Теория_метафоры_сборник_статей_copy (3)

естественно поэтому было думать о них как о двух аспектах одной и той же сущности, воспринимая и то и другое как проявление этой сущности. Даже в холодный зимний день человеческий организм мог ощущать тепло солнца. Таким образом, и в тех контекстах, в которых свет играл роль символа интеллектуальной ясности, он также имел тенденцию быть носителем определенных коннотаций, связанных с огнем. Связь с согревающей силой огня — одна из важных коннотаций для истории символизма. Как огонь, сияющий светом, согревает тело, так и интеллектуальный свет не только является нашим наставником, но и стимулирует разум и дух. Можно легко представить, что концепция интеллектуального света, как он понимался в давние времена, включала в себя пыл восторга не только в качестве необязательного добавления к его значению, но и в качестве естественного и неотделимого аспекта.

Наконец, отметим еще одно свойство огня, которое всегда будоражило людское воображение и не поддавалось рациональному объяснению: его кажущаяся способность к самопроизвольному зарождению и быстрому самовоспроизведению. С древнейших времен люди замечали с благоговейным ужасом, что огонь может возникать в результате внезапного воспламенения и что его размер и интенсивность могут увеличиваться с драматической быстротой. Более управляемым образом пламя могло быть размножено от факела к факелу и от очага к очагу. Это наводило на мысль о символической «заразительной» способности интеллекта передавать другому интеллекту свой свет и жар, иными словами, свою мудрость и свое воодушевление.

Наряду с этими тремя главными свойствами огня, составляющими материальную основу его символической ценности, с ним связывается и еще одна важная особенность. В древние времена существовала широко распространенная, хотя и не универсальная ассоциация огня с идеей верха. Огонь склонен взлетать кверху; больше того, источником земного огня и света является в конечном счете солнце, которое каждый день находится над нами высоко в ясном небе. Верх, как уже было отмечено, имеет преимущественно положительные символические коннотации; отсюда и огонь обычно также коннотирует добро, когда связывается с идеей направленности вверх. В мифологии боги света, а в дальнейших монотеистических продолжениях Бог Света, обычно обитают на сияющем небе или же на священной горе, озаряемой лучами солнца. Внизу лежит темное чрево МатериЗемли; последняя, хотя и находится в некоторой символической оппозиции по отношению к небу, не противопоставлена ему аксиологически, поскольку естественные коннотации Матери-Земли включают не только мертвые тела и привидения, но также и возможности зарождения и поддержания новой жизни. В мифологии противоположным членом символического отношения нередко оказывается совсем не то, что мы бы ожидали, исходя из законов логики.

102

Таким образом, становится понятным, почему к древним божествам света, таким, как Ахурамазда в зороастрийском Иране, или огня, как Агни в ведийской и индуистской мифологии, или вообще к богам, живущим «там наверху» в сияющем небе, обычно относились и, соответственно, обращались как к обладателям и источникам знания, особенно морального знания. Ахурамазда не только могущественный господин (ahura) и сияющий (mazda), но также и мудрый*, как об этом свидетельствуют многие гимны Авесты. К Агни, «богатство которого свет» и который является богом, особенно тесно связанным с домашним очагом, часто обращаются в Ригведе как к «знающему» и «мудрому». В различных древних религиях можно найти много подобных примеров; близкие представления оказали то или иное влияние и на словарь, используемый современными религиями. Тем не менее полезно избегать слишком напрашивающихся обобщений; следует иметь в виду, что, хотя тот или другой бог света действительно, как правило, имеет тенденцию быть также и богом знания, различные пути развития мифов о богах могут приостанавливать и модифицировать эту тенденцию. Так, в Индии ведийского периода Дьяус, бог ясного неба, как будто вовсе не выделяется умственными и душевными качествами, тогда как Варуна, бог космоса и ночного неба, обладает этими качествами. Ибо нравственная мудрость Варуны, его способность проникать взглядом в сердца грешников связывается с тем, что его почитатели могут созерцать его ночью, когда он смотрит вниз тысячью своих огненных глаз.

Еще одна характерная черта света, которая приобрела символическое значение, состоит в том, что чрезмерно яркий свет нередко производит ослепляющий эффект, особенно на слабые глаза, и поэтому начинает ассоциироваться с тьмой. Хотя вечность и предстает в поэзии Генри Вогана как «огромный круг чистого и бесконечного света», но поэт изображает мистерию встречи с Божеством как «глубокую и ослепительную тьму». В Писании также встречается та же самая тема чрезмерно яркого света, порождающего тьму. Хотя псалмопевец и обращается к Богу как к тому, кто одевается «светом как ризою», но он также описывает Его как того, кто «мрак сделал покровом Своим». Эти противоположные представления в какой-то степени логически примиряются в отрывке из Послания к Тимофею, в котором Павел описывает Бога как обитающего «в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может»**.

*Ср. русск. мудрый, этимологически родственное др.-перс. mazda. — Прим. перев.

**См. Пс. 103, 2; 17, 12; 1-е Тим. 6,16. В целом в христианской традиции Господь устойчиво связывается со светом; однако понимание, в соответствии с которым в сиянии дня можно встретить лишь сатану (само имя которого — Люцифер — значит 'светоносный'), а Бога следует искать во мраке, также встречается (ср. у Рильке: Gott... du bist so dunkel 'Боже... ты так темен'). — Прим.

перев.

103

Свет для тех, кто неспособен узреть его, все равно что тьма.

Мысль, что свет и тьма представляют собою взаимодополняющие и неотделимые друг от друга части мирового Целого, часто встречается (хотя нередко и без каких-либо иерархических импликаций) во многих религиях мира. В музее г. Оахаки хранится знаменитый медальон древних сапотеков, извлеченный из гробницы в Монте-Альбане. Он имеет форму небольшого диска, наполовину из золота, наполовину из серебра, с удивительно прямой и тонкой линией, которая делит диск пополам на два полукруга. Традиционный китайский символ инь и ян также предстает в виде диска, разделенного на две равные половины, но в качестве разделяющей линии здесь выступает змееобразная кривая (перевернутое S), и подсказываемая антитеза имеет и ряд смежных коннотаций, главные из которых могут быть обозначены на языке такими парами, как светлый — темный, мужской

— женский, жизнь — смерть и знание — незнание. Трубка мира у индейцев пре-

рий могла быть также трубкой войны, в зависимости от тех обстоятельств, в которых она ритуально выкуривалась; ведь клубы табачного дыма, ассоциируемые иконическим образом с облаками, а отсюда, с дождем, а отсюда с ростом растений и с изобилием, могут также внушить мысль о мрачных тучах, закрывающих солнце, и тем самым о суровой угрозе войны. Эти несколько парадоксов имеют между собой очевидное сходство, и в общей истории символов антитеза «свет — тьма» нередко является естественным символическим представителем других антитез.

Образ света, таким образом, исключительно подходит для роли основного имажистского символа разума: свет — это семантическая оболочка, а разум — подлинное содержание. Органическая связь между ними выражена в древней зороастрийской поговорке, сохраненной для нас Порфирием: «Тело Ахурамазды — свет, его душа — ум». Разум есть нечто трудноуловимое и неоднозначное, и едва ли когда-нибудь будет найден адекватный метод анализа, который приведет к полному постижению его природы. Но по крайней мере одно необходимо присущее разуму свойство нам известно — его способность к разграничению. Идет ли речь об активной деятельности или о спокойном размышлении, разграничительная способность остается фундаментальной характеристикой разума, и именно эту способность свет символизирует прежде всего.

Когда Гаты в «Авесте», обращаясь к Божеству, называют его Ахурамазда, «Господь Свет», они создают сложный образ, сам по себе достаточно распространенный для того, чтобы считаться архетипическим. Могущественный владыка земной или небесный, естественно, погружен в свет; и обратно, свет достоин поклонения и подчинения. В слове glory 'слава; триумф; сияние' зафиксирована готовность древних связывать эти две идеи власти и света. Считается, что и лат. gloria и греч. doxa из Септуагинты представляют собой перевод древнееврейского слова, означавшего

104

«интенсивный свет». Соответственно английское слово glory не только коннотирует, подобно прилагательному glorious, высокое происхождение, но и обозначает в иконографическом контексте излучение сияния, окружающего группу религиозных персонажей — в отличие от нимба, окружающего одиночную фигуру на иконе. Свет и слава, или свет и власть, всегда стремились к объединению.

Свет и власть — это два образа-понятия, знакомые из опыта, которые являются элементами сложного архетипического образа-понятия Божества. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы»*. Это положение Писания — одно из многих христианских утверждений, отражающих представление о свете как о символе божественности. В богословии образ-понятие света развился в абстрактную идею всеведения, а образ-понятие власти — в абстрактную идею всемогущества. Хотя идеи всеведения и всемогущества непостижимы с точки зрения человека и, возможно, внутренне противоречивы со строго логической точки зрения, это не уменьшает их символическую значимость. Мифологические понятия света и власти и богословские понятия всеведения и всемогущества выполняют примерно сходные семантические функции.

В мифологические времена идея власти была ближе к идее отцовства, чем сегодня, и концепция Бога-отца, хотя и не универсальна, распространена очень широко. Зевс был отцом многочисленных потомков, в большинстве случаев внебрачных, и, в общем, его поведение как архетипического родителя вполне подтверждало учтивое замечание Аристотеля: «Было бы весьма странно, если бы ктонибудь любил Зевса». Тем не менее во многих частях Греции были храмы, посвященные Зевсу, и были такие, кто ему поклонялся. Более того, филологические данные свидетельствуют о том, что именно его отцовство почиталось достойным поклонения. Так, имеются доантичные указания на то, что вокативная форма Zeu peter (Отец Зевс, параллельно лат. Ju-piter и санскр. Dyau-piter) употреблялась в роли прямого обращения. Концепция Бога как строгого, но любящего отца в христианском смысле не была принята настолько широко, чтобы рассматривать ее как архетипическую; но отцовство в том или другом понимании, не обязательно имплицирующем высокие моральные качества или привлекательность, представляет собой архетипический религиозный символ.

Существует достаточно общая связь этой группы символов с другим архетипическим символом — Словом. Человек по своей природе и говорящий, и тот, к кому обращена речь; по мере того как увеличивается его склонность к рефлексии, диалог становится внутренним и не произносимым вслух, но от этого не менее реальным. Всякий человек, обладающий нравственным чувством, постоянно ощущает себя чьим-то адресатом — не в

* Цитата из Нового Завета (1-е Иоан. 1, 5). — Прим. перев.

105

том смысле, что он галлюцинирует, а в том смысле, что он внимает некоему тайному беззвучному голосу, воспринимаемому внутренним ухом. Это нечто, лежащее вне желаний, способное иногда подавить или же возбудить желание. Так, слово (Логос) имеет тенденцию стать слуховым образом, символизирующим правильность, Должное, что придает смысл суждениям морали. На первобытном уровне божественные предначертания символизируются в определенных физических звуках: таким символом часто служит порывистый ветер, а так называемый бык-ревун (трещотка, имитирующая завывание ветра) используется в некоторых индейских племенах Северной Америки и у других народов для изображения голоса призываемых и воодушевляемых им сверхъестественных сил. Часто раскат грома воспринимается естественным образом как звуковое воплощение и репрезентация божественного указания. По мере того как религии развиваются в сторону большей духовности, внешние шумы перестают играть важную роль, но слуховой образ-символ Логоса сохраняется, как об этом свидетельствует такое выражение, как «голос совести», или такое слово, как «призвание» [англ. vocation от лат. vox 'голос'].

Универсальная притягательность воды как архетипического символа связана с ее очистительной силой в соединении со свойством поддержания жизни. Тем самым вода начинает символизировать как очищение, так и начало новой жизни, и в христианском таинстве крещения обе эти идеи объединяются: используемая в этом обряде вода символически очищает от первородного греха и одновременно символизирует вступление крещаемого в новую духовную жизнь. Последний аспект особенно суггестируют такие выражения, как «вода живая» из беседы Иисуса с самарянкой у колодца (Евангелие от Иоанна, гл. IV), или эпизод из неканонического Евангелия от Евреев, в котором Святой Дух нисходит не в виде голубя, а в виде фонтана воды. За пределами христианства можно найти неограниченное число аналогичных примеров символики, связанной с водой.

Среди всех значительных архетипических символов едва ли не самым совершенным в философском отношении является «Круг» с его наиболее частой образной конкретизацией в виде «Колеса». С древнейших исторических времен круг повсеместно признается самой совершенной из фигур, как из-за своей формальной простоты, так и по причинам, изложенным в афоризме Гераклита: «В круге начало и конец совпадают»19. Когда круг конкретизируется как колесо, появляются два дополнительных свойства: колесо имеет спицы и вращается. Спицы колеса воспринимаются как иконический символ солнечных лучей; причем и спицы, и лучи символизируют созидательную силу, которая исходит из некоторого единого дарующего жизнь источника и воздействует на все в мире. Что касается вращения колеса, то оно имеет ту особенность, что, когда ось зафиксирована, движение спиц и обода

106

оказывается равномерным, — особенность, которая без труда становится символическим обозначением того закона человеческой жизни, согласно которому найти в своей душе незыблемый стержень — значит навести устойчивый порядок в своих ощущениях и действиях.

Подобно многим другим архетипическим символам, колесо потенциально амбивалентно. Оно может иметь положительную либо отрицательную значимость или иногда и ту и другую. Что касается отрицательной стороны, то на Западе колесо может символизировать рискованную игру судьбы, а на Востоке — непрекращающийся цикл умираний и возрождений, от которого тщетно искать избавления. Йога для индусов есть школа терпеливого овладения искусством делания и неделания, которое готовит человека к такому избавлению. Что до положительной стороны, то в индуистской традиции колесо, помимо символического значения, связано с дхармой, или божественным законом. В буддистской иконографии широко используется «Колесо Закона», и, согласно широко распространенной легенде, Будда совершил поворот «колеса дхармы», произнеся свою первую проповедь после того, как достиг духовного просветления под деревом бодхи (так называемую «Проповедь в Парке Оленя»). В соответствии с традиционным ритуалом китайского буддизма колесо колесницы привязывалось к столбу и его поворот направо должен был изображать солнце на его орбите и символизировать путь мирового Дао. В Тибете совершенство и справедливость мирового закона символизировались при помощи такого простого жеста, как соединение большого и среднего пальца. Тибетское молитвенное колесо имело первоначально тот же смысл (возможно, сохраняющийся для посвященных и до сего времени) вопреки тому, что позднее оно стало использоваться в чисто магических целях20.

Особое развитие символического использования колеса обнаруживается в буддистском обычае символически обозначать чистоту неподвижного центра при помощи цветка лотоса. Колесо часто изображается имеющим лотос на конце оси, и обратно, лотос часто рисуется с исходящими от него лучами света. В действительности цветок лотоса имеет два характерных свойства, которые особенно поражали восточное воображение, — чистота его незамысловатой красоты и тайна его рождения водой. Буддизм учит, что подобно тому, как цветок лотоса возникает из темных глубин озера, чтобы явить свою красоту, и как солнце поднимается во тьме и посылает свои лучи, так и Будда исходит из «темного чрева бытия», чтобы, явив истину, рассеять тьму иллюзий (maya). В Индии колесо иногда помещается на вершину столба, играя роль иконического знака, изображающего лотос на стебле в полном цвету. Основная идея широко почитаемого памятника махаянического буддизма «Лотос истинного закона» состоит в признании непреложности божественного закона и

107

многообразия способов его выражения и преподавания — незыблемый центр и множество спиц или лучей божественного солнца-колеса21.

Приведенные выше примеры символов достаточно хорошо известны; здесь ставилась цель рассмотреть их как продолжение и фиксацию метафорической деятельности. Мышление не может в сколько-нибудь значительной степени обходиться без языка, а язык без метафорической деятельности, явной или скрытой; превращение тех или иных метафор в создающие напряжение символы — естественная фаза описанного процесса. Если любой конкретный символ — Крест, Флаг, или Божественный Отец, или акт коленопреклонения — может быть подвергнут скептическому рассмотрению и быть отвергнут как затасканный, или как ненужный, или как связанный с одиозными идеями и установками, то отвергнуть все символы значило бы в конечном счете отвергнуть самые язык и мышление. Когда стремящийся к прямому способу выражения мыслитель делает попытку избавиться от символического и метафорического образа мысли, единственное, на что он может на самом деле надеяться, — это ограничиться теми символами и окаменевшими метафорами, которые уже стали привычными стереотипами повседневной жизни. Человек не выбирает между символическим и несимволическим мышлением, он может либо свести свои мысли и чувства к расхожим смыслам, обозначаемым при помощи конвенциональных символов, либо научиться мыслить так, чтобы создавать более живое напряжение. «Бог, говорящий устами дельфийского оракула, — но словам Гераклита, — не сообщает и не утаивает, он подает знаки». Символы Т-языка могут намекать на объекты такой природы, что при использовании прямолинейных методов неизбежно игнорируются или же искажаются. Поскольку действительность является текучей и более или менее парадоксальной, стальные сети не лучшее средство, чтобы черпать из нее.

ПРИМЕЧАНИЯ

1Chuang Tzu. Mystic, Moralist and Social Reformer. Translated from the Chinese by H. A. Giles. Shangai, 1926, ch. III.

2Ср.: The Burning Fountain. Indiana Univ. Press, 1954, p. 93 — 94, 106 — 112.

3Понимание, в соответствии с которым Стивене отождествляет метафору с метаморфозой, по-

лучило развитие в его кн.: Stevens W. The Necessary Angel. Knopf, 1951 (особ. на с. 117 — 118):

«Поэзия... большей частью возникает едва ли не как результат использования фигур речи, или, что то же самое, как результат воздействия одного воображения на другое через посредство метафоры. Отождествление метафоры и метаморфозы — это просто сокращенный способ выражения данного утверждения». Дальнейшее развитие темы метаморфозы как элемента, составляющего существо всякой поэзии, и как метода, сознательно используемого в значительной части современной по-

эзии, содержится в кн.: Quinn M. Bernetta. The Metamorphic Tradition in Modern Poetry. Rutgers Un-

iv.Press, 1955.

4См.: Аристотель. Поэтика, гл. 21, 22; Риторика, кн. 3, гл. 2, 4, 9, 11.

108

5Hen1e P. Metaphor. — In: "Language, Thought and Culture", ed. by P. Henle. Univ. of Michigan Press, 1958, ch. VII.

6Hu1me Т. Е. Autumn. Цитируется по кн.: "Canzoni and Ripostes of Ezra Pound / whereon are appended the complete poetical works of T. E. Hulme. London, 1913; Wilbur R. Things of This World. Harcourt, Brace, 1956. Египетские стихи были мною найдены вместе с цитированными ниже, см. примеч. 13.

7The Collected Poems of Dylan Thomas. New Directions, 1939, 1953. Стихотворение ацтекского поэта опубликовано в кн.: Richardson I. Fireflies in the Night. — In: "A Study of Ancient Mexican Poetry and Symbolism". Faber and Faber, 1959, p. 18; стихотворение Йитса цитируется по изд.: The Collected Poems of W. B. Yeats. Macmillan, amplified edition, 1950.

8"In a Station in the Metro". Цитируется по кн.: Pound E. Selected Poems, ed. by T. S. Eliot. Faber and Gwyer, 1928, p. 89. Стихотворение из двух строчек должно прочитываться в контексте, задаваемом полностью отличными предшествующим и последующим стихотворением.

9Е1iоt Т. S. The Metaphysical Poets. — In: Eliot Т. S. Selected Essays, 1917 — 1923. Harcourt, Brace, 1932, p. 247.

10Jordan E. Essays in Criticism. Univ. Chicago Press, 1952, p. 113, 117, 124; ср. на с. 216: «Поэто-

му метафора представляет собой конституирующий элемент стихотворения, и она выполняет эту роль благодаря свойствам, появляющимся у ее компонентов через посредство связей, которые она устанавливает между ними».

11Stevens W. Thirteen Ways of Looking at a Blackbird. Цитируется по кн.: The Collected Poems of Wallace Stevens. Knopf, 1957.

12Auden W. H. The Fall of Rome. Цитируется по кн.: Nones. Random House, 1951, p. 32 — 33.

13Англ. перевод см. в кн.: Е г m a n A. The Literature of the Ancient Egyptians, translated by A. M. Blackman. Methuen, 1927, p. 1 — 10. Другой англ. перевод см. в кн.: Mayer J., Prideaux T. Never to Die The Egyptians in their Own Words (Viking, 1938), p. 69 — 71.

14The Poems of Richard Aldington. Doubleday, Doran, 1928, 1934.

15Warren R. P. Pursuit. Цитируется по кн.: Selected Poems, 1923 — 1943. Harcourt, Brace, 1944.

16Van Gennep A. The Rites of Passage. University of Chicago Press, 1960.

17Mayer P. Never to Die. The Egyptians in their Own Words. Viking, 1938.

18Driver G. R. Semitic Writing from Pictograph to Alfabet. London, 1948.

19Буквальный перевод изречения Гераклита: «В круге начало и конец принадлежит всему». Но слово ξςνορ, помимо значения 'принадлежащий всему', несет оттенок ξςν νω' 'обладающий здравым смыслом'.

20См.: Soothill W. E. The Three Religions of China. Oxford Univ. Press, 1923. В этой книге ламаи-

стское молитвенное колесо рассматривается как «гротескная форма возвышенного представления Будды о Колесе Закона, катящемся вперед и подобно солнцу освещающем мир»; см.: Williams Ch. A. S. Outlines of Chinese Symbolism. Peiping, 1931: «Вращение колеса закона, вероятно, связыва-

лось с ведийским обрядом поклонения солнцу, в котором колесо колесницы прикреплялось к столбу и вращалось вправо, то есть в том же направлении, что и Универсальный Закон, управ-

ляющий движением солнца». Ср.: Dale Saunders E. Mudra. Bollingen Series XLVIII. Pantheon Books, 1958.

21E1iоt Ch. Hinduism and Buddhism. London, 1921 (Vol. II, p. 52; Vol. III, p. 438); Hari Singh Gour. The Spirit of Buddhism. London, 1929, p. 166; Hackmann H. Buddhism as a Religion. London, 1910, p. 194; Вur1ingame E. W. Buddhist Parables. Yale Univ. Press, 1922; Williams Ch. A. S. Encyclopaedia of Chinese Symbols and Art Motives. New York, Julian Press, 1960 (entries "Lotus" and "Wheel of the Law").

РОМАН ЯКОБСОН

ДВА АСПЕКТА ЯЗЫКА И ДВА ТИПА АФАТИЧЕСКИХ НАРУШЕНИЙ

I. АФАЗИЯ КАК ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Если афазия, как следует из самого термина, есть речевое расстройство, то любое описание и классификация афатических синдромов должны начинаться с постановки вопроса о том, какие именно языковые аспекты нарушаются при разнообразных нарушениях подобного рода. Данная проблема, поставленная очень давно Хьюлингсом Джексоном [17 ], не может быть решена без участия профессиональных лингвистов, компетентных в вопросах строения и функционирования языка. Для адекватного исследования любого нарушения коммуникации мы должны прежде всего понять природу и структуру того конкретного блока коммуникации, который прекратил функционировать. Лингвистику интересует язык во всех аспектах — в нормальном функционировании, в латентном состоянии (language in drift) [31 ], в стадии возникновения и в стадии распада.

В настоящее время психопатологи придают огромное значение лингвистическим проблемам, встающим при изучении языковых нарушений1; некоторые из этих вопросов были затронуты в лучших недавних трудах, посвященных афазии [25]; [10]; [28]. И все же в большинстве случаев настоятельная необходимость участия лингвистов в исследовании афазии все еще игнорируется. Так, автор одной новой книги, которая в значительной степени посвящена сложным и запутанным проблемам детской афазии, ратует за взаимодействие разнообразных научных дисциплин и призывает к взаимному сотрудничеству отоларингологов, педиатров, аудиологов, психиатров и педагогов, однако наука о языке при этом обходится молчанием, как будто расст-

R.O. Jakobson. Two aspects of language and two types of aphasic disturbances. Впервые опубликовано в книге: Halle M., Jakobson R. Fundamentals of Language. — "Janua Linguarum", Mouton Publishers', — Gravenhage, 1956, p. 55 — 82. Перепечатано в собрании трудов Р.Якобсона: Jakobson R. Selected Writings, vol. 2. Word and Language. The Hague — Paris, Mouton Publishers, 1971, p. 239 — 259.

110

ройства речевого восприятия вовсе не имеют никакого отношения к языку [27]. Это упущение тем более прискорбно, что автор книги — директор Клиники детской аудиологии и афазии при Северо-Западном университете (шт. Иллинойс), где из лингвистов работает Вернер Ф. Леопольд — безусловно, лучший американский специалист по детской речи.

Лингвисты также несут ответственность за задержку в проведении объединенных исследований афазии. Ничего сравнимого с детальными лингвистическими наблюдениями над языком детей, проведенными в разных странах мира, не предпринималось в отношении афатиков; не было и попыток осмысления и систематизации с точки зрения лингвистики множества клинических данных по разным типам афазии. Такое положение дел представляется тем более удивительным, что, с одной стороны, поразительные достижения структурной лингвистики предоставляют исследователю эффективные инструменты и методы для изучения речевых расстройств, а, с другой стороны, распад речевых моделей по типу афазии может открыть лингвисту общие законы языка в новом освещении.

Применение чисто лингвистических критериев к интерпретации и классификации фактов афазии может внести существенный вклад в науку о языке и языковых отклонениях, если лингвисты сохранят при обращении с психологическими и неврологическими данными всю точность и осторожность, присущие им в их традиционной области. Прежде всего, они должны быть знакомы со специальными терминами и приемами отраслей медицины, связанных с афазией; далее, им следует подвергать клинические истории болезни тщательному лингвистическому анализу и, наконец, самим поработать с пациентами-афатиками для того, чтобы непосредственно наблюдать картину заболеваний, а не заниматься исключительно интерпретациями готовых отчетов, составленных и осмысленных с совсем иных позиций.

Существует некоторый уровень афатических явлений, относительно которого в течение последних двадцати лет было достигнуто удивительное единогласие между теми психиатрами и лингвистами, которые занимались этой проблематикой,

— именно распадение фонологической системы (sound pattern)2. Это нарушение обнаруживает четкую регулярность в своем развитии. Афатическое расстройство оказывается как бы зеркалом усвоения ребенком звуков речи, оно ретроспективно выявляет развитие ребенка. Более того, сравнение детского языка и случаев афазии дает нам возможность устанавливать некоторые импликативные законы. Подобный поиск порядка усвоений и потерь и общих импликативных законов не может ограничиваться фонологической структурой, а должен быть распространен и на грамматическую систему. В этом направлении были осуществлены лишь немногочисленные пробные шаги, но такие попытки, безусловно, заслуживают продолжения3.

111