2. Шелер М. Человек и история

THESIS, 1993, вып. 3

жде всего с именами Дарвина и Ламарка, еще позднее – прагмати- ко-конвенционалистские (а также фикционалистские) философии,– выстраивали этот идейный образ человека как homo faber в совер- шенно различных течениях, которые здесь нас не интересуют. Не- которую поддержку этой идее оказали великие психологи влечений

– родоначальниками их или, по крайней мере, одного их типа мож- но назвать Гоббса и Макиавелли, среди них я упоминаю Л.Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше, в новейшее время – З.Фрейда и А.Адлера5. Действительно углубленная теория влечений, к которой стремятся сегодня Пауль Шильдер, Мак Дугалл, Франц Оппенгеймер (хотя последний – и менее оригинально) и автор настоящей работы – как общее философское основание антропологии и в то же время витальной психологии, но имеющая не менее фундаментальное зна- чение для социологии и психотерапии,– окончательно преодолеет тот принципиально ложный так называемый дуализм тела и (ви- тальной) души, который со времен Декарта вводит науку в заблуж- дение. Ибо каждое восприятие, перцепция обусловлены влечением точно так же, как всякое явление физиологического функциональ- ного единства. Именно влечения составляют единство психофизи- ческого организма6 .

Углубленное изучение проблемы влечений и их проявлений, наряду с другими классификациями изначальных влечений, которые основы- ваются, например, на цели влечения (полезные для себя эгоистические влечения <Ichtriebe>, полезные для других альтруистические влечения, влечения самосохранения и саморазвития, сохранения и продолжения рода, далее – влечения индивидуальные и коллективные, племенные, стадные и т.д.), подводит к одной очень важной классификации. Все богато представленные направления влечений, импульсы, которые частично возникают исключительно в результате психоэнергетическо- го процесса между двумя всегда антагонистическими влечениями, частично – у человека – в результате духовной переработки инстинк- тивных порывов, можно свести к трем, и только трем изначальным силам влечений. Это: 1) влечение к продолжению рода и все его про-

5В своем важном труде «По ту сторону принципа удовольствия» З.Фрейд вы- ражает свою идею человека очень ясно: «Многим из нас было бы тяжело отказаться от веры в то, что в самом человеке пребывает стремление к усовершенствованию, которое привело его на современную высоту его духовного развития и этической сублимации и от которого нужно ожидать, что оно будет содействовать его разви- тию до сверхчеловека. Но я лично не верю в существование такого внутреннего стремления и не вижу никакого смысла щадить эту приятную иллюзию. Прежнее развитие человека кажется мне не требующим другого объяснения, чем развитие животных, и то, что наблюдается у небольшой части людей в качестве постоянного стремления к дальнейшему усовершенствованию, становится легко понятным как последствие того вытеснения влечений, на котором построено самое ценное в чело- веческой культуре... Процессы при образовании невротической фобии, которые суть не что иное, как попытка к бегству от удовлетворения влечения, дают нам прообраз возникновения этого кажущегося «стремления к совершенствованию»

(Фрейд, 1990, с.408).

6Ср. главу «К философии восприятия» (Zur Philosophie der Wahrnehmung)

уже цитированного раздела «Познание и труд» в Scheler, 1926.

142

THESIS, 1993, вып. 3

изводные (половое влечение, родительский инстинкт, либидо); 2) ин- стинкт роста и влечение к власти; 3) влечения, которые служат пита- нию в самом широком смысле слова. Здесь нет возможности показать, как эти три системы влечений находятся в теснейшей связи уже с тремя зародышевыми листками организма позвоночных; и еще менее, как можно вывести из них всю богато разветвленную систему побуж- дений уже высших животных и примитивного человека (так называе- мые потребности, затем страсти и интересы).

Как генетическая изначальность, так и значение этих трех систем глубинных побуждений весьма различно оцениваются великими уче- ниями об инстинктах. Поскольку всякий рост (известный терапевт Фр.Краус называет его в своей книге «Патология личности» истинной «волей к власти»), который значит больше, чем просто увеличение в размерах, основан на внутрииндивидуальном размножении (делении клеток); поскольку, далее, питание даже одной клетки невозможно без обеспечивающей его тенденции роста; поскольку, наконец, у расте- ний, несомненно, есть системы размножения и питания, но, в отличие от животных, нет все сильнее проявляющейся системы власти по от- ношению к внешнему миру, то, по убеждению автора, из трех изна- чальных систем влечений как животных, так и человека системе раз- множения принадлежит первичная, системе власти – вторичная, сис- теме питания – третичная роль. Психология влечений в период старе- ния подтверждает эту посылку.

Теперь следует обратить внимание на то, что из концепций трех односторонних теоретиков учений о влечениях (которых автор с фило- софской точки зрения всех вместе отвергает как «натуралистов», но уважает как оригинальных исследователей проблемы влечений) отчас- ти выводятся исторически, отчасти составляют им закономерную идейную параллель и три своеобразные натуралистические теории истории. Если человека воспринимать как живущее исключительно впечатлениями существо, выводя его так называемый дух и влечения

иперцепции, например, из «вытеснения» и «сублимации», то натурали- стические представления об истории, соответствующие этой натура- листической идее человека, могут принять три основные формы, в за- висимости от того, какой из трех очерченных выше систем влечений отдается приоритет.

1)Представители так называемого экономического (марксистского) понимания истории, в соответствии с которым первичны для истории классовая борьба и «борьба за средства существования» (Futterplatz), стремятся через систему влечений питания понять наиболее мощные

ирешающие движущие силы всех коллективных явлений, а также об- рести возможность рассматривать всякого рода духовное содержание культуры лишь как эпифеномен и как сложный обходной путь к удов- летворению этого инстинкта в меняющихся ситуациях исторического общества.

2)Представители следующего натуралистического понимания исто-

рии усматривают в смешении и разделении смеси кровей, а затем в изменении систем размножения и зачатия независимую переменную всего происходящего: например, Гобино, Ратценхофер, особенно Гум- плович и др. Этот вид натуралистического понимания истории соот-

143

THESIS, 1993, вып. 3

ветствует учению о влечениях, которое в изначальном инстинкте раз- множения и его количественных и качественных проявлениях видит primum movens* истории (Шопенгауэр, Фрейд).

3) В качестве последней разновидности натуралистического понима- ния истории остается назвать политико-силовое ее понимание. Ссыла- ясь еще на Т.Гоббса и Макиавелли, его представители видят в результа- тах политической (а значит, не основанной на экономике) борьбы за власть, т.е. борьбы за господство между государствами или сословиями

игруппами внутри государства фактор, который определяет основные линии для возможного экономического и духовно-культурного бытия и протекания событий, т.е. принципиально решающий фактор истории. Это понимание истории соответствует учению о человеке, которое (вслед за Ницше, но также и за А.Адлером) видит в «воле к власти» и в стремлении к «значимости», т.е. в одухотворенном стремлении к власти, перводвигатель основанной на влечениях жизни. Это специфически по- литическое историческое учение бывало сопряжено то с религиозными историческими идеями (как в консервативном лютеранстве), то с чис- тым натурализмом (Т.Гоббс, Макиавелли, Оттокар Лоренц), то с идеоло- гическими историческими учениями (как у Л. фон Ранке, который свя- зывает его со своим учением об идеях), то, становясь менее универсаль-

ным, почти вырождалось в политическую публицистику (как у Г. фон Трайчке и послебисмарковских малогерманских** историков).

Эти исторические учения, полностью или частично осознающие себя как натуралистические, развертывают принципиально различные кар- тины истории: с одной стороны, например, предложенная еще на исхо- де Просвещения Контом (который в своем «законе трех стадий» разделял

иоценивал историю в соответствии со стадиями развития человеческо- го знания и технической цивилизации человечества, с ужасающей на- ивностью прилагая к ней мерку современной ему позитивно- индуктивной науки, западноевропейского индустриализма и его столь ограниченные в пространстве и времени масштабы ценностей, и при этом клеймя религию, да и метафизику, как преодоленные фазы разви- тия человеческого духа) или картина истории подобным же образом на- строенного Г.Спенсера; с другой стороны, – исторические картины К.Маркса или историков, писавших историю рас, политической власти

игосударства. Но все же неизменно общим для всех этих типов антро- пологии и исторических учений остается натурализм. То, что роднит их не только между собой, но и с совершенно иного рода идеологическими представлениями об истории,– это более или менее сильная вера в един-

ство истории человечества и более или менее сильная вера в рацио-

нальную эволюцию, в то, что история движется к одной великой благо- родной цели. Кант, Гегель, Ранке (который, например, в своих докладах королю Максу Баварскому уже делает некоторые существенные сокра- щения, но в конечном счете все же сохраняет европейскую и либераль- ную ориентацию), Конт, Спенсер, Дарвин, Геккель, Маркс, Гумплович и

*перводвигатель (лат.) – Прим. пер.

**«Малогерманский» («kleindeutsch») противопоставляется «великогерман- скому», поскольку ставит своей целью Германию без Австрии и под водитель-

ством Пруссии. – Прим. ред.

144

THESIS, 1993, вып. 3

чисто политические историки послебисмарковской малогерманской школы (только у Гобино дело обстоит иначе) – всех их связывает могучая вера в некое возрастание ценности человеческих творений, да и самого человека, пусть и смещенная к весьма различным центрам и благам. Вера часто против воли и еще чаще – вопреки знанию. Это то, что страннно-мистическим образом объединяет их также с историческими учениями из христианской и рациональной гуманистической антропо- логии. Только Шопенгауэр (Шеллинг наполовину предвосхитил его в этом) честно лишен этой веры. Он – первый окончательный, односто- ронний deserteur de l'Europe*, ее исторической веры вообще; «Semper idem, sed aliter»** – его знаменитый девиз, и его требованием стала уже голая стационарная морфология культур7 .

IV

В этот достойный удивления унисон европейской антропологии и исторических учений Нового времени настоящим диссонансом входит сначала четвертая из пяти господствующих у нас идей человека. Я хотел бы сразу сказать: эта четвертая идея – ни ее цельность, ни ее смысл, ни ее относительная правота – до сих пор не понята и не при- нята широкой читающей публикой. Это идея вывернутая, странная, но, однако же, исторически давно подготовленная и – если угодно – для всех доныне свойственных европейскому человеку чувств и мыс- лей – пугающая. Но если эта пугающая идея еще и верна! И потому мы обращаем на нее внимание, как подобает философам.

Радикальность этой новой антропологии и исторической теории за- ключается в том, что она, как бы находясь в крайней оппозиции об- щей вере всех прежних типов антропологии и исторических учений Запада о прогрессирующем «homo sapiens», или «homo faber», или о падшем, но опять поднимающемся и на переломе эпох обретшем спа- сение «Адаме» христиан, или о живущем влечениями существе (три типа основных влечений), тем или иным путем вырастающем до суще- ства духовного, противопоставляет тезис о неизбежной деградации человека на протяжении его десятитысячелетней истории и даже пре- вращает эту деградацию в сущность и основу самого человека. На простой вопрос: «Что же такое человек?» – ответ этой антропологии следующий: человек – это бездумно живущий на явных суррогатах (речь, орудия и т.д.) настоящих, способных к развитию жизненных свойств и деятельности отступник от жизни вообще, от ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Не духов- ные отцы этого учения, во всяком случае отличающиеся глубокомыс- лием, а ее ловкий публицист, Теодор Лессинг, донес до туговатых на ухо тезис нового учения в приятной формуле: «Человек – это постепен- но впавшая в манию величия на почве своего так называемого “духа” порода хищных обезьян». Несколько более предметно обобщил резуль-

*отступник от Европы (фр.) – Прим. пер.

**Всегда одно и то же, но по-другому (лат.) – Прим. пер. 7 Ср. изящный очерк Cysarz, 1926.

145

THESIS, 1993, вып. 3

таты своих исследований голландский анатом Л.Болк, имеющий боль- шие заслуги в области изучения проблем эволюционного развития ор- ганов человеческого тела из органов животных: «Человек – это инфан- тильная обезьяна с нарушенной внутренней секрецией» (Bolk, 1926). Берлинский врач Пауль Альсберг также хотел бы считать, что нашел отвлеченный от морфологических сопоставлений «принцип человека» в «принципе отключения органов» (Alsberg, 1922). Сложившаяся под сильным влиянием Шопенгауэра мысль сводится к следующему: по- скольку человек безоружно противостоит окружающей среде и в целом гораздо менее специфически к ней приспособлен, чем его ближайшие родственники в животном мире, поскольку органологически он не смог далее развиваться, то в процессе борьбы за существование у него сформировалась тенеденция по возможности отключать свои органы, заменяя их орудиями (причем и язык, и создание понятий оценивают- ся как «нематериальные орудия»), которые делают ненужными функ- циональное развитие и совершенствование органов чувств. Разум, та- ким образом, есть не предпосланная заранее духовная сила, которая требует такого отключения и делает его возможным, а только резуль- тат этого негативного принципиального акта отключения: чем не раз- новидность Шопенгауэрова «отрицания воли к жизни»8!

Итак, в соответствии с этим учением человек во-первых, отнюдь не похож на некоторые виды растений и животных, оказавшиеся в тупике развития, когда жизнь не может идти дальше в определенном эволюци- онном направлении и поэтому наступает вымирание вида: он сам и есть тупик жизни вообще! Человек, во-вторых, отнюдь не является in genere душевнобольным (таковы лишь немногие люди); но сам его так называемый дух, так называемое ratio, – именно то, что, по Аристотелю, Декарту, Канту, Гегелю делает его «homo sapiens» и причастным Богу, и именно то, что составляет его особое «омозговление», когда столь боль- шая масса получаемой энергии расходуется не на всю его организацию, а исключительно на его большой мозг и его поддержание («раб коры го- ловного мозга») – и есть болезнь, и есть болезненная принципиальная направленность самой универсальной жизни! Отдельный человек не бо- лен, он может быть и здоров внутри своей видовой организации, но сам человек – это болезнь. Пусть важничает земляной червь, который име- нует себя человеком, в этом грандиозном универсуме, демонстрирую- щем, что жизнь вообще возможна в очень немногих точках, и лишь на незначительном отрезке истории жизни Земли возможна жизнь так на- зываемого человека,– пусть в свете своей истории чувствует себя тем более важным, что создает государства, произведения искусства, науки, орудия, языки, поэзию и т.д., что он сознает себя самое, уже не отдава- ясь экстатически, как животное, окружающему миру,– но потому-то он и остается тупиком, болезнью жизни! Почему, зачем совершает он все эти странные прыжки и виражи? «Cogito, ergo sum»,– говорит гордо и независимо Декарт. Но, Декарт,– почему ты думаешь; почему ты хо- чешь думать? Ты думаешь, потому что ни инстинкт, ни обусловленный влечениями технический интеллект, остающийся в рамках твоих есте- ственных, определяемых влечениями задач, не нашептывает тебе непо-

8 Ср. эти и последующие рассуждения с Шелер, 1988 [1928].

146

THESIS, 1993, вып. 3

средственно, что делать и чего не делать. Ты думаешь не затем, чтобы – как тебе кажется – подняться над животным в новые области бытия или ценностей, а затем, чтобы «быть животнее всякого животного»! И что ты называешь «свободным выбором»? Так ты называешь тот факт, что ты часто колеблешься, т.е. не знаешь, куда и зачем движешься, – то, что животное всегда знает непосредственно и однозначно, а значит – знает лучше! И что такое наука, ratio, искусство, что такое ставшее таким нужным из-за твоей плодовитости все большее развитие твоей так на- зываемой цивилизации (машины), которая, разумеется, дает возмож- ность все большему числу людей жить на одном и том же клочке земли? Что все это, взятое в целом? Ах, это всего лишь очень запутанный окольный путь к твоему столь трудному сохранению рода, и этот путь, несмотря на твои усилия размножаться, становится все труднее, чем больше ты думаешь и омозговляешься! Почему же у тебя есть язык, че- ловечек? Почему – понятия? Почему ты идентифицируешь множество модифицированных незавершенных чувственных образов как тожде- ственные фиктивные предметы? Почему ты изобрел орудия постоянной формы для определенной цели? Почему в твоей истории ты создал го- сударство, т.е. организацию господства, вместо просто биологической организации предводительства старейших, отцов, догосударственной истории объединений родов? Сознательно полагаемое «право» вместо привычки и «традиции» бессознательной целостности народа? И поче- му ты в монархическом большом государстве одновременно изобрел идею монотеизма и миф о грехопадении (обе идеи неразрывно связа- ны между собой – см. Scheler, 1926, S.78)? Я скажу тебе это, невзирая на твое раздутое самомнение! Человечек, все это и еще многое другое ты сделал не из-за чего иного, как из-за твоей биологической слабости и бессилия и из-за твоей роковой биологической неспособности к раз- витию! Все это жалкие суррогаты жизни, которую ты не можешь дальше развивать, выходя за свои собственные пределы. Все это «нет» жизни, влечению, чувственному созерцанию, инстинкту, все отрица- ние, которым ты, собственно, и являешься как так называемый воле- вой homo sapiens,– все это «нет» происходит от твоего бессилия создать превыше себя обычными средствами жизни и на основе ее законов развития живое существо, которое было бы более чем человеком – сверхчеловеком! Это закон твоего бытия как человека!

Эта странная теория, которая выведена здесь кратко и тезисно, предстает как жесткая логическая последовательность, если разделить

– солидаризируясь в этом с учением о homo sapiens – дух (соответст- венно разум) и жизнь, как два предельных метафизических начала, но при этом отождествлять жизнь с душой, а дух – с техническим интел- лектом и одновременно – решающий момент – делать жизненные цен- ности высшими ценностями. Дух, а также сознание вполне логично предстают тогда как начало совершенно разрушительное, губительное для жизни, т.е. наивысшей из всех ценностей. Дух, стало быть, – это какой-то демон, просто дьявол, та самая сила, что разрушает жизнь и душу. Дух и жизнь здесь не два неразрывно связанных между собой предельных начала бытия (поскольку жизнь в человеке и ее влечения являются факторами реализации духовных идей и ценностей, а дух в

147

THESIS, 1993, вып. 3

человеке – дающим направление и цель фактором идеации жизни)9, но две абсолютно противоположные, враждебные силы. Дух здесь предстает метафизическим паразитом, который въедается в жизнь и душу, чтобы разрушить их.

В свете чудовищной панромантики этого жестко виталистического учения о ценностях именно таким прогрессирующим процессом раз- рушения оказывается длящийся около десяти тысяч лет период нашей так называемой «мировой истории»! История человечества, таким об- разом,– лишь необходимый процесс отмирания изначально смертельно раненного вида, смертельно раненного от рождения; вида, который уже в своем истоке – по крайней мере в той форме homo sapiens, ка- кую представляет собой ярко выраженный европеец,– был faux pas* жизни. То, что этот патогенный («дух мучительно болен от рождения»), ведущий к верной смерти процесс тянется уже десять тысяч лет,– это, поистине, никак не свидетельствует против данной теории! Для исто- рии вида десять тысяч лет – срок значительно меньший, чем для ин- дивидуального случая – восемь дней болезни, после которых констати- руют, что пациент тихо отошел! Фазы процесса отмирания этой ветви развития, этого тупика, этой болезни жизни, которая называется че- ловеком,– структурно совершенно те же самые, что и фазы старения и умирания живого существа: неуклонное отступление жизненной силы перед специфическими законами механизмов, которые организм с возрастом создал сам из себя. Однако механизм, в котором человече- ство, так сказать, все более запутывается и который все сильнее будет его душить,– это его собственный космос цивилизации, пядь за пядью выходящий из-под власти и контроля его воли и духа, становящийся все более своевольным и неуправляемым. Шаг от выражения души – к цели, от импульсивности – к осознанному волению, от жизненного со- общества – к обществу (Ф.Теннис), от «органического» – к «механиче- скому» мировоззрению, от символа – к понятию, от родовой организа- ции сообщества – к воинственному государству и разделению на клас- сы, от материнских хтонических религий к духовным религиям, почи- тающим Создателя, от магии – к технике, от метафизики символов – к позитивной науке: такова, по данному учению, жесткая последова- тельность фаз верного пути к смерти, конечной цели которого различ- ные культуры могут достигать в разное время, но прийти к которой в не столь отдаленном будущем обречено и человечество в целом. Одна- ко не только в своем бытии и существовании, но и в том, что касается его метафизических способностей познания, человек, согласно этому учению, за свою историю потерял больше, чем приобрел. Дионисий- ский человек влечения, который здесь – в резком противоречии с гре- ческим изобретением «homo sapiens» – возникает как контр-идеал, противоположность «аполлоническому человеку», т.е. как тот, кто осо- быми техническими средствами отключает дух – великого демона, узурпатора и деспота жизни, чтобы почувствовать себя единым в жиз- ненном порыве, отвоевать обратно утраченное единство с ним, кто не-

9 См. об отношении факторов идеации и реализации Scheler, 1926, Teil I. * ошибка (фр.) – Прим. пер.

148

THESIS, 1993, вып. 3

сет «образы» мира,– это он ближе всего стоит к метафизической реаль- ности.

Здесь нет необходимости вдаваться далее в изложение этой теории, заведомо ложной, но основанной на тщательно продуманных принци- пах и, разумееется, располагающей поддержкой не худшей, чем пози- тивистская и идеалистическая теории. Ее старшие крестные отцы – Савиньи, поздние (гейдельбергские) романтики и гораздо более резко выражающий свои взгляды и вновь столь актуальный сегодня Бахо- фен10. Далее, крестные отцы – Шопенгауэр с его интуитивной мета- физикой воли, хотя и с антидионисийской индийской и христиански- личностной оценкой волевого порыва (Willensdrang); Ницше, который в своем «дионисийском пессимизме» («ipsissimus» – самый доподлин- ный), особенно его третьем периоде, завершил позитивную переоценку жизненного порыва; в некоторых аспектах и А.Бергсон, и в опреде- ленных элементах также современное направление психоанализа.

Никогда, однако, тот старый романтизм и элементы взглядов «кре- стных отцов» не образовали бы вместе принципиально нового рода ан- тропологию и историческое учение, если бы люди нынешнего поколе- ния творчески не преобразовали эти идеи на основе собственного жизненного опыта и самостоятельного поиска. Какая же детская игра

–старинный романтизм с его культом средневековья по сравнению с этим виталистическим панромантизмом, который в конечном счете хотел бы вернуться в допотопные времена до homo sapiens! И в выс- шей степени примечательно, что исследователи различных школ и представители принципиально разных наук совершенно независимо друг от друга пришли к схожим результатам. Среди таких исследова- телей я назову Людвига Клагеса, как собственно философа и психоло- га, принадлежащего к этому направлению в антропологии; Эдгара Да- ке – палеогеографа и геолога; Лео Фробениуса – этнолога; Освальда Шпенглера – историка и Теодора Лессинга (см. Klages, 1966 <Mensch und Erde, Vom Wesen des Bewustseins, Vom Kosmogonischen Eros>; Daque <Urwelt, Sage und Menschheit, Natur und Seele>; Frobenius, 1928; Lessing, 1924). Наконец, упомянем и так называемую фикцио- налистскую теорию познания Х.Файхингера, которая дала некоторые основные положения новой панромантической антропологии. Ведь, по Файхингеру, человек, благодаря своей духовной стороне, прежде всего

–«животное, создающее полезные жизненные фикции». Предметные теории Клагеса и Файхингера идентичны, например, по своему логи- ческому содержанию, а не по заключенным в них оценкам.

Если сравнивать эту своеобразную теорию, значение и признание которой до настоящего времени в основном ограничивается Германией, с христианско-теологической теорией, с рационально-гуманистической теорией «homo sapiens», с позитивистской теорией и соответственно с односторонними натуралистическими учениями о влечениях, то здесь обнаруживаются небезынтересные сходства и различия. Хотя диони- сизм должен резко отвергать все духовные, спиритуальные религии, а

10 См. в качестве документа культуры очень интересную книгу Bernoulli, 1924, а также превосходное введение А.Боймлера к его новому изданию ос- новных произведений Бахофена (Bäumler, 1929); см. также Bachofen, 1926.

149

THESIS, 1993, вып. 3

значит, и иудейскую и христианскую,– например, духовного Бога- творца, поскольку для него дух есть демон, губящий жизнь и душу,– и, однако, он вновь сближается с христианской антропологией через идею грехопадения, особенно в той форме, в какой она предстает у Августи- на. Но только для него, собственно, пал, «совершил» грехопадение не уже существовавший homo, нет, homo «sapiens» – он сам и есть падение, вина и грех. Подобным же образом у позднего Шеллинга, Шопенгауэра и Э. фон Гартмана уже само чистое бытие мира, в отличие от реализован- ных в нем идей, основывается на отпадении природы Бога от Божест- венного духа, т.е. на изначальной вине слепой одержимости жаждой бытия. В то же время эта новая антропология разделяет с рациональной антропологией резкое, онтологически понимаемое разделение жизни и духа. Для Клагеса «единый» дух, присутствующий во всех людях, столь же мало постижим через постепенное естественное психофизическое развитие, как и для Аристотеля, или Канта, или Гегеля. Происхождение духа – метафизическое, а не эмпирическое, как у позитивистов или на- туралистов, так что он не есть просто «сублимированная надстройка над основанной на влечениях жизнью». Но – и здесь суть заблуждения этой теории – это понятие духа уже так сформулировано, что, собственно, не содержит ничего, кроме косвенной идеи технического интеллекта, т.е. в точности как у позитивистов и прагматистов. Этот дух не способен к постижению онтологически сущего и значимого царства идей и ценно- стей. Его предметы – лишь «ficta»*, которые дразнят человека; и в бес- смысленной погоне за ними он все более и более утрачивает свою душу

– окутанное мраком материнское лоно его бытия. Здесь, однако, эта теория остается полностью зависимой от ее непосредственного против- ника – позитивистско-прагматической антропологии. Гоня ее, она тайно следует ей. Этот дух не может открыть людям ни нового царства бытия, как Логос, ни царства ценностей, как чистая любовь; он только создает все более сложные средства и механизмы для впечатлений, которые тем самым портит и уводит из их естественной гармонии. И к этому добав- ляется еще виталистически-романтическая переоценка духа, превра- щающая его из божественного созидательного, творящего начала во враждебную жизни и бытию демоническо-метафизическую силу11. Злейшим врагом этой теории оказывается непосредственный позити- визм Конта и Спенсера, поскольку именно животное, пользующееся знаками и орудиями, «homo faber», и есть то «чудовище», которое столь опустошило мир, как то описывают нам Клагес и Лессинг в таких силь- ных выражениях. Опять-таки вместе с исследователями психологии влечений и тремя натуралистическими историческими учениями, соот- ветствующими различным учениям о влечениях, эта новая антрополо- гия придает огромное значение эмоционально-автономной инстинктив- ной жизни и ее непроизвольным проявлениям. Но, в противополож- ность им, она приписывает эмоциональной, основанной на влечениях

* измышления (лат.) – Прим. пер.

11 См. об этом также последние страницы второго тома «Заката Европы» О.Шпенглера, где «дух и деньги» оказываются в одном и том же смысле обес- цененными, и гибель предрекается всякому народу, который верит в «истину и право» больше, чем в укрепление своей мощи.

150

THESIS, 1993, вып. 3

жизни метафизически когнитивную функцию12, разумеется, единст- венно возможную, поскольку ratio должно производить лишь «ficta» и пустые «наставления» для жизни и созерцания.

V

И наконец, еще одна, пятая из представленных ныне идей челове- ка! И ей, в свою очередь, соответствует особый взгляд на историю (Historik). Эта идея до сих пор известна мало, возможно, еще менее, чем только что изложенные.

Если последняя из изложенных нами идей унижает человека, или того «homo sapiens», которого почти вся западная духовная история идентифицировала с человеком, в такой степени, в какой не унижала за всю историю ни одна теория,– в соответствии с ней он «животное, больное своим духом»,– то наша пятая теория, напротив, позволяет самосознанию человека вознестись на такую ступень, на такую вне- запную, гордую, головокружительную высоту, на какую опять-таки еще ни одно известное учение его не поднимало. «Мерзость и при- скорбный срам», как определяет человека в «Заратустре» Ницше,– ка- ковым тот, однако, становится лишь тогда, когда его сопоставляют с ослепительным образом сверхчеловека, который один ответствен и достоин ответственности, господина, творца, составляющего смысл земли и единственное оправдание того, что называют народом, исто- рией и мировым процессом, наивысшей ценности бытия вообще,– эмоционально – исходный пункт этого учения. Эта новая форма ан- тропологии заново восприняла сверхчеловека Ницше и подвела под него оригинальное рациональное основание. В строго философском виде это происходит прежде всего у двух философов, которые заслужи- вают того, чтобы их хорошо знали: у Дитриха Генриха Керлера и Нико- лая Гартмана, великолепный, глубокий труд которого «Этика» представ-

ляет самое строгое и чистое в философском смысле изложение данной идеи13.

У Д.Г.Керлера, как и у Н.Гартмана, появляется новый и совершенно несравнимый со всем западным атеизмом до Ницше атеизм, который и образует основу этой новой идеи человека. Я обычно называю его

постулаторным атеизмом серьезности и ответственности. Что это значит? Весь прежний атеизм (в самом широком смысле слова) мате- риалистов, позитивистов и т.д. рассматривает существование Бога само по себе как желательное, но либо недоказуемое, либо прямо или косвенно недоступное пониманию, либо опровергаемое ходом вещей. Кант, который считал, что опроверг доказательства бытия Бога, сде- лал, однако, наличие предмета, соответствующего разумной идее Бога, «общезначимым постулатом практического разума». Здесь, в этом но- вом учении, напротив, прямо говорится: пусть даже возможно, что в

12Автор в принципе также приписывает эмоциональной инстинктивной жизни такую функцию; см. Scheler, 1927 [1918].

13См. Kerler, 1926; а также затем небольшую работу Kerler, 1917. Работа Гартмана (Hartmann, 1926) в высшей степени плодотворно продолжает мои усилия в области разработки материальной этики ценностей.

151