из электронной библиотеки / 562943854136393.pdf

-Феноменологические исследования;

-Конфессиональные исследования.

Более специфическими и спорными являются такие методы как:

-химическое стимулирование религиозного или духовного опыта с использованием энтеогенов;

-квазиэкспериментальные исследования когнитивного диссонанса и несбывшихся пророчеств;

-корреляционные исследования и опросы, касающиеся религиозного опыта, авторитарности и религиозного фундаментализма, лабораторных исследований воздействия молитв и пребывания в депривационных камерах, а также паранормального опыта;

-опросы и интервьюирование детей и подростков;

-нарративный анализ.

2.У. Джеймс о религии

Психологические объяснения выводят факторы возникновения религии из свойств индивидуальной или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы религии в эмоциональной сфере; были и теории, выводящие религию из свойств интеллектуальной или волевой сферы. Один из основателей психологии религии, У. Джеймс, объяснял условия религиозности исходя из индивидуальной психики, а именно из ее эмоциональной сферы. Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым понимал субъективные религиозные феномены в различных формах - мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные созерцания, галлюцинации и проч. Уделяя особое внимание анализу религиозного чувства, Джеймс признавал, что оно не заключает в себе такого элемента, которой бы имел с психологической точки зрения специфическую природу: религиозная любовь - это общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект; религиозный страх - это обычный трепет сердца, но связанный с идеей божественной кары. Джеймс полагал, что истинность религии заключается в ее ―полезности‖: общей психологической функцией всех религий является переход от душевного страдания к постепенному освобождению от него.

2. Л. Леви-Брюль о коллективных представлениях и пралогическом мышлении

Л. Леви-Брюль интерпретировал религию на основании анализа коллективной психологии. Он полагал, что различным социально-историческим типам общества соответствуют различные типы мышления, которые порождают различные типы коллективных представлений. Но типы мышления и коллективных представлений разнятся не радикально, а по уровню сочетания иррациональных и рациональных моментов. Иррациональные моменты в мышлении делают его нечувствительным к противоречиям и непроницаемым для опыта (пралогическим), подчиняют мышление человека закону партиципации (сопричастия). Несмотря на расширение сектора логического мышления, всегда сохраняются пралогические моменты в выработке коллективных представлений. А коллективные представления, в свою очередь, служат

основанием религиозных институтов в силу следующих свойств: они носят непреклонный повелительный характер, передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным личностям, не завися от отдельной личности; они не поддаются интеллектуальной обработке, поскольку образ слит с эмоционально-моторными элементами. Л. Леви-Брюль сделал в свое время прогноз: логическое мышление никогда не вытеснит полностью пралогическое, всегда будут сохраняться коллективные представления, выражающие интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность и недоступные критическому анализу. То есть религия будет существовать всегда.

3. Психология религии З. Фрейда

З. Фрейд применил принципы разработанного им психоанализа к вопросу о происхождении и существовании религии, назвав невроз индивидуальной религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом. По его мнению, религия играет важную роль в культуре как средство защиты от опасности индивидуального невроза. Религиозную веру он считает иллюзией, поскольку к ее мотивировке примешано исполнение желаний; по своей психологической природе все религиозные учения оказываются иллюзиями. Под влиянием рационального начала, предполагал Фрейд, человек со временем расстанется с религией, обретет чувство реальности.

4.Аналитическая психология К.Г. Юнга

Ваналитической психологии К.Г. Юнга религиозные представления выступают как продукты ―религиозного бессознательного‖, а оно, в свою очередь, - как ―базовый религиозный феномен‖. Юнг считал, что вытесненные содержания личного опыта индивида составляют лишь небольшую часть бессознательного; более значительный и глубокий слой является врожденным и имеет всеобщую природу. Содержание коллективного бессознательного составляют архетипы. Они могут открываться сознанию во сне, в мистическом откровении. Другим выражением архетипов являются мифы, сказки, религиозные учения. Во всех этих случаях сознание имеет дело с ―переработанными‖ архетипами, предстающими в виде системы символов. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы и символы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей. По мнению Юнга, психологию не интересует вопрос об истинности или ложности идеи, ее занимает исключительно факт наличия идеи. Юнг видит в религии коллективно выработанную форму защиты от невроза и делает вывод о психологической необходимости религии и обращении к ней человека в его стремлении к душевному здоровью.

5. Психология религии Э. Фромма

―Гуманистический анализ‖ Э. Фромма переосмысливает символику бессознательного, акцентируя внимание на противоречиях человеческого существования, конфликтных ситуациях, вызванных социокультурными факторами в обществе тоталитарного отчуждения. Понятие религии получает у него предельно широкое толкование и не сводится только к тем системам, в центре которых стоит

сверхъестественная сила. Под религией Фромм понимает любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения. Религиозность усматривается в любом служении идеалам, независимо от того, кому человек поклоняется - идолам, богам, вождям, партиям, нациям, успеху, силе или деньгам. Таким образом, любой человек, с этой точки зрения, является религиозным, а религия - неизбежно присущей всем историческим эпохам. Э. Фромм различает авторитарную и гуманистическую религии. В авторитарной религии господствует идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, главная добродетель человека - покорность. Гуманистическая религия сосредоточена на человеке и его способностях, ориентирует человека на самостоятельную реализацию собственного потенциала, утверждает право на личную свободу и счастье. Э.Фромм считал, что религиозный опыт не обязательно связан с теизмом, идея Бога должна рассматриваться только символически. Таким образом, безбожие не означает безрелигиозности. Все эти исследования и выводы, сделанные учеными различных специализаций, пополнили арсенал научной дисциплины религиоведения, позволили расширить поле изучения, приступить к анализу фактов и явлений, сопровождающих человеческую жизнь.

Лекция 6. Феноменология религии

План:

1.Место феноменологии религии в системе религиоведческого знания

2.«Священное» как предмет феноменологии религии

3.Профанное как предмет феноменологии религии

Литература:

26.Аринин, Е. И. Религиозная антропология: учебное пособие для студентов специальности «Религиоведение» / Е.И. Аринин, Ю.Я Тюрин. - Владимир: ВлГУ,

2005. - 124 с.

27.Борунков, Ю. Ф. Основы религиоведения: Учеб. / Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, Никонов и др.; Под ред. И. Н. Яблокова. - М.: Высш. шк., 2001.

28.Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Кн. Дом «Университет», 2001.

29.Гуревич, П.С. Философская антропология / П.С. Гуревич. – М.: Издательство «Омега-

Л», 2010. – 607 с.

30.Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высш. шк., 2002.

1. Место феноменологии религии в системе религиоведческого знания

Феноменология религии – это отрасль религигиоведения в нач.20в. для выделения, описания и анализа феноменов религиозного сознания, которые рассматриваются как априорные структуры чистого сознания и чел-го существования;

Поскольку религиоведение возникло на стыке философии, теологии, антропологии, этнографии, истории, данная дисциплина имела эклектический характер. В связи с этим,

термин «феноменология» имеет специфические отличия в различных философских концепциях. В частности:

-у Канта – учение об эмпирическом явлении в отличие от учения о вещи-в-себе;

-у Гегеля – это метафизическое изображение человеческого сознания в его диалектическом поступательном движении от чувственности, через самосознание, нравственность, искусство, религию, философию – к абсолютному знанию, как учение о саморазвитии духа;

-у Брентано – это «описательная психология»;

-Штумпфа – анализ чувственного содержания и образов памяти;

-у Гартмана – выявление и описание феноменов как систематирующей работы мысли, за ней идет проблематика и теория;

-у Гуссерля – исследование значения и смысла, наука о сущностях (эйдосахобраз, понятие, идея, у Гуссерля равнозначно сущности), сведения о которых намеренно исключены, «заключены в скобки» (операция эпохэ - отбрасывание всех полученных в ходе ―истории‖ мышления мнений о предмете с целью сделать доступной сущность этого предмета), у Гуссерля феноменология есть наука о созерцании сущности, о сознании, созерцающем сущность независимо от реальности и чувственного опыта. Феноменология расчищает путь к явлениям, который при «природной» установке заполнен предрассудками о являющемся (феномены). В феноменологии «сознание становится чистым сознанием». Существование предметов благодаря «интенциональному переживанию» познается в ходе созерцания; участие субъекта в этих процессах сознания не интересует феноменологию, которая есть наука о конструировании мира, о структуре бытия, как идеальной предметности. Это конструирование осуществляется в чистых переживаниях сознания, создающих смысл и освобождение сознания от натуралистических установок и т.д.

Задачи феноменологии религии:

-определение смысла духовных феноменов, их структуры, формы (без внимания к содержанию);

-описание и осмысление религиозной жизни путем наложения запрета на обычное,

«естественное» рассмотрение данных в психическом опыте человека (эпохе), для выявления типологических структур интенциональных актов религиозного сознания.

Методология опирается на феноменологический метод Гуссерля, метод структурализма в аспекте изучения внутренних иерархий и взаимосвязей феномена, изменений его во времени как целого (в отличие от историцизма), системный подход, исследование религии как феномена духовного опыта человека в виде особых явлений его религ-го сознания (феноменов) - «священное», акт веры, «типы» религиозного опыта, религиозные категории (Бог, душа, благодать).

2.«Священное» как предмет феноменологии религии

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова ―религия‖. В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки.

Устанавливая значение слова ―религия‖ исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым - религиозным — способом отношениям нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое.

Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Она обозначается словами примитивных народов: меланезийским — ―мана‖, полинезийским — ―табу‖, индейским - ―оренда‖. Святое в отличие от обычного, профанного предмета есть табу - нечто, приближение к которому требует внимания и осторожности. Слово ―религия‖ означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх.

Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как ―опыт встречи с ужасным и удивительным святым‖. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (―есть люди, которых бог отвергает‖ — Фома Аквинский), философией (―бог умер‖ — Ф. Ницше, ―боги удалились‖ — Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (―боги, завернувшись в плащи/покинули землю‖ — Гесиод).

Если одна из двух составляющих религиозного отношения — страх и удивление — доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается, либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние ―страха ни перед чем‖. Но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие невстречи человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить незадачливого и любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его.

Святое часто обозначается многозначным латинским словом нумен (воля богов, блуждающие божества, т. е. планеты, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих покойников, изречение оракула). Однако в строгом смысле, нумен есть иррациональная сторона святого; для Р.Отто это — ―святое минус его рациональная и нравственная компоненты‖.

Тем самым нумен - божественное - определяется ―как совершенно другое‖, ―как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое‖. М. Элиаде считал столь жесткое разделение рациональных и иррациональных элементов в религии непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить ―священное во всей его полноте‖, и считал священным то, ―что противопоставлено мирскому‖.

Как замечал Ф. Хайлер, ―numen — священное и божественное — находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его можно представить с помощью картин, нарисованных воображением, и постичь в определенных душевных переживаниях‖. Святое проявляет еебя в трех сферах, изображаемых в виде концентрических окружностей: священные предметы, священные представления и священные переживания. Эти сферы имеют общий центр, который, однако, никак не обозначается, даже точкой (она как бы предполагается, но ставит ее лишь наше воображение), и в предметную область феноменологии не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, desus absconditus (скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая Кузанского: ―Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным...‖.

Однако между всеми окружностями существует корреляция, и, в частности, с ней, по мнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовную

религию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому были неоднократные. Иными словами, для религии оказывается справедливым положение теории познания: нет ничего в духовном такого, что до этого не было в чувственном. Религия проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер — предметов, представлений и переживаний.

С утверждением этого единства связан еще один элемент, играющий значительную роль как в религии, так и в магии — чудо. Однако в феноменологии магия и религия различаются. Первая прежде всего — техника, которой можно обучиться, она основывается на неких, пусть и непонятных для большинства, но все же законах; это нечто, постоянно, сопоставляемое с наукой, — либо сверхнаука, либо протонаука, преднаука, донаука. Магия для одних — эзотерическая собственность узкого круга посвященных, для других — пустая фантастическая теория и деятельность, но общее в оценке — расчетливый характер такой деятельности. Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента — благоговейного страха перед святым, иными словами, в ней отсутствует иррациональный компонент, который Р. Отто и называл нумен.

Являясь нехристианским по своему происхождению (поскольку Ветхий и Новый Заветы написаны не на латыни), слово ―религия‖ довольно рано проникает в христианство и используется как в латинском переводе Библии, так ив творениях латинских отцов церкви. Оно приобретает значение ―связь‖ — человека и Бога, Бога и мира, характеризует отношение относительного к абсолютному и противопоставлено ―греху‖ — разделению человека и Бога. Такое понимание не противоречит исконному значению слова.

3.Профанное как предмет феноменологии религии

Профанное (лат. profanus - лишенный святости; нечестивый) — категория, выражающая онтологически и аксиологически низкое положение объекта, не обладающего качеством святости. Профанно — прежде всего категория религиозного сознания, которая фиксирует онтологическую непричастность объекта к святому, положение объекта за пределами высших, священных уровней бытия; это уровень обыденного, посюстороннего, эмпирического, феноменального бьггия. Для религиозного сознания — это ценность низкого достоинства, противоположность святому как абсолютной ценности.

В римском религиозном сознании представления о profanus имеют сложную историю. Традиционно лингвистами слово «profanus» понималось как исходная номинация того, что расположено перед fanum — храмом, священным местом. Иначе посмотрел на семантику profanus М.Х. Вагенворт. Он оспорил устоявшееся толкование приставки рго- в значении «перед». Ссылаясь на труды Я. фон Ваккернагеля и лингвистические показания, голландский исследователь обосновал реальность значений, указывающих на отдаленность от чего-либо, на противоположность чему-либо, а также на отсутствие чего-либо. Эти наблюдения позволили сделать вывод о том, что в латинском языке profanus первоначально относится не к месту, а к действию. Соответственно, profanus указывает не на место перед храмом, а именно на изгнание из храма и относится к действиям, которые произошли в храме или святилище.

Таким образом, profanus первоначально означает не несвятой, а уже не святой, т.е. лишившийся причастности к святому. В подтверждение Вагенворт приводит выражение Сервия, в котором словом «profanum» назван тот, кто порывает с религией, т.е. вероотступник. Profanus — то, что удаляется из fanum и лишается причастности к sacer, посвященному, освященному, принадлежащему богам.

Очевидно, первоначальное значение profanus сложилось в контексте культовой практики жертвоприношений: этим словом вначале обозначалась та часть посвященной божеству (священной) жертвы, которая после совершения определенных церемоний отделялась и поедалась самими участниками обряда; эта часть также в традициях римской обрядности могла быть после посвящения богу вынесена за пределы святилища,

распределена перед храмом между участниками ритуала и съедена. Важно, что римляне называли profanum то, что прежде побывало в качестве посвященного, что было передано божеству, а затем по правилам культа было обращено для потребления людьми.

Сходную позицию занял Э. Бенвенист. Из сравнения profanus, protestus (непраздничный, непосвященный) и ряда других слов с префиксом proБенвенист вывел то же значение приставки pro-, что и его голландский коллега. Приложив это наблюдение к латинским текстам, французский лингвист пришел к выводу, что качество profanum применяется не ко всему тому, что не является sacer, а к тому, что прекращает быть таковым. Profanus, как полагает Бенвенист, обозначает то, что более не является священным, что не обладает отныне ни привилегиями, ни опасными сторонами священного, это то, что «десакрализовано».

Со временем в семантике profanus к первоначальным культовым значениям посвященного и десакрализованного в целях ритуального потребления прибавляются коннотации, придающие расширительный смысл значениям десакрализации и доступности. Profanus становится обозначением собственно человеческого удела — уже не столько ритуального, сколько онтологического качества отделенности от божественного, качества непричастности божественному, непосвященности. Принципиально важно, что концептуализация религиозных представлений о П. происходит вслед за концептуализацией представлений о святом.

В социологии религии Э. Дюркгейма, где сакральное представлено как общезначимое социальное установление, профанное поставлено в зависимость от индивидуальных ценностей и опытов. Дюркгеймом была выдвинута мысль о том, что именно идея радикального отличия сакрального от профанное выступает в качестве сущностного, созидающего религию фактора. В феноменологии религии М. Элиаде сакральное и профанное толкуются как два типа пространства или как два типа бытия («абсолютная реальность» и «нереальность»), при этом М. Элиаде полагал, что «однородное» профанное пространство-бытие предшествует проявлению сакрального.

Лекция 7. Этнические религии

План:

1.Индуизм

2.Конфуцианство

3.Даосизм

4.Иудаизм

Литература:

31.Аринин, Е. И. Религиозная антропология: учебное пособие для студентов специальности «Религиоведение» / Е.И. Аринин, Ю.Я Тюрин. - Владимир: ВлГУ,

2005. - 124 с.

32.Борунков, Ю. Ф. Основы религиоведения: Учеб. / Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, Никонов и др.; Под ред. И. Н. Яблокова. - М.: Высш. шк., 2001.

33.Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Кн. Дом «Университет», 2001.

34.Гуревич, П.С. Философская антропология / П.С. Гуревич. – М.: Издательство «Омега-

Л», 2010. – 607 с.

35.Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И. Н. Яблокова. М.: Высш. шк., 2002.

1.Индуизм

Индуизм означает нечто большее, чем название религии. В Индии - это целая совокупность религиозных форм, это обозначение образа жизни с кастовым разделением, сумма жизненных принципов, этических норм, обрядов, культов, праздников и т.д. Индуизм, прежде чем приобрести современные формы, прошел несколько этапов в своем развитии, занявших по времени не одно тысячелетие.

Первым этапом на этом долгом пути стала ведическая религия, возникшая во втором тысячелетии до н.э. Главные сведения о ней мы получаем из книг, являющихся священными для всех индийцев и одними из старейших письменных памятников мира. Веды - это сборник памятников древности, фиксирующих архаичные религиозные представления об устройстве мира. Веды состоят из четырех частей.:

-Ригведа - сборник самых древних гимнов, содержащих мифы о творении мира и об основных божествах;

-Самаведа и Яджурведа - сборники молитвенных заклинаний и описаний обрядов;

-Атхарведа - содержит песнопения и магические заклинания.

ВВедах упоминаются десятки и сотни богов, но главным среди них выступает Индра - бог грома и молнии. В целом, боги делятся на две группы - асуры и дэвы. К числу асуров принадлежат Варуна - старший бог, Митра - солнечный бог, Вишну. Постепенно вырабатывается понимание разделения ролей в царстве божеств, одни боги мыслятся как добрые, другие - как злые. Роль добрых божеств получили асуры, между ними и дэвами происходит длительная битва, которую возглавляет Индра, выступающий на стороне добра. Ведическая религия есть религия жертв. Сами божества, по сравнению с жертвой, имеют как бы второстепенное значение, поскольку только благодаря силе жертвы могут проявить свое могущество. В первобытном своем образе ведическая жертва представляла веселое пиршество, устраиваемое для богов. Для них - еда, музыка, песни и танцы. За предоставленные жертвы человек вправе спросить у божества за выполнение своих просьб. Молитвы направлены на получение благ, о благодарности же почти не говорится. Вообще, слово ―благодарить‖ отсутствует в ведийском языке. Обряд принесения жертвы был строго регламентирован и совершался под контролем жреца. Со временем требования

кжертвоприношению усложнились до такой степени, что фигура жреца, который должен был обладать очень большими знаниями в этой области, стала восприниматься как сверхъестественная.

Вто же время в Индии полным ходом шел процесс экономического развития и социального расслоения, в результате которого начали образовываться первые касты. Наиболее почитаемой стала каста наследственных жрецов - брахманов, элиту светского общества составляли кшатрии - каста воинов, а остальная масса населения (земледельцы, скотоводы, торговцы, ремесленники) была закреплена в касте вайшьев. Низшей кастой стали шудры, что буквально означает ―слуги‖, ―рабы‖.

Врелигии Индии начинается новый период, называемый брахманизмом. В этот период созданы законы Ману, освящавшие установление каст. В верховные божества выдвигается Брама (Брахма). Сначала брахманизм развивается как учение о жертвоприношениях. Постепенно складывается учение о карме - законе воздаяния и возмездия в последующих воплощениях человека. Философское обоснование кармическая теория получает в Упанишадах - богословском сочинении той эпохи. Кастовый строй совершенствовался, число каст увеличивалось. Вместе с этим возрастала степень социальной несправедливости и гнета на низшие касты, опутанные сетью различного рода ограничений.

Поиск религии (и социальной доктрины) социaльного равенства привел к возникновению буддизма. Брахманизм стал сильно сдавать свои позиции, ведущим деятелям этого направления пришлось искать пути обновления традиционной религии. Так начинается новый этап - собственно индуизм. Произошло это не сразу. Пока шел спор между брахманами и буддистами, постепенно на первый план в народных верованиях

выходит почти полузабытая фигура бога Вишну, культ которого до этого сохранялся только в глухих уголках страны на юге и в Гималаях, где сохранилось коренное население полуострова Индостан. Выход индуизма на авансцену совершился почти без борьбы. Этому способствовала склонность индийцев сближать различных богов, брахманы великолепно умели совмещать в одной религии десятки различных направлений.

Вместе с архаическими богами неизбежно вернулись и многие доарийские обычаи. Первобытный тотемизм приобрел ―второе дыхание‖, хотя истолковывался уже по-новому. Поскольку бог может проявляться во всем, то горы, растения и животные должны восприниматься как его воплощения. Нигде, кроме Египта, культ животных не держался так стойко, как в Индии. Почитание коров, обезьян, змей по сей день остается неотъемлемой чертой индуизма. Однако сказались и реформаторские доктрины. Индуисты отказались от кровавых жертвоприношений под влиянием джайнизма и буддизма. Произошли перемены и в религиозном искусстве. Первые известные нам в Индии храмы - буддийские, но вслед за ними стали появляться и индуистские. Статуя рассматривалась индуистом не только как изображение, но и как реальное воплощение божества. К ней относились как к живой: будили по утрам, омывали, ставили ей пищу и цветы, играли и пели для нее. Храмовое служение, как правило, совершалось без лишних свидетелей. Всенародными же были праздники. Ритуальные танцы, торжественные процессии со слонами в пестрых попонах, игры и состязания, вынесение статуй из храмов, массовые омовения в Ганге - все это делало праздники незабываемым состоянием для людей и давало перевес над строго аскетическими и монашескими учениями. Усвоив разнородные обряды, верования и суеверия, индуизм стал походить на фантастическое переплетение форм, украшающих фасады индийских храмов, где боги и дaмоны, звери и люди образуют единый узор. Эта мозаичность индуизма является его главной особенностью. Индуизм, в силу своей эклектичности, не создал ни единой теологии, ни единого культа. Однако в нем можно выделить некоторые основные черты.

Если из разнообразных обликов индуизма попытаться вычленить какое-то подобие теологии, то мы найдем в центре его понятие о триедином Абсолюте. В законченном виде учение о Тримурти, Троице, сложилось в средние века, но зачатки его можно обнаружить в одной из частей Махабхараты. Классический индуизм говорит о трояком проявлении божества в лице Брамы, Вишну и Шивы. Тримурти есть как бы ―временное‖ нарушение безусловного монизма. Брама, Вишну и Шива обнаруживают себя лишь в действиях по отношению к миру. Брама изливает из своих недр мироздание: период проявления космоса есть ―день Брамы‖, который делится на огромные эпохи - кальпы и юги. В это время бог в лице Вишну хранит мир. По прошествии миллиардов лет начинается грозная ―пляска Шивы‖. Солнце сжигает все живое, элементы материи распадаются, пространство сворачивается, и наконец вселенную в свой тончайший мир превращает Ишвара. Наступает ―ночь Брамы‖, когда бытие остается не проявленным до восхода следующего

―дня‖.

Таким образом, перед нами воззрение, родственное представлению о Мировом годе, известном еще в Вавилоне и Греции. Хотя Брама, в сущности, далек от людей, зато два других лика Тримурти - Вишну и Шива - вызывают у людей горячие чувства. Религиозная жизнь создала два главных культовых течения: почитание Шивы и Вишну. Эти течения называют сампрадая, что переводится как секты. Но западное понятие сект совсем не подходит к данному случаю. Вишнуиты и шиваиты совсем не враждуют между собой, более того, они считают, что молятся одному богу. На некоторых изображениях бог наполовину представлен Вишну, наполовину - Шивой. Избрать того или другого в качестве объекта почитания заставляют семейные традиции и эмоциональные привязанности. Шиву именуют Махадевой, великим богом. Мифы связывают его с Гималаями, называют владыкой скота. Из этого можно заключить, что первоначально он был пастушеским богом. В ведический период он затерялся среди множества божеств. В Махабхарате, столетия спустя, появилось сказание о том, как Шива силой отвоевал себе

место среди богов. И наконец индуизм провозглашает его олицетворением божественного могущества. Образ Шивы выходит далеко за человеческие пределы. В нем соединились все понятия о сверхужасном и запредельном. Разрушитель миров, Шива предстает в страшном облике: у него синее лицо, обрамленное извивающимися змеями, его украшaет ожерелье из человеческих черепов. То, что в мире нет ничего незыблемого, обусловлено характером Шивы. Но его называют также и создателем, потому что, по индуистскому мировоззрению, разрушение не есть полный конец, но только фаза в бесконечном круговороте. Шива несет в себе загадочное двуединство эроса и смерти, которое человек наблюдает в природе. В нем запечатлелась двуликость природы, истребляющей и рождающей одновременно.

Еще яснее это проявляется в женской ипостаси Шивы - Шакти. Она издавна почиталась в Индии как богиня-мать. Прорастание растений, половая энергия человека и животных - область ее владычества. В Шакти видели не только благословенную Мать, Парвати, светлую зарю Ушас, но и жуткое существо, пожирающее своих детей, подобно Природе. Тогда ее именовали Дургой (Неприступной) и Кали (Черной). Ее многорукие изваяния, особенно распространенные на юге Индии, внушают ужас. Эта неоднозначность культа Шивы-Шакти связана с тем, что индуизм не отделял бога от природы. Как стихии не знают греха и добродетели, так и Шива-Шакти представлялись богами внеэтическими.

Культ Вишну носил иной характер. Божество это очень древнее, но в Ведах упоминается лишь вскользь. Предполагается, что он был богом солнца у одного из северных племен Индии. В конце первого тысячелетия до н.э. его отождествляли с Нараяной, богом предвечного Океана. Поэтому Вишну стали изображать в виде юноши, покоящегося на кольцах исполинского змея, который плывет по бескрайним мировым водам. Став одной из ипостасей Тримурти, Вишну, по существу, слился с Брамой и Шивой. Вишну соединяет в себе всю Троицу, и вишнуизм можно считать синонимом индуизма вообще. Больше всего в образе Вишну людям нравились его доброта и сострадание. Он поддерживает человека, хранит его от зла. Культ Вишну свободен от крайностей поклонения природе и от аскетизма. Если культ Шивы-Шакти предполагает спасение человека через магическое причастие к природе, то Вишну - сам инициатор такого спасения. Когда это необходимо, он является на землю в разных воплощениях, чтобы показать пример совершенной жизни и уберечь веру от упадка. Таких воплощений (аватаров) индуизм насчитывает десять. Первые шесть рождались еще в мифические времена. Седьмым считают раджу Раму, героя эпоса ―Рамаяна‖. Следующим воплощением был Кришна, который участвовал в борьбе арийских племен. Девятым аватаром называют Будду.

Индуизм сросся с богатой культурой народа и питал ее. Именно поэтому индуизм одержал в Индии победу над буддизмом. Индуизму присущи черты, свойственные мировым религиям, но он связан с кастовым строем, существующим только в этой стране. В индуизме существует ограниченное число общепринятых религиозных догматов - авторитет Вед, учение о карме и переселении душ, богоустановленность каст. Вся остальная религиозная жизнь отдана на попечение религиозных просветителей - гуру, а культ обслуживается жрецами - брахманами. Поэтому в Индии огромное число религиозных направлений и сект, которые практикуют различные приемы достижения просветления и познания божественной сущности.

2. Конфуцианство

Наряду с тяготеющим к магии даосизмом в Китае возникло этически направленное конфуцианство. Мудрец, имя которого носит эта китайская религия, был учитель из рода Кон, откуда и произошло Кон-цзы, а также неправильное Кон-фуцзы, давшее начало имени Конфуций. История его жизни (552-478 гг. до н.э.) хорошо известна и описана в многочисленных китайских источниках. Кон-цзы, происходивший из знатного рода,