Галкин, Литвед как миф
.docxВторой случай иллюстрируют концепции С.Соловьева и Ю.Лотмана. Кстати, под этот, наиболее распространенный, случай подпадает даже Ф.М.Достоевский. Б.М.Энгельгардт проницательно заметил, что его речь о Пушкине свидетельствует не столько о Пушкине, сколько о самом Достоевском и его идеологических построениях. (22*)
Третий случай - идеал гуманитарного анализа. Только временами лучшие литературоведы могут похвастаться таким почти объективным проникновением в творческий мир писателя, близким к адекватности. Некоторые работы Б.М.Эйхенбаума, Ю.М.Лотмана, Ю.Н. Тынянова, Т.Г.Цявловской приближаются к идеалу за счет необыкновенной талантливости этих исследователей, можно даже сказать их конгениальности творцам, произведения которых они анализировали. И здесь мы сталкиваемся с очередным парадоксом литературоведческой науки: талантливость в литературоведении - необходимая составляющая смысла. Если в других науках бесталанность может скрыться за педантизмом исследования, за формулами и таблицами, то в литературоведении, как, впрочем, и в искусстве, бездарность видна, и никуда от этого не денешься. Бессмыслица исследования никак не спрячется за яркими одеждами научных авторитетов или громкими именами и терминами. Правда, и здесь только время может все окончательно расставить по своим местам: непреходящие вещи и подлинные таланты определятся спустя десятилетия, а то и столетия.
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ КАК ИСКУССТВО.
Уж коли мы решили, что нет объективного литературоведения, а значит, по логике вещей, литературоведение нельзя считать и наукой как таковой, поскольку размыт как предмет науки (литература), так и методы научного постижения; к тому же остается весьма зыбкой научная истина: или она склоняется к релятивизму, или, наоборот, напористо насаждается отдельным литературоведом как единственная и абсолютная истина; наконец, идеологичность литературоведения нередко порождает личные амбиции, весьма далекие от научных интересов, - итак, если литературоведение не наука, то она должна стать искусством. Литературовед тогда будет творцом, для которого материалом станут художественные образы произведения или художественный образ личности писателя. Литературовед в конце концов должен честно признаться себе самому, что он создает новую художественную реальность, что он мифологизирует, выстраивает гипотетически с помощью собственной образной системы художественный мир другого лица: писателя, поэта, драматурга.
Одним словом, сделаем следующий шаг и скажем без обиняков: личность - это миф, а метод постижения мира этой личностью - мифологизация. Это утверждение касается в равной мере и писателя, и литературоведа, да и вообще человека.
Что значит миф? И почему из мифа следует выводить метод литературоведческой интерпретации?
ЛИЧНОСТЬ КАК МИФ.
В своей книге "Диалектика мифа" А.Ф.Лосев сформулировал концепцию личности в следующих основных положениях:
1) "Всякая живая личность есть так или иначе миф". (23*)
2) Миф есть символ.
3) "...мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения". (24*)
4) "Вещь, ставшая символом и интеллигенцией (самосознанием в терминологии Лосева. - А.Г.), есть уже миф". (25*)
Эти тезисы нуждаются в раскрытии. Во-первых, Лосев справедливо доказывает, что любое человеческое сознание мифологично. Какой бы точнейшей наукой ни занимался человек, он все равно не сможет избавиться от присущей только ему направленности мысли, так сказать бессознательного вероучения. Отбор и интерпретация фактов отсюда сугубо индивидуальны и как раз определяются личностной мифологией. В литературоведении это происходит как нельзя более часто.
Во-вторых, "мифология оперирует чувственными образами" (26*) , а значит, в определении личности невозможно обойтись без понимания образа. Для Лосева образ-символ дает ключ к мифологическому мышлению личности. Личность в этом смысле тождественна символу: так же как в символе, в личности присутствуют два плана бытия: "внутреннее"(идеальное, идея) и "внешнее" (выражение, вещь), притом что в символе "они даны в полной абсолютной неразличимости, так что уже нельзя указать, где "идея" и где "вещь"" (27*). Для личности эти категории внутреннего и внешнего будут воплощаться в категориях самосознания и выражения, то есть поступка.
Вообще, для Лосева понимание искусства как символической деятельности глубоко принципиально. Только такой взгляд на искусство, по нашему мнению, позволяет избежать аллегорического или схематического (согласно Лосеву) мышления литературоведов. (В аллегории внешнее перевешивает над внутренним, в схеме, напротив, внутреннее - над внешним, в символе осуществляется тождество внутреннего и внешнего.) Даже самые крупные и талантливые литературоведы впадают иногда в комментирование художественного образа как реальности. Это следствие абсолютизации "внешнего" (аллегории) или абсолютизации "внутреннего" (схемы). В первом случае литературные персонажи превращаются в близких знакомых, соседей по лестничной клетке или даче: их ругают взахлеб, обращают к ним слова восхищения и любви, учат их жить, упрекают за неправильные поступки, объясняют, как надо было вести себя и пр. Приведем пример такого комментирования, типичного в литературоведении: "Вельчанинов (герой рассказа Ф.М.Достоевского "Вечный муж". - А.Г.) жил широко и свободно, он промотал два состояния. Наружность Вельчанинова была привлекательна, он был осанист, крепкого телосложения и крепкого здоровья; физически силен, много сильнее Трусоцкого.
Вельчанинов эгоист, для которого главное - он сам, его прихоти, его желания, его увлечения, преимущественно чувственного характера. Его главная страсть - женщины, его главный порок - разврат"(В.Я.Кирпотин). (28*)
Во втором случае (случае со схемой) невозможно отличить Шекспира от Достоевского, Пушкина от Лескова, Гоголя от Лермонтова. Те и другие отвечают одному и тому же механическому принципу, выбранному литературоведом за руководящий.
Вернемся к личности как мифу в концепции Лосева.
Нет в мире ни одной вещи, которая была бы ни мифологизирована человеком. Каждую вещь он окружает индивидуальными оценками, испытывает к ней особенные эмоции. Весь вещественный мир оказывается пронизан акциденциями личности. Вещи вбирают в себя самосознание личности, становятся символичными. Мир предстает в достаточной степени фантастическим для каждой личности и уж, по крайней мере, уникальным, не совпадающим ни с каким другим миром. Отсюда возникает та мифическая отрешенность, то индивидуальное личностное чудо, которое неповторимо для каждой личности и которое другой никогда не способен понять до конца. Лосев пишет:"...мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию (курсив Лосева. - А.Г.), моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую. Можно сказать, что каждому человеку свойственна такая специфическая интуиция, рисующая ему мир в каком-то особенном свете, а не как-нибудь иначе. И потому мифическая отрешенность есть явление исключительное по своей универсальности. В каждом человеке можно заметить, как бы ни была богата его психика, эту одну общую линию понимания вещей и обращения с ними. Такая линия свойственна ему, и никому больше. На любом писателе это можно проверить и показать. Но только наши историки литературы и литературоведы мало занимаются такими вопросами. Вопросы же эти совершенно эмпирические и реальные и требуют массы фактических и статистических наблюдений для выяснения общего уклона образности (курсив мой. - А.Г.) и прочих словесных особенностей данного писателя. Эта основная и примитивная интуиция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем простое, как бы только один взгляд на какую-нибудь вещь. Это действительно взгляд, но не на ту или иную вещь, а взгляд вообще на все бытие, на мир, на любую вещь, на Божество, на природу, на небо, на землю, на свой, наконец, костюм, на еду, на мельчайший атом повседневной жизни, и даже собственно не взгляд, а какая-то первичная реакция сознания на вещи, какое-то первое столкновение с окружающим". (29*)
Лосев, с одной стороны, точно, а с другой - туманно, формулирует метод подхода к писателю и в целом к человеку. Однако он только намечает его как нечто существующее в жизни и подразумеваемое, всеми понятное. Литературоведческий метод требует конкретизации и, так сказать, инструментария. "Общий уклон образности" - это пока только заявка на метод. В чем суть мифологизма личности и как этот пресловутый мифологизм превратить в метод? Обратимся к исследователям мифа - мифа первобытного, мифа древних людей.
Миф, в понимании А.Бергсона, асоциален, мифотворческое воображение стремится разорвать связь с обществом в интересах свободы и личной инициативы. Он соотносит мифологию с религией, которые являются "оборонительной реакцией природы против разлагающей силы интеллекта, в частности против интеллектуального представления о неизбежности смерти (30*)". Другими словами, миф, как и религия, покоится на вере. Индивидуальный миф личности также в своем основании имеет веру.
Французский исследователь первобытной мифологии Л.Леви-Брюль сочувственно цитирует представителя ритуальной мифологической школы Малиновского, который пишет: "Миф является для дикаря тем же, что для набожного христианина является в Библии история творения, потопа, искусительной жертвы Христа на кресте". (31*) Если для первобытного человека миф - своеобразное "священное писание", то человеку современному свойственно переживать свой индивидуальный миф точно так же. Миф определяет поступки личности и неразрывен с ритуалом, как доказывает ритуальная мифологическая школа применительно к дикарям. Миф, одним словом, функционален, глубинным образом связан с поступком человека.
Действительно, миф обусловливает поведение человека: образуется неразрывное единство его кредо (собственного "священного писания") и конкретных проявлений вовне. Нет разлада между телеологической устремленностью личности и ее выражением.
Леви-Брюль конкретизирует выводы Малиновского, полагая, что коллективные представления "носят императивный, повелительный характер и оказываются не чисто интеллектуальными фактами", (32*) так как насыщаются моторными, эмоциональными и аффективными элементами (33*). Положение Леви-Брюля можно перенести на личность с ее системой жизненных правил, нравственных (или безнравственных) императивов, установленных самой личностью и обращенных к себе и другим.
Леви-Брюль проводит резкую черту между первобытным и логическим мышлением современного человека. По мнению ученого, первобытное мышление пра-логично, то есть "оно обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум" (34*) "... для первобытного мышления противоположность между единицей и множеством, между тождественным и другим и т.д. не диктует обязательного отрицания одного из указанных терминов при утверждении противоположного и наоборот" (35*). Это значит, что объекты могут быть и самими собой и чем-то иным. Отсюда Леви-Брюль выводит еще один аспект первобытного мышления - его мистическую окраску, ориентированную на культ умерших предков (36*).
Трудно согласиться с мыслью Леви-Брюля о том, что между мышлением первобытного и современного человека лежит непроходимая пропасть. Каждый из нас для себя на самом деле мыслит отнюдь не по логическим законам. Когда дело касается конкретности нашей жизни, мы мыслим противоречиво, отрывочно и, так сказать, по законам тождества, восходящим к ассоциативности нашей памяти и восприятия. Притом на уровне индивидуального мифа вещи или явления, с которыми мы сталкиваемся, в определенном мифологическом контексте обретают для нас магические свойства. В отношении этих самых простых и обыденных вещей личность изнутри себя творит индивидуальное чудо. Склонность к подобным мистическим обобщениям в контексте своей судьбы так или иначе характерна для всякой личности. Поистине для себя мы предельно мифологичны - логические законы вступают в действие уже для других в связи с практическими объяснениями своей точки зрения или концепции.
Вот почему во множестве литературоведческих исследований из внешне стройной аналитической концепции легко "выпадают" целые логические звенья, причем нередко совершенно незаметно для самого литературоведа.
Так, например, литературовед А.А.Слюсарев, анализируя пушкинскую повесть "Метель" , соотносит гегелевское определение бессознательного из "Философии духа" с душевным состоянием героев "Метели": "Гегель останавливается и на таком его (бессознательного. - А.Г.) проявлении, как "магнетизм": в нем "... организм раскрывается в своей конечности, бессилии и зависимости от чуждой силы..." Поэтому между "чувствующей природной жизненностью и... рассудочным сознанием возникает разрыв (курсив Слюсарева. - А.Г.)" В этом состоянии внутренней несвободы и раздвоенности Бурмин подъезжает к церкви и попадает в особое "психологическое пространство", диктующее ему свое поведение" (37*). Слюсареву, вероятно, даже не приходит в голову мотивировать, почему именно Гегель становится точкой опоры его конструкции, а не Спиноза или, скажем, Марк Аврелий. Дело, наверное, в том, что волею судеб он изучал именно Гегеля и тот ему близок, в отличие от К.Г.Юнга или З.Фрейда, у которых тоже можно было бы почерпнуть понятие бессознательного и проанализировать персонажей Пушкина исходя из психоанализа. Первобытное мышление в этом примере отчетливо выражено, бессознательное вероучение литературоведа (авторитетность гегелевского слова) проявлено.
Известный этнограф, структуралист К.Леви-Стросс остроумно отмечает не только близость первобытного и современного мышления, но даже их идентичность; различаются только объекты, на которые то и другое мышление направлено: "Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и в сущности мало чем от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу"(38*).
Блестящий образец мифологического мышления дает Кассирер. По Кассиреру, специфика мифологического мышления заключается в "неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуется в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы. Отношения не синтезируются, а отождествляются; вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы; часть функционально тождественна целому, весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции "священного и профанного" (курсив мой. - А.Г.)"... (39*)
Это исключительно глубокое понимание мифологического мышления переадресуем личности. Конечно, мышление человека нового времени не равно первобытному мышлению, где нет разницы между реальным и идеальным, телом и свойством и т.д. Тем не менее выделенные нами слова имеют универсальное значение, являются конститутивными также и для индивидуального мифа личности. Во-первых, свернутый характер нашего мышления определяется самобытной образной системой, с позиций которой мы подходим к миру; лишь впоследствии "унифицированные образы", как сказано у Кассирера, переводятся нами в план абстрактно-логический, для того чтобы выразить и развернуть их идеальную сущность. Во-вторых, чрезвычайно продуктивна мысль Кассирера о построении мира по одной модели (по нашей терминологии - идеалу, о чем ниже ), так сказать первообразу. Исходя из этой модели, личность выстраивает целую систему отождествлений. Даже если личность в процессе этих отождествлений сильно удаляется от первообраза, изначальная связь с ним все равно сохраняется. Оппозиция священного - профанного, заложенная в первообразе и взятая Кассирером за основу мифологического мышления, наглядно отражает ценностные ориентации всякой личности; с ее помощью и следует рассматривать, что существенно и волнующе для личности, а что не имеет для нее ни малейшего значения.
В художественных произведениях пародийное, ироническое, саркастическое, то есть профанное, нужно понимать только вместе со священным. Иначе непонятно, почему писатель пародирует именно это или насмехается над тем, а не над другим. Без осознания того, во что художник верит, анализ его критических суждений совершенно бессмыслен.
Миф в сознании личности выступает как нерасчленимый образ. Расчленить его может другое сознание. Символическая природа мифа в его структурном единстве образа и значения, как писал А.А.Потебня (40*), закономерно стягивает все разрозненные проявления личности к своему ядру. Мыслительная деятельность, творческая, бытовая, любые поступки личности обретают единство в индивидуальном мифе. Миф - это своего рода синтез, снимающий все личностные противоречия посредством веры в некий первообраз.
Как же миф развертывается вовне? Каков путь превращения его из синтетического образа в функцию? Об этом подробно пишет К.Леви-Стросс. Верный своему структурному методу, он рассматривает миф как кодовую систему, в которой мифологическая мысль пускает в оборот уже использованные символические элементы (41*). Согласно Леви-Строссу, мифологическое мышление принципиально метафорично: "Изменение сообщений, или кодов, при трансформации мифов (здесь-то и сказывается все своеобразие мифологического мышления) большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично "метафорой" другого". (42*)
Иначе говоря, мифы наподобие матрешек: входят один в другой, восходя к одному первоисточнику ( так сказать, к самой большой матрешке). Способ, с помощью которого мифы претерпевают своеобразную перетасовку, перегруппировку, как в калейдоскопе, Леви-Стросс называет интеллектуальным "бриколажем". Этот термин используется в верховой езде, охоте, игре в бильярд и означает игру отскоком, рикошетом (от французского глагола "bricoler"): "Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольным путем, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных". (43*)
Это положение Леви-Стросса целиком совпадает с мифологической логикой мышления личности. Наши любимые идеи и чувствования в процессе самой жизни, в результате совершаемых нами поступков как бы перераспределяются. Различные комбинации одних и тех же свойственных нам ощущений влияют на сами поступки, хотя они испытывают вместе с тем и обратное давление обстоятельств, - вот почему видоизменяются и перетасовываются.
Наиболее зримо и ярко "бриколаж" действует в художественном творчестве. Художественный образ выстраивается как бы окольным путем - путем аналогий, отождествлений с другими образами. Это одна сторона "бриколажа". С другой стороны, в последнем есть и мировоззренческий аспект. Дело в том, что мировоззрение личности художника неизменно сохраняет свое ядро, но разнообразные авторские идеи располагаются вокруг этого зерна в различные сочетания. В каждом новом произведении, если воспользоваться структуралистским термином, происходит перекодировка прежних идей автора, точно так же как и в статьях некоего литературоведа. Притом эта перекодировка не формальна (на чем чаще всего настаивают структуралисты): авторские темы, идеи, сюжеты, образы перекочевывают из произведения в произведение, но в то же время они меняют акценты, в них вносится иной смысл. В общем, индивидуальный миф личности образует единство мировоззрения и повествования. Повествование (в нашем литературоведческом случае - художественное произведение) есть выраженное мировоззрение, определенным образом организованное.
Философ-деконструктивист Жак Деррида, анализируя диалог Платона "Тимей", также предлагает свою философему мифа, который он традиционно рассматривает как повествование, точнее правдоподобный вымысел. С одной стороны, миф у Деррида - игра, и потому к нему нельзя относиться серьезно; с другой - "в плане становления, когда мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос (...) он учреждает единственно возможную строгость. Эти два мотива с необходимостью переплетаются, что придает игре серьезность, а серьезности - игру (...) Мифологическое рассуждение играет (курсив Деррида. - А. Г.) с правдоподобным образом, поскольку чувственный мир сам принадлежит этому образу. Чувственное становление есть образ, подобие, а миф - изображение этого образа". (*44)
Впрочем, Деррида расширяет границы мифа. Он считает, что, помимо оппозиции "миф - логос", существует так называемая "хора" ( в терминологии Деррида, взятой у Платона), или интервал, промежуток между логосом и мифом, бытием и сущностью, согласно Платону. Хора, как считает Деррида, асимметрична, вне указанной оппозиции, она сравнивается с речью, "не имеющей законного отца" (*45). Она похожа на сироту или незаконнорожденного, дистанцируясь, "таким образом, от философского логоса, который, - как об этом сказано в "Федре", - должен иметь отца, несущего ответственность, отвечающего за него и от него" (*46). Хора могла бы стать "восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения" (цитата из платоновского "Тимея" - А.Г.). И все же (...) она не образует пару с отцом, иначе говоря, с образцовой моделью. Являя собой третий род, она не принадлежит оппозиционной паре, например, такой, какую умопостигаемый образец образует с чувственным становлением и которая больше похожа на пару отец\сын. "Мать была бы в стороне. А поскольку это только фигура, схема, а следовательно, одно из тех определений, которое получает хора, то эта последняя является матерью не больше, чем кормилицей, и не больше, чем женщиной" (*47).
Так как есть "хора", всегда остается тайна, невыговариваемое, неопределимое, причем необязательно тайной, подчеркивает Деррида, является то, что необходимо скрывать. Нет, просто вне границ мифа и логоса лежит область невыразимого или, по крайней мере, никак не желающего быть высказанным и артикулированным. Отсюда вытекает нередкое непонимание между интерпретатором ( в терминологии Деррида "критического читателя" (вообще у Деррида нет строгой терминологии, она всегда контекстуальна и во многом случайна)) и интерпретируемым текстом, который Деррида иронически соотносит с "ритуалом". Между интерпретатором и интерпретируемым, согласно Деррида, лежит множество опосредствованных перегородок, воздвигнутых нередко вследствие грамматических, семантических и этимологических различий в понимании слова или явления и всегда нарушаемых: "Граница между действующим лицом и аналитиком, как бы они ни были далеки друг от друга, каким бы ни было различие между ними, представляется весьма нечеткой и всегда проницаемой. В какой-то степени она даже должна быть пересечена, чтобы стали возможными, с одной стороны, анализ, а с другой - соответствующее поведение, подчиненное общепринятой ритуальности.
Однако "критический читатель" (critical reader) справедливо возразит, что не все типы анализа эквивалентны: разве нет существенного различия между анализом того или той, кто, желая исполнить ритуал как нужно, должен разбираться в его нормах, и анализом того, кто не ставит своей целью приспособиться к ритуалу, но стремится объяснить его, "объективировать", представить его сущность и цели? Точнее, не существует ли между ними критического различия? Вполне возможно, но что есть критическое различие? Ведь если участник обязан анализировать, читать, интерпретировать, он также (курсив Деррида. - А. Г.) должен придерживаться некоторой критической и, в какой-то мере, "объективирующей" позиции. Даже если его активность часто граничит с пассивностью и даже со страстью (passion), он все же прибегает к критическим и критериологическим актам (...) следовало бы, с одной стороны, обозначить различия между критиками, а, с другой, поставить некритика в такое положение, которое бы не противопоставлялось и, может быть, даже не являлось чем-то внешним по отношению к критику. Критик и некритик, конечно, не идентичны, но в сущности они - единое целое. Во всяком случае, они - соучастники"(*48).
Область "хоры", промежутка между разумным (логосом) и созданным в воображении мифом (в "Тимее" Деррида обнаруживает нескольких рассказчиков одного и того же события, делающих в результате личной субъективности само событие полностью неопределенным и, может быть, вообще не бывшим) все время смещает оценки, обнаруживая их несовершенство. Относительное понимание явления или текста, по убеждению Деррида, может быть достигнуто только косвенным путем, по касательной (одна из частей работы Деррида "Страсти" называется "Косвенное приношение" (ср.: термин Леви-Стросса "бриколаж". - А.Г.)). Впрочем, Деррида, верный своему, так сказать, скрупулезно-этимологическому методу (Деррида - знаток языков) очень скептически оценивает диалог интерпретатора и интерпретируемого. По мнению Деррида, ответ, который должен дать интерпретатор интерпретируемому тексту, в сущности, вообще невозможен, поскольку, а Деррида - мастер каламбура, ответ подразумевает ответственность, но так ли уж часто интерпретатор стремится взять на себя ответственность? Наоборот, он готов тотчас же с себя ее сложить. (*49) Получается, что Деррида приходит к полнейшему релятивизму, и ответ не предполагает вопроса, как и вопрос повисает в воздухе без ответа. Одним словом, "хора" (невысказываемое), точно пресловутый Бермудский треугольник, заглатывает все возможности между аналитиком и интерпретируемым текстом. Такая концепция мифа ( и "хоры" как ее составляющей) вряд ли конструктивна и методологически значима. Скорее, она является способом интеллектуальной гимнастики остроумного философа-деконструктивиста.
Специфика мифологического мышления обусловливает специфику мифологического пространства и времени. Исследования Леви-Брюля и Кассирера показывают, что эти категории, по сути дела, также идеологичны. Мифологическое пространство и время не соотносимо ни с циклическим календарным временем, ни с линейным временем, которые безразличны к человеческим суждениям, безотносительны к их оценкам. Они, действительно, развиваются по собственному почину, непрерывны, не имеют ни провалов, ни подъемов - словом, линейное и циклическое время независимы от сознания. Их никоим образом нельзя сблизить с пространством.
В идеологическом пространстве и времени все наоборот: все пронизано человеческими оценками и эмоциями. Люди оживляют время. Они населяют его различными фантазиями, страхами, надеждами, разочарованиями, ассоциациями и пр. Получая со стороны - из реальности - время объективное (календарное или линейное), личность обживает его таким образом, что делает его предельно субъективным, индивидуальным, своим, предельно личностным. Время становится мифологическим слепком сознания личности. Такое представление о времени, скорее всего, уходит своими корнями в глубь веков, вновь связывая современного человека с его первобытными предками. Последние, между прочим, различали время, разделяя его "на время счастливое и несчастливое" (50*).
В отношении индивидуально-личностного пространства мы тоже можем констатировать некую приверженность личности к тому или иному пространству: к лесу, к полю, к горам, к уютному домашнему гнездышку; к распахнутым или закрытым дверям; к загроможденному или освобожденному пространству. Значит, время и пространство личности определяется уникальным образом мира, имеющимся в сознании любого человека, пускай в неотчетливом и смутном виде. Идеологичность этих категорий опять-таки восходит к первообразу (идеалу) личности.