из электронной библиотеки / 56111825862899.pdf

Функции по поддержанию порядка возложены на некоторых лиц, которые выполняют их благодаря своим личным сверхъестественным способностям, или же на лиц, имеющих подобные в силу своего происхождения способности по наследству. Именно они могут вступать в контакты с богами и силами природы и обеспечивать своему народу защиту и стабильное существование.

Традиционным следует называть господство, мыслящееся и зиждящееся на основе священности издревле наследуемых порядков и властных прерогатив. Господин (или многие господа) определяется принятым традицией правилом. Повиновение властелину оказывается благодаря приписываемым ему традицией прирожденным качествам (Weber 1922:130).

Традиционное господство основано на личностном характере отношений власти. Отношения между правителем и его помощниками строятся не на служебном долге и деловой компетенции, а на личной преданности своему господину. Господин рассматривает управление как функцию своей личности и использует имеющуюся власть в соответствии с собственными стремлениями и интересами. Он рекрутирует и наделяет властными прерогативами чиновников на основе личной преданности. Сколько-нибудь существенное разделение компетентных обязанностей между чиновниками отсутствует.

На месте твердой деловой компетенции стоит конкуренция первоначально даваемых господином по свободному усмотрению, затем становящихся долгосрочными, наконец, часто стереотипизированных поручений и полномочий, которыми создается конкуренция за причитающиеся шансы на оплату приложенных усилий как порученцев, так и самих господ: благодаря таким интересам зачастую конструируются деловые компетенции и тем самым существование ведомств.

Все обладающие долгосрочной компетенцией порученцы суть прежде всего придворные чиновники господина; не связанная с двором («экстрапатримониальная») компетенция представляется им по часто довольно поверхностному деловому сходству области деятельности в их придворной службе или же по прежде всего совершенно произвольному выбору господина (Weber 1922: 131-132).

Как правило, в «штабе» господина (так Вебер называет двор правителя) отсутствуют:

a. твердая «компетенция» по деловым качествам;

b.жесткая рациональная иерархия;

c.систематическое назначение посредством свободного контракта и упорядоченного повышения;

d.специальная подготовка (как правило);

e.(часто) конкретное и (еще чаще) выраженное в денежной форме жалованье (Weber 1922: 131).

Соратники правителя расценивают выполнение своих должностных обязанностей как личное служение своему господину. Их права и обязанности

вреальности являются привилегиями, которые даны и могут быть отобраны

господином в соответствии с его прихотями. В отношениях с подчиненными

ипростыми людьми соратники господина и чиновники действуют так же произвольно, как и сам правитель, лишь бы это не противоречило сакральным традициям и указаниям свыше.

«Штаб» помощников господина рекрутируется из различных категорий подданных. Вебер разделяет их на две категории – «патримониально рекрутируемых» и «экстрапатримониально рекрутируемых». К числу первых он отнес родственников господина, домашних слуг, рабов, колонов, клиентов

ивольноотпущенников. Ко вторым – вассалов, связанных словом чести, прочих свободных лип, связанных личными доверительными отношениями или пиететом с правителем.

Вебер разделяет рациональную бюрократию и бюрократию вообще. Он констатирует, что бюрократия появилась еще в патримониальных государствах посредством комплектования чиновников из «экстрапатримониально рекрутируемых» лиц. Однако в традиционных обществах данные чиновники являлись прежде всего личными слугами господина, их продвижение осуществлялось по прихоти правителя.

Традиционное господство базируется не на формальном своде легитимизированных и предписанных всем без исключения законов и правил, а, во-первых, на традиционных правовых нормах и, во-вторых, на личных решениях самого господина или облеченных этими обязанностями его приближенных – Вебер называет последнее явление в соответствии с германской традицией «княжьим правом». Причем «лично присутствующий господин выше всякой законности» (Weber 1922: 132), он не связан никакими формальными предписаниями.

Моральные, этические принципы традиционного общества основываются на вере людей в священные устои. Вследствие этого протест против злоупотребления господина или его слуг направляется против конкретных индивидуумов (того же правителя или, как правило, его помощников), но не против существующей системы традиционалистских ценностей в целом.

Вебер выделяет несколько типов общества, основанного на традиционном господстве. К их числу относится общество с геронтократической патриархальной властью отца семейства, старейшего члена общины или рода. В таком обществе господство базируется на следовании традициям. В патримониальном обществе власть находится в руках властителя, господствующего над вассалами, клиентами и крепостными вследствие личностных отношений господства и подчинения. В сущности, это уже государство, в котором отношения между правителем и подданными основаны на патриархальной связи между «отцом» и «сыновьями».

Сословное, или феодальное, общество представляет собой развитой вариант патримониального, здесь бывший «штаб» господина структурируется в замкнутую группу, наделенную определенными властными прерогативами и источниками существования. В сословном

«естественный религиозный орган», тот центр, который задавал принципы организации властного политического пространства. Истина политики еще не нуждается в разделении мифологической слитности тела и души для властного контроля социальной реальности через сознание или наоборот.

Легитимация власти от имени гражданского общества и через концепцию неотчуждаемых прав и свобод человека, данных ему от рождения, возникла только тогда, когда идеями Реформации и Просвещения была поколеблена традиционная церковная мораль, своего рода метарегулятор отношений человека, общества и власти. Разрушение морального авторитета церкви, проигравшей борьбу в области морали светской логике капитализма, привело к секуляризации и автономизации земного политического порядка от порядка божественного.

Эта позиция сводит человека к нормативному основанию Разума, который в своей изначальности потеснил Бога. Этот переход в свою очередь обусловил превращение моральной философии в политическую науку, где всеобщий этический критерий истины был заменен на научный, исключающий мораль из пространства политической науки. Трансцендентный «естественный религиозный орган» человека уступил место имманентному разуму, рассудку, здравому смыслу. Человек получает личную автономию от традиционной общности-общины и начинает действовать как автономный политический субъект в публичном пространстве современной представительной демократии.

Таким образом, политика приходит в модернизированное состояние, связанное с перманентным конфликтом «великих идеологий» (либерализм, консерватизм, социализм). Политический порядок с помощью идеологий, которые начинают играть функцию светских религий, вновь ресакрализуется. И здесь власть впервые начинает, образно говоря, «лезть в душу» конкретного человека. Она воссоздает религиозную душу человека как Ratio, оформленное через новый привилегированный дискурс - нормативного знания новоевропейской науки (история, психиатрия, психоаналитика, биология, социология). Суть этой души - логика желания. То есть то, посредством чего душа управляется - инстинкты, потребности, неврозы, либидо, комплексы, права и свободы. Отсутствие желания или, наоборот, его пресыщение, начинает анализироваться как патология, вызов универсальному общественному контролю знания-власти в виде безумия, маргинальности, преступности, иррациональности, эмоциональности. В наиболее явном виде, эта трансформация политического порядка была реализована на самом главном ее означаемом, на самом теле человека.

В доминирующем либеральном дискурсе тела автономных индивидов превращаются в их собственность, что освобождает их обладателей от таких морально-политических дилемм как проблема эвтаназии, проституции, эксплуатации. Однако освобождающая функция превращения личности, включенной в различные надындивидуальные общности, в простое тело, находящееся в собственности индивида, с вытекающей отсюда моральной свободой им распоряжаться, обманчиво. Во-первых, тело из формы

Вопрос 2. Политическая субъектность современности.

В ХХ веке представлялось, что наиболее сущностное знание о человеке может дать психология, опирающая свой теологический дискурс на авторитет науки. Постмодернизм ХХI века идет еще дальше, утверждая невозможность обосновать или вывести природу человека из некой сущности, лишая его неотъемлемых свойств. Человек определяется тем контекстом (политическим, экономическим, религиозным) в котором мы его рассматриваем в каждом отдельном случае. Соответственно, сущностные и естественные качества индивида здесь пребывают в зависимости от конформного образа человека, легитимируемого обычно из сферы должного.

Таким образом, актуальный дискурс пост-Модерна представляет собой пример дегуманизации и псевдонаучной идеологизации. В результате политические теории вообще перестают выводить власть из природы человека. Человек теряет политическую субъектность, перестает даже в теории рассматриваться как рационально мыслящий и автономный субъект, способный самостоятельно производить выбор из предложенных альтернатив и действовать на основании собственного выбора.

Ряд исследователей заявили о смерти субъекта, образ которого ставился Просвещением в центр картины мира, познаваемой и создаваемой этим субъектом. Человек уже не субъект перед картиной мира, он превращается в элемент картины, который должен сыграть уже написанную роль в «обществе спектакля». Он постепенно превращается в объект политики, который лишь периодически «подключается» к властно-политическому порядку с помощью таких процедур как выборы, референдумы, соцопросы и т.п. Комплексное манипулирование «человеческим», через чувства, инстинкты, потребности, эффекты восприятия, вытесняет прошлое воздействие на разум с помощью идей.

Просвещенческий дискурс убеждения, основанный на модели человекасубъекта, сменяется постмодернистским риторическим дискурсом повторения и внушения. Власть вновь приобретает религиозные функции, так как ее легитимация производится не убеждением, предполагающим сомнение, но оформлением самого здравого смысла, самоочевидного и естественного порядка вещей. Этот порядок отменяет рациональный дискурс сомнения в пользу манипулятивного дискурса «до-верия» и «пред-рассудка». Властный порядок здесь не нуждается в опоре на сущность человека, он ее симулирует через процедуры выборов, гражданского общества, представительности, коммуникации и обратной связи.

Соответственно, интерес к проблематике человеческой сущности стремительно исчезает. Тот факт, что человек перестал быть центром политики, подтверждает констатация «имплозии масс» , возникшей как следствие фактического разрушения ключевого либерального концепта - представительного характера власти. Власть в условиях политической апатии масс не связана никакими «человеческими» формами обратной связи: ни корпусом избирателей (выборы, опросы), ни социальными классами (борьба

Модуль 5. Классические модели политического знания.

Вопросы:

1.Проблема власти в философии Нового времени и немецкой классической философии. Диалектика раба и господина в «Феноменологии духа» Г.Ф.Гегеля.

2.А. Кожев и его интерпретация гегелевской схемы власти.

3.Контексты: К. Шмитт и психоанализ в трактовке власти и человека.

Вопрос 1. Проблема власти в философии Нового времени и немецкой классической философии. Диалектика раба и господина в «Феноменологии духа» Г.Ф.Гегеля.

Мифопоэтическая основа философии Н. Макиавелли не исключала прагматико-политического характера дискурса. И если первое более применимо к «Государю», с сильной суггестивной, побудительной составляющей, то «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» скорее включают второе, историческое смысловое поле и аналитику политической практики, «поучение». То же касается политики, власти и других категорий его философской системы, в том числе интересующих нас проблем человека в контексте насилия. Анализ концепции насилия в философии Макиавелли, его истоков, неотделим от вопроса о природе человека. Характеризуя последнюю, Макиавелли, казалось бы, однозначно высказывается в своих сочинениях, говоря о злой природе людей. Возникает вопрос о «естественности насилия», которое рождается из «злобности души» человека. «Естественность» таких проявлений указывает на соответствующую «природу человека», для которого насилие имманентно. По Макиавелли, правитель в своей практике должен учитывать эту естественную склонность людей к злу и насилию. Собственно, возникновение власти столь же естественно им изображается, как и насилие, сопровождающее этот процесс. С целью выживания, иначе говоря, спасаясь от насилия, люди объединяются. Возникает власть как «добровольное подчинение». Потому насилие неразрывно связано с властью.

Мораль, представления о добре и зле родились в ходе этого процесса образования власти, вынужденного общежития людей. Закон, который представляет собой не что иное как наказание для нарушителя законов, рождается из страха насилия среди членов сообщества. Мораль и понимание справедливости, дозволенного и преступного, добра и зла, рождается в этом же процессе, инициированным угрозой насилия. Последующая динамика власти, по Макиавелли, учитывает уже не только возможное насилие среди сообщества, но также насилие со стороны выбранной власти. Внутренняя энергия власти есть не что иное как взаимообратимость власти и насилия, в своих деталях разделяемая на оппозиции страха – насилия, безопасности – угрозы, справедливости – порока.

Обращаясь к размышлениям Т. Гоббса о государстве, мы не можем не учитывать тот контекст «революции» и «королевской реформации», в котором они создавались. Исходные естественнонаучные смыслы «революции» помещают этот концепт в смысловое поле «вращения тел», их «поворота», а

уж потом возникают политические коннотации революции. Революция – это не кризис, нечто временное и преходящее, как бунт или восстание, которые подавляются, и восстанавливается прежний порядок, а катастрофа, отменяющая преемственность и сам порядок. В таком контексте концепт «насилия» неминуемо появляется, имея вполне конкретно-исторические смыслы. Отождествляя государство с человеком (Левиафан как искусственный человек), Гоббс пытается создать своеобразную новую теологию и мифологию власти, поскольку сама власть для него есть «искусственная душа», неизменно сопряженная с насилием. Гоббс говорит о том, что жизнь связана с удовлетворением желаний, жизнь и есть желание. Содержанием желания является власть. Человек естественным образом стремится к власти и ее постоянному увеличению. Именно желание ведет к насилию, тем более, что естественным состоянием людей является равенство, поскольку от природы люди равны в силе и умственных способностях. Своеобразный естественный паритет сил в изначальном состоянии людей Гоббс обосновывает, обращаясь к понятию насилия. Именно насилие, как возможность применения силы, устанавливает равенство не гипотетическое, а реальное. Естественный паритет сил нарушается объединением людей, которые коллективно представляют большую силу и могут претендовать на чужое имущество, жизнь или свободу. Здесь Гоббс говорит о насилии, которое в своем основании имеет желание власти или желание обладания чем-либо.

Собственно равенство и обуславливает насилие сущностно, а недоверие вторично, поскольку проистекает из равенства. Насилие здесь трактуется Гоббсом как война. Столь же естественным для человека является стремление обеспечить свою безопасность, что также ведет к насилию. Выстраивается круг насилия, которое стремится к своей противоположности, безопасности, как недостижимому пределу. Следовательно, насилие как инструмент или возможность власти также естественно, как и желания человека. Там, где есть более одного человека, насилие неизбежно возникает и даже необходимо, поскольку без власти совместная жизнь людей невозможна. Таким образом, Гоббс обосновывает необходимость власти как таковой или «гражданского состояния» как единственно возможного состояния прекращения «войны всех против всех». Власть прерывает круг взаимного насилия путем присвоения насилия и его изъятия из частной сферы, признаком чего является страх гражданина пред властью.

Война всех против всех это скрытая сторона власти с позиции субъекта, которая делается явной на уровне взаимодействия государств. Подобная война находится вне категорий морали и не может быть справедливой или несправедливой. Поскольку дозволенное и запретное, правильное и неправильное устанавливает закон, в его отсутствии эти представления лишаются своего содержания. Общественный договор прекращает насилие и путем принуждения, непосредственного применения или угрозы насилия, но также путем своеобразной регламентации, осуществляемой разумом. Представления о справедливом и дозволенном появляются в общественном состоянии путем их провозглашения в качестве

таковых. Сам процесс договаривания, взаимного говорения или проговаривания прекращает насилие, когда слово вытесняет насилие. Вопрос возможно ли обратное, когда немота естественного состояния, животное молчание прерывает символическое «заклинание» насилия. Безусловно, да.

Поскольку среди прав, от которых человек не может отказаться, будут права, связанные с насилием, причиняемым человеку.

Таким образом, власть носит двойственный характер, поскольку она прекращает войну всех против всех, то есть препятствует насилию и, в то же время, сама является принуждением, то есть насилием. Насилие есть своеобразный «ключ», который отпирает «бессознательное власти» войну всех против всех. Сама же концепция насилия Т. Гоббса выстраивается на двойственности его агентов, суверена и человека естественного состояния, оспаривающего договор в силу своих прав и природы. Насилия как действия

инасилия как состояния, некой длительности желания борьбы с себе подобными ради различных объектов или даже самой борьбы. На этом «поле» противоборства желаний и разума встречаются человек эмпирический, опытно претерпевающий насилие, и человек договора, рационализирующий желания

идоговаривающийся, словом образующий закон, который прерывает состояние насилия.

Вфилософии Гегеля человек есть дух, сущность человека есть дух. Он сам во всей его реальности и историчности есть момент формообразования духа, который имманентен человеку. И той же имманентностью обусловлена раздвоенность человека, который есть «зафиксированная конечность» как единичное и «духовный фокус универсума»8 как всеобщее. В силу установленных законов гегелевской диалектики всеобщее в своем самодвижении приходит к своей противоположности, то есть самосознанию. Это есть лишь один из моментов, но очень важный для нас, когда всеобщее или сознание как бесконечность делает предметом самое себя, то есть становится самосознанием. Этот необходимый момент самоотталкивания, различения, проводимого сознанием в себе самом еще должно прийти к утраченному единству, пока оставаясь на уровне признания различения «для себя самого»9. Самосознание, таким образом, конституируется указанным различием и обретает реальность в качестве различения себя с остальным посредством вожделения. В силу этого самосознание есть суть вожделение: «… самосознание есть вообще вожделение. Самосознание как самосознание имеет отныне двойной предмет: один – непосредственный, предмет чувственной достоверности и воспринимания, который, однако, для самосознания отличается характером негативного, и второй – именно само себя, который есть истинная сущность и прежде всего имеется налицо только лишь в противоположности первому»10. Самосознание в своей раздвоенности

определяется им в качестве вожделения как стремления исправить само

8Лёвит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. – СПб., 2002. – С. 490.

9Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М., 2008. – С. 153.

10Там же. – С. 157.