Кириллова - Медиакультура
.pdf
|
|
[121] |
Глава 2. Медиакультура как феномен эпохи модерна |
|
реальном и ирреальном. Таких, к примеру, как упомя нутая «Матрица».
Сегодня эксперты в области классического искусст ва, традиционно узурпировавшие право на интерпрета цию визуальных репрезентаций, уступили место новой волне теоретиков, отстаивающих другой тип исследо вания, основанного на междисциплинарном подходе к изучению визуальной культуры во всех ее многообраз ных проявлениях. Стало очевидным, что медиа (они же средства коммуникации или аудиовизуальные искусства) не являются «собственностью» историков искусства. Такие медиа, как кино, фотография, телевидение, ви део, сегодня стали предметом и источником изучения специфической философии культуры XX века, о чем мы говорили выше.
Чаще всего, анализируя феномен кино, исследователи акцентируют свое внимание на эстетическом аспекте и рассматривают кино в его взаимоотношениях с другими видами искусства и медиакультуры, при этом массовый характер киноискусства рассматривается как одна из многочисленных характеристик, а не как основная черта, обеспечивающая право на существование и дающая право занять свою особую нишу. «Массовость» — это опреде ляющая черта всей медиакультуры, она свидетельствует о способности любого медиа играть социальную роль в культуре, воздействуя своими средствами на большую аудиторию.Массовыйхарактерпозволяетмедианетолько выживать в рыночных условиях, но и дает возможность укрепить свое влияние на широкую публику, воспроиз водя и распространяя эмоциональный смысл, а также объединяя аудиторию в своем настроении. В этом случае
коммуникативное качество кино соответствует представ лениям о медийности.
Другой чертой медиакультуры является ее информа тивность, максимальная насыщенность определенным содержанием. Кино информативно по своей природе, оно получило большую популярность благодаря повество
[122] |
|
|
|
Медиакультура: от модерна к постмодерну |
вательной способности, благодаря возможности «втяги вать» зрителя в иной мир, рассказывая с экрана историю. Благодаря этому качеству, наряду с прочими медиа, кино обладает способностью генерировать и управлять зри тельскими настроениями, однако эмоциональность и зрелищность информации кино говорит о специфике его воздействия на зрителя.
Коммуникативность и информативность, возможно, не единственные черты медиакультуры, но являются наиболее яркими представителями этого ряда, к тому же именно они позволяют рассматривать кино как медиа и говорить о его специфическом соответствии медиальным качествам. Специфика киномедиума в том, что природа его языка способствует реализации этих условий с на ибольшим эффектом на эмоциональном, подсознатель ном уровне.Кинообраз — «это таинство, несущее в себе реальность».1 Атмосфера фанатичного увлечения «звез дами», мистицизм, окружающий киномир, напоминают сакральные аспекты искусства, религии, поскольку кино являетсяпосредникоммогущественныхдинамик,которые А. Менегетти определил как «экспозиция шизофреничес кой жизни».2
Такой подход не является революционным, он инте ресен тем, что подобный взгляд на кино выходит за рамки чистой эстетики, что позволяет в ходе исследования опи раться на работы авторов, практикующих в различных областях гуманитарных наук.
Сближение культурологии, философии, социологии, психологии и эстетики позволяет определить специфику и место кино в пространстве медиакультуры, а также сте пень его влияния на «традиционные» искусства и другие средства массовых коммуникаций XX века.
1 См.: Менегетти А. Кино, театр, бессо 2 Там же.
знательное. Т. 1. — М., 2001. — С. 22.
|
|
[123] |
Глава 2. Медиакультура как феномен эпохи модерна |
|
от Медиаинноваций — к социальной модернизации
Бурное развитие средств мас совых коммуникаций, которые способствовали созданию такого явления, как медиакультура, находится в тесной связиссамимпроцессомсоциальноймодернизации,кон цепция которой — один из содержательных аспектов ин дустриализациикактеоретическоймоделисемантических и аксеологических трансформаций сознания и культуры в контексте становления индустриального общества.
Раннимианалогамиконцепциимодернизацииявляют сяидеиосодержательнойтрансформациисоциокультурной сферы в период перехода от традиционного к нетрадици онному обществу, высказанные в разных философских традициях (Э. Дюркгейм, К. Маркс, Ф. Теннис, Ч. Кули, Г. Мейн). В различных контекстах данные авторы фикси ровали содержательный сдвиг в эволюции социальности, сопряженный с формированием промышленного уклада. Так, Дюркгейм выделяет общества с механической со лидарностью, основанные на недифференцированном функционированиииндивидавнутригомогеннойархаичес кой общины, и общества с органической солидарностью, базирующиеся на разделении труда и обмене деятельнос тью. Переход к такому обществу предполагает, с одной стороны, развитость индивида, дифференцированность индивидуальностей, с другой — основанные именно на
[124] |
|
|
|
Медиакультура: от модерна к постмодерну |
этой дифференцированности взаимодополнение и интег рацияиндивидов,важнейшиммоментомкоторойявляется «коллективноесознание»,«чувствосолидарности».Выска занная Марксом идея различения обществ с «личной» и с «вещной»зависимостьюфиксируеттотжемоментперехода оттрадиционных«естественныхродовыхсвязей»ксоциаль ным отношениям, основанным на частной собственности и товарном обмене.1
Основным оппонентом Маркса, как известно, был социолог и философ Макс Вебер, теория «рационализ ма» которого предполагает смещение акцентов от цен ностей коллективизма к ценностям индивидуализма, и основной пафос становления нетрадиционного общества заключается именно в идее формирования свободной личности — личности, преодолевшей иррациональность традиционных общинных практик («расколдовывание мира», по М. Веберу) и осознавшей себя в качестве са модостаточного узла рационально понятых социальных связей. Ментальность носителя врожденного статуса сменяется сознанием субъекта договора, традиционные наследственные привилегии — провозглашением равных гражданских прав, несвобода «генетических» (родовых) характеристик—свободойсоциальноговыбора.Какбыло показано М. Вебером, и свобода предпринимательства, и свободомыслиеравнобазируютсянафундаментерациона лизма. Вместе с тем пафосный индивидуализм перехода к нетрадиционномуобществу—этоиндивидуализмособого типа:«моральныйиндивидуализм»(втерминологииДюр кгейма)или,поМ.Веберу,индивидуализмпротестантской этики с «непомерным моральным кодексом». Приме нительно к западному (классическому) типу процесса модернизации именно протестантская этика выступила той идеологической системой, которая задала аксиоло гическую шкалу нового типа сознания.2
1 См. Можейко М. А. Модернизации |
2 См.: Вебер М. Избранные произведе |
концепция//Постмодернизм.Энцикло |
ния. — М., 2002. — С. 23 — 28. |
педия. — Минск, 2001. — С. 475. |
|
|
|
[125] |
Глава 2. Медиакультура как феномен эпохи модерна |
|
Индустриализация и модернизация, таким образом, есть две стороны одного и того же процесса.
Как индустриализация, так и модернизация равно необходимы, но лишь обе вместе достаточны для форми рования индустриального общества. В тех случаях, когда их параллелизм нарушается в силу исторических причин, имеемделосвнутреннепротиворечивым,технологически неблагополучнымисоциальнонестабильнымсоциальным организмом, где носитель фактически патриархального сознания приходит в соприкосновение с высокими тех нологиями, требующими совсем иной меры дисциплины и ответственности. Классическим примером подобной ситуации может считаться построение индустриального общества в СССР, где в программу социалистического строительства в качестве основы легла именно «индустри ализация» как промышленное техническое перевооруже ние производства, в то время как комплексный феномен модернизациибылредуцированкпрограмме«культурной революции», понятой в конечном итоге как «ликвидация безграмотности». И если на уровне конкретно частных моментов «практики социалистического строительства» неподготовленность индивидуального сознания к техни ческим преобразованиям ощущалась достаточно внятно (например, смена лозунга «Техника решает все!» лозунгом «Кадры, овладевшие техникой, решают все!»), то общая стратегия модернизации оставалась урезанной, последс твия чего дают о себе знать в постсоветском культурном пространствеипосейдень,предоставляяэкспертамповод констатировать«низкоекачествонаселения»(Л.Абалкин). Это особенно значимо при контакте носителя массового сознания с современными постиндустриальными тех нологиями, создавая особый тип взрывоопасного (как в метафорическом,такивпрямомсмысле)производства, — своего рода синдром Чернобыля индустриального обще ства с немодернизированным массовым сознанием.
В модернизации общества, его социальной сферы существенную роль играет новая культура — культура
[126] |
|
|
|
Медиакультура: от модерна к постмодерну |
эпохитехническойреволюции,тоесть медиакультура,ко торая становится неотъемлемой частью социума, ускоряя процесс модернизации эффективностью воздействия на общественное сознание.
Речь, естественно, идет о западном (европейском) типе модернизации. Страны Азии и Востока шли иным путем. Вместе с тем модель вторичной модернизации как «вестернизации» (по Д. Лернеру) не конструировалась в качестве типовой.
При всей восточной специфике и социалистических издержках правомерно говорить о социальной модерни зации как глубинной трансформации массового сознания на основе выработанных западной культурой социальных идеалов и рационализма при возможности сохранения специфики этнонациональных традиций.
Как отмечает М. А. Можейко, «современная концеп цияцивилизованногоповоротакакпереходаотцивилиза цийлокальноготипакглобальнойцивилизациивыдвигает идеалединогопланетарногосоциоприродногокомплекса, основанного именно на этнокультурном многообразии и полицентризме».1 Только в этом случае возможен «диалог культур», взаимовлияние уникальных этнонациональных традиций как основы цивилизационной стабильности человечества.
К сожалению, трагический опыт XX века свидетельс твует об иных аспектах развития данного процесса, обус ловленногомногимиисторическимисобытиями—война ми, революциями, катастрофами. А медиакультура стала зеркалом всех катаклизмов эпохи.
1 См.: Постмодернизм. Энциклопе дия. — Минск, 2001. — С. 478.
[127]
Глава 3
Медиакультура
и мифы XX века
[128] |
|
|
|
Медиакультура: от модерна к постмодерну |
Миф как инструмент власти
Данная глава не является «привнесенной» в исследовании; ее цель — рассмотреть закономерности социокультурного развития общества в условиях «идеологизированного» массового сознания, что дало возможность в полной мере увидеть XX век. Немаловажную роль в этом процессе (и прямую, и опос редованную) сыграла медиакультура, феномен которой в определенный период свелся к манипулированию массо вым сознанием.
При всей обоснованности «теории рационализма» М.Вебера,мифявляетсяважнейшейчастьюнашейжизни, нашегомироощущения.«Мифвсегдарядомснамиилишь прячется во мраке, ожидая своего часа».1
Дляначалапопробуемдатьобозначениеэтоготермина, обратившись к словарю социальной философии.
Миф(греч.—слово,речь,предание)—языкописания, оказавшийся, благодаря своей исконной символичности, удобнымдлявыражениявечныхмоделейличногоиобще ственного поведения, неких сущностных законов соци ального и природного космоса. Миф является базисным феноменом человеческой культуры. Начало современных
1 Кассирер Э. Политические мифы// |
М., 2001. — С. 384. |
Реклама: внушение и манипуляция. — |
|
|
|
[129] |
Глава 3. Медиакультура и мифы XX века |
|
интерпретациймифавосходитк1725годукработеДж. Ви ко «Основания новой науки об общей природе наций». Эпоха Просвещения, рассматривавшая миф как продукт суеверия и обмана (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), явилась шагом назад по сравне нию с концепцией Вико. В эпоху немецкого романтиз ма Ф. Шеллинг развивает теорию мифа, полемически направленную против классического аллегоризма; согласно этой теории, мифологический образ не «оз начает» нечто, но «есть» это нечто, т. е. он сам является содержательной формой, находящейся в органическом единстве со своим содержанием (символ). Ф. Ницше усмотрел в мифе жизненные условия всякой культуры. Культура может развиваться лишь в очерченном мифом горизонте. Болезнь современности — историческая бо лезнь, и состоит она, по Ницше, именно в разрушении этого замкнутого горизонта избытком истории, т. е. при выканием к мышлению под знаком все новых и новых ценностных символов.1
По Юнгу, значение мифа связано с определенными темами, которые он назвал «архетипами». К. Леви Стросс считает, что юнговское рассуждение напоминает извест ноезаблуждениефилософов,занимавшихсяязыком,ичто фрейдовское понимание мифа как сна оказывается более соответствующим.2 У К. Леви Стросса миф становится объектом семиотики текста.
Начиная с Р. Барта миф интерпретируется как семи отический феномен повседневной культуры. Именно так он определяет в «Мифологиях» специфику мифа вообще. Миф по Барту — это коммуникативная система, сообще ние, один из способов «означивания».
Миф, как полагает Барт, может вызывать отвращение использованием мнимой природы, «роскошью» знача щих форм, подобных предметам, в которых полезность
1 См.:Социальнаяфилософия.Словарь/ 2 Там же. С. 243. Под ред. В.Е. Кемерова, Т. Х. Керимо ва. — М., 2003. — С. 241.
[130] |
|
|
|
Медиакультура: от модерна к постмодерну |
приукрашена видимостью естественности. Расшифровка связана с его двойственной природой и имеет три различ ныхтипа.Первыйтипрасшифровки,ориентированныйна концепт, превращает миф в символ, в котором значение становится буквальным. Второй тип предлагает воспри нимать означающее как уже заполненное содержанием и четко различать в мифе смысл и форму, а следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл. Значение при этом оказывается разрушенным и начинает восприниматься в качестве обмана. Этот тип восприятия характерен для мифолога. Третий тип предпочтения мифа включает восприятие его означающего в качестве нераз рывногоединствасмыслаиформы.Значениевэтомслучае становитсядвойственным,ипотребительмифаполностью подпадает под воздействие его механики. Два первых типа восприятия статичны и аналитичны; они разоблачают и разрушают миф. Третий тип восприятия представляет собой потребление мифа в соответствии с теми целями, радикоторыхонбылсоздан,потребительмифапереживает его как историю одновременно правдивую и ирреальную. Поскольку первые два типа прочтения угрожают мифу полным разрушением, то третий — являет собой путь компромисса, когда система значимостей принимается за систему фактов. По Барту, это свойство мифа как раз и используется идеологией.1
С одной стороны, с помощью мифов, которые М. Ма мардашвили назвал «машинами культуры»,2 мы прорыва емся к отдельным «файлам», содержащим информацию о прошлом. С другой стороны, мифы являются эффектив ным инструментом «конструирования реальности», что активно использовалось в тоталитарных режимах.
ПоопределениюА.Цуладзе,«политическиймиф—это миф, используемый для реализации политических целей: борьбы за власть, легитимизации власти, осуществления
1 Барт Р. Мифологии. — М., 1996.— 2 Мамардашвили М. Введение в фи С. 246 — 253. лософию//Мой опыт нетипичен. —
СПб, 2000. — С. 45.