Неогегельянство. Абсолютний ідеалізм.

Неореалізм. Критичний реалізм.

Продовження й оновлення класичних ліній. Пошук нових типів раціональності.

Неогегельянство. Абсолютний ідеалізм.

Англія: Бредлі Френсіс. Бозанкет (1848-1923) – універсальна логіка (особливо форми судження), яка збігається з гносеологією та метафізикою. Коллінгвуд Робін (1889-1943). Мак-Таггард.

Німеччина: Ріхард Кронер (1884-1974); Г. Лассон (1862-1932).

Франція: Кожев Олександр (російське прізвище – Кожевніков) (1901-1968) – філософ-неогегельянець.

Італія: Джентілє Джованні (1875-1944) – філософ-неогегельянець. Кроче Бенедетто (1866-1952).

Персоналії.

Бредлі (Bradly) Френсис Герберт (1846-1924).

Британський філософ, представник абсолютного ідеалізму, теоретик консерватизму.

Основні роботи: «Принципи логіки» (1883); «Видимість і дійсність» (1893); «Ессе про істину і реальність» (1914). У цілому знаходився в колі ідей Гегеля, хоча в його версії прочитання філософії останнього помітний вплив Канта, Юма, Берклі. На відміну від «історицистського» напрямку в неогегельянстві (Кроче, Джентиле, Коллінгвуд), який розвивав тезу про те, що дух приходить до Абсолюту в процесі історичного розвитку, абсолютний ідеалізм (насамперед в особі Бредлі) акцентував інший бік гегелівської філософії – положення про Абсолют як позачасову повноту буття і досконалості. У такому випадку Абсолют виключає можливість будь-яких змін, гармонічно примиряє будь-які протилежності. Він (абсолютна реальність) виступає всеохоплюючою і упорядковуючою системою, що переборює просторово-часове розділення і розгортає свій зміст одночасно і повсюдно. Звідси вимога Бредлі про помірність стосовно «спекуляції про генезис» (тобто стосовно ідеї розвитку), тому що порядок змін не має відношення до справжнього знання, тобто філософії. Задача останньої – критика сформованих систем категорій, понять і уявлень, їхня перевірка на ступінь повноти змісту, що схоплюється, а головне – на несуперечність.

Несуперечність (основний показник втілення Абсолюту) є критерієм «дійсності» і істинності поняття, виявлення ж протиріччя свідчить про його неістинність, удаваність, недійсність. Таким чином, Бредлі розгортає концепцію негативної діалектики. Філософське мислення, роблячи предметом своєї рефлексії сформований у науці і повсякденному житті корпус понять, виявляє їхню внутрішню суперечливість, абстрактність, відділення в них сутності від існування. Усі спроби подолання їхньої абстрактності (неповноти) і суперечливості утягують лише в нескінченний процес опосередкування одних абстракцій іншими. Тим самим філософський аналіз установлює неадекватність прояву Абсолюту, тому що справжня реальність з’являється в пізнанні тільки як видимість.

Видимості логічно правильно оформляються в когнітивні системи, що можуть виявитися практично досить ефективними. Однак вони не мають характеристику істинності, тому що мають досить опосередковане відношення до Абсолюту. Негативна діалектика Бредлцы установлює, що мислити Абсолют у всій його конкретності ми не здатні, тому що наше мислення залишається абстрактним у силу своєї частковості і кінцівки. Йому недоступна вся повнота і цілісність дійсності. До того ж суб'єкт виявляється в опозиції світові дискретних речей, за яких нездатний установити "внутрішні" відносини. Тільки філософія, на відміну від науки і повсякденного здорового глузду, здатна хоча б указати на загальні логічні умови конкретності, тобто абсолютної реальності. Діалектичне мислення усвідомлює свою неповноцінність і намагається пробитися до цілісності Абсолюту. Основний принцип діалектики – принцип цілісності свідомості: розум несе в собі несвідому (нерационализируемую) ідею цілого, приводить свої приватні ідеї у відповідність з нею шляхом їхній "доповнення" до цілого, ніколи не досягаючи "межі" у цьому "доповненні". Однак через аналітико-синтетичні процедури поступово відбувається конструювання конкретності предметів з абстракцій як рух від мінімальної визначеності думки до усе більшої її повноти. Формальна логіка (і силогістика, і индуктивизм) не здатна справитися з цією задачею, що розв'язувана тільки діалектично. Перший акт - критика "даності" (видимості) і усвідомлення її як недостатності. Другий - заперечення цієї "даності", але і "доповнення" неї. Третій – критика знову утвореної «даності». Потім випливає повторення циклу. Імпульс до постійного "доповненню" є прагнення до елімінації тимчасовості і суперечливості, спроба схопити позачасові ідеальні значення. Однак, це доступно лише "безпосередньому сприйняттю", трансцендентирующему себе (экспансирующая складової істини) і снимающему протилежність суб'єкта й об'єкта (гармонизирующая складової істини). У "безпосереднім сприйнятті" злиті воєдино почуття, воля і розум, що і дозволяє схоплювати цілісність у тотожності суб'єкта й об'єкта. Таким чином, реальна дійсність є духовний Абсолют – єдина, усеосяжна, гармонічна духовна система. Особистий початок, отже, не самодосить і не автономно, людина суть частина субстанціонального цілого як суспільна істота (вихід в обґрунтування консерватизму). Для Б. неприемлимы будь-які варіанти психологізму, емпіризму, утилітаризму і натуралізму. При цьому він підкреслює і нерозривність належного і сущого. З цих позицій зло - моральний аспект суперечливої видимості, подоланої через моральне удосконалення, тобто в самоздійсненні морального суб'єкта, "реального я", що виходить не з наявної "суми обставин", а з пошуку свого місця в гармонизируемом суспільстві. У цьому відношенні Бог, указує Б., як моральний ідеал втілює Абсолют і задає гранична значеннєва підстава процесові самореалізації особистості.

Джентілє (Gentile) Джованні (1875-1944).

Італійський філософ, неогегельянец, засновник "актуального ідеалізму" ("актуалізм"). Викладав у Неаполе і Палермо. Активно брав участь в інтелектуальному житті Італії, займаючи в ній домінуючі позиції. Друг і опонент Кроче, розійшовся з ним з політичних мотивів. Підтримав режим Б. Муссоліні, якийсь час був міністром освіти. Страчений у 1944.

Основні роботи: «Реформа гегелівської діалектики» (1913); "Загальна теорія духу як чистого акту" (1916); "Система логіки як теорія пізнання" (1923); "Актуальний ідеалізм" (1931). Переосмислюючи тезу про єдність буття і мислення, Д. дійде висновку про необхідність виведення природи з нашої думки, у якій реалізується "Я". Визнає вихідним акт мислення "мого Я" (кінцевого суб'єкта, відмінного від "емпіричного я") спрямований на пізнання нескінченного "універсального я" ("абсолютної суб'єктивності"), іманентного людині Бога. З цих позицій розглядає систему Гегеля як діалектику "мислимого", що відбиває "помисленну думку". Необхідна ж діалектика, яка схоплює "мислячу думку".

Суб'єкт - це завжди "мисляча думка", наявне джерело всього сущого. Мислення (ідея, узята абстрактно) тотожно дії (як конкретній ідеї), що розуміється як самотворення. Звідси і визначення власної доктрини як "актуалізму", а позиції суб'єкта як "активизма". Активність розуму (актуальне мисляче мислення) народжується вольовим імпульсом. Як гранична підстава постійна світу, що діється, нескінченно обновлюваного в усі нових "ідеалізаціях", виступає "трансцендентальне я", як незмінне вічно суще. Така філософська позиція багато в чому визначила і політичний вибір Джентілє.

У написаній ним філософській частині статті «Фашизм» (за підписом Б. Муссоліні) в італійській енциклопедії, фашизм визначається як релігійна концепція, у якій людина розглядається у своєму іманентному зв'язку з зовнішнім законом, з об'єктивною волею. Держава, як і Бог, - теж «усередині», а не «між» людьми, що переборює границі приватну і суспільного, дозволяючи реалізувати «дійсну демократію» як утілення трансцендентальної суб'єктивності, реалізуючи загальність волі. Таким чином, реальність є акт, тобто "мисляча думка", що думає саму себе як "думку помисленну", тобто минулу. Актуальне мислення вільне і невизначено, заперечує будь-яку реальність, протипоставлену йому як його передумова. Суб'єкт постійно знаходиться в розвитку і до нього не може мати відносини "помысленная думка" як "ставшая" і ", щовипала" із процесу розвитку. (У цьому відношенні Д. відстоює принципи абсолютного іманентизму). Істинна історія розгортається не в часі, а виникає у вічності акту мислення, у якому вона реалізується. "Абстрактність філософії розчиняється у визначеності історії". Діалектика суть внутрішній ритм історичного буття як руху Духа. Світ повинний бути зрозумілий суб'єктом як власний продукт. Якщо такого розуміння не відбувається, то панують ілюзії повсякденної свідомості, що розводять думку і життя. Неотрефлексирован-ная ж життя є та ж свідомість, тільки ще не проявив-ші себе. У своїй філософії історії Д. багато в чому випливає за Вико, висуваючи тезу "вічної ідеальної історії" як послідовного породження предметного світу з "трансцендентального я". Основне рушійне протиріччя історії суть протиріччя між незмінністю (вічністю) і постійним розвитком: якщо дух є тільки становлення, то він ніколи ні є, а завжди лише стає; якщо ж він вічно є, тоді який зміст має називати його діалектично розвивається. Інше протиріччя - це протиріччя між свідомістю (акт у часі, тобто обмежений приватними цілями) і самосвідомістю (чистий акт, що відновлює єдність розірваного в часі, тобто об'єкт, що возврится всякий штучно відірваний, у лоно суб'єктивності). Діалектика як логіка "мислячої думки", виходить із закону тотожності Я и Не-Я, на відміну від формальної логіки "домысленной думки", що виходить із закону тотожності думки самої собі. Звідси критика Фихте, у якого принцип Я залишився "нездатним породити із себе Не-Я", і Гегеля, що виходило з "помысленной думки" як передумови "мислячої думки", тобто ідеї (думки, зрозумілої як об'єкт). "Ідеалізм, що я називаю актуальним - перевертає, - відзначає Д., - гегелівську проблему: він більше не намагається вивести мислення з природи, а природу з логосу, але - природу і логос - з мислення, причому, мислення актуально сущого, а не обумовленого абстрактно: з мислення абсолютно нашого, у якому реалізується Я". Подолання ж власного Я є нескінченний процес "ідеалізації" самого себе. Цей процес е може бути адекватно осмислений у термінах науки, що сводима до суми псевдопонятий і абстракцій. Наука виходить їхнього факту, протипоставленого суб'єктові як об'єкт, що ніби-то існує сам по собі. Виходити ж треба з акта як полагания факту. Акт вільний і споконвічно невизначений, переборює догматизм науки і дозволяє досягати справжнього філософського знання. Крім філософії досягнення справжнього знання можливо в мистецтві (як твердженні приватної суб'єктивності) і в релігії (як елімінує, по суті, суб'єкт і "превозносящей об'єкт"). Противопоставленность мистецтва і релігії знімається у філософії. Наука ж виступає як гібрид мистецтва і релігії, поєднуючи в собі недостатнє виявлення в мистецтві "універсального Я" і невиявлення "мого Я" у релігії.

Кожев (Kozhev) Олександр (російське прізвище – Кожевников) (1901-1968).

Французький філософ-неогегельянець. Народився в Москві, емігрував у 1920, освіту одержав у Берліні. Учився в Ясперса. З 1928 – у Франції. Був зв'язаний з рухом євразійства (вважав Карсавіна своїм учителем). Лекції з філософії Гегеля, прочитані ним з 1933 по 1939, уплинули на розвиток філософії у Франції, у тому числі на такі течії як екзистенціалізм і структуралізм. Кожев прагнув інтерпретувати Гегеля з використанням ідей марксизму й екзистенціалізму, персоніфікуючи в культурі середини 20 ст. відродження інтересу до гегелівської філософії, що було викликане кризою неокантіанських течій, які аж до кінця 1920-х залишалися домінуючими в університетській філософії.

Відкидаючи традиційні інтерпретації Гегеля, що бачили в його філософії розвинуту систему спекулятивного ідеалізму, засновану на понятті Бога, Кожев указує, що за поняттями абсолютного духу стоїть людина та її конкретна історія. У силу цього він направляє своє дослідження не на "Науку логіки" і "Енциклопедію філософських наук", а на "Феноменологію духу", що розглядає не філософію природи, а стадії розвитку людської історії. Кожев утверджував, що "Феноменологія духу" являє собою міркування про значення діяльності Наполеона, який поширив і ствердив у Європі ідеали Французької революції. Ці ідеали прийшли на зміну ідеалам християнства, у результаті чого на місце Бога був поставлений розум, а людина одержала можливість діяти як самостійний індивід.

Християнство і буржуазне суспільство, що виникло в результаті діяльності Наполеона, є різними стадіями спроби руйнування фундаментального конфлікту, що лежить у підставі історії – між паном і рабом. Приділяючи пильну увагу 4 главі "Феноменології духу", К. розглядає конфлікт між паном і рабом як центральна подія історії, що визначає її розвиток і встановлює її мета. Пан, що переміг раба в боротьбі, знайшов разом з цим якості людини. Саме і тільки заперечливі дії людини творять позитивну історію. - І в цьому контексті найважливішим моментом є людське заперечення себе ("не будь тим, хто ти є, будь протилежністю цього"). Сутність людини, затверджує К., полягає в тім, що він здатний поставити бажання перемогти вище бажання вижити. Таким чином, у фігурі пана психологічна, моральна реальність бере верх над реальністю біологічної. Раб не є людиною в силу того, що він піклується про виживання більше, ніж про перемогу, у силу цього його біологічна сутність переважає над моральною. У той же час, пан парадоксальнымобразом не досяг основної мети - визнання своєї людської сутності, тому що воно може прийти лише з боку раба, що, однак, визнає в пані лише біологічну силу, а не його людські якості. Більш того, у кінцевому рахунку біологічна реальність пана - його тіло - бере верх над його людською сутністю, тому що він надає всю діяльність по освоєнню природи рабові. Останній же, навпаки, розвиває свої людські якості, тому що розвиток особистості відбувається в результаті нега-ции природи. У той час як пан поступово піддається деградації, раб, існуючи в боротьбі з природою на грані життя і смерті, пізнає фундаментальний вимір людської ситуації: постійна загрозлива присутність небуття, смерті. Подібна экзистенциалистская трактування Гегеля з'єднується в К. з ідеями Маркса: раб, у кінцевому рахунку, повинний зайняти місце пана, переборовши як епоху християнства, так і епоху буржуазної держави, у яку пан і раб існують обоє як псевдорабы: перший стає багатою непрацюючою людиною, а другий - бідною працюючою людиною. І той, і іншої є псевдо-рабами в силу їхньої залежності від Капіталу. Однак якщо для Гегеля вирішення конфлікту приходить разом з Наполеоном, що руйнує соціальні інститути попередньої епохи і приводить історію до завершення (в інтерпретації Кожев Наполеон являє собою Свідомість, а Гегель, що міркує про нього, - Самосвідомість), то для Кожева історію завершує Сталін: «Просто Гегель помилився на п'ятдесятьох років. Кінець історії – це не Наполеон, це – Сталін, і я повинний був сповістити про це – з тією єдиною різницею, що я ніяк не міг би побачити Сталіна на коні під моїми вікнами» (аж до кінця 1930-х він називав себе "переконаним сталинистом"). Онтологічний дуалізм К., що жорстко протиставив природну і людську реальність, уплинув на філософію Сартра. Крім того, лекції К. уплинули на таких мислителів, як Батай, Лакан, Мерло-Понті. Основна робота: "Есе з приводу історичної аргументованості філософії язичників" (1968-1973).