cTwIscGaDi

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ МУРМАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

С. В. Шачин

КОММУНИКАТИВНАЯ ТЕОРИЯ РАЗУМА ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА

Монография

Мурманск,

2010

0

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ МУРМАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

С. В. Шачин

КОММУНИКАТИВНАЯ ТЕОРИЯ РАЗУМА ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА

Монография

Мурманск,

2009

1

УДК

ББЛ

Ш

Печатается по решению редакционно-издательского совета Мурманского государственного педагогического университета

Рецензенты:

А.С.Колесников, доктор философских наук, профессор (СПбГУ), А.М. Сергеев, доктор философских наук, профессор (МГПУ).

Шачин С.В.

Коммуникативная теория разума Юргена Хабермаса. – Мурманск: Изд-во МГПУ, 2010. – 231 с.

В задачу предлагаемой работы входит раскрытие целостного единства философской системы Ю. Хабермаса, в центре которой стоит коммуникативное понятие разума. Автор монографии интерпретировал работы Ю. Хабермаса (прежде всего «Теорию коммуникативного действия») на основе идеи о том, что смысл всего его творчества заключается в обосновании коммуникативного понятия разума. Ставя перед собой такую цель, автор постарался выработать философский метод интерпретации работ немецкого мыслителя. Это значит, что он стремился выразить единство основных идей его системы посредством диалектического метода обоснования главных категорий истинности, правильности и правдивости как смысловых «уровней» коммуникативного разума.

©Мурманский государственный педагогический университет (МГПУ), 2010

©С.В. Шачин, 2010

2

4

ВВЕДЕНИЕ

В настоящее время на Западе разворачиваются дискуссии относительно новых ориентиров общественного развития, причём философия выступает инициатором поиска путей трансформации мировоззрения современной научно-технической цивилизации. Как замечает по этому поводу Ю. Хабермас в «Московских лекциях», в центре дискуссий на Западе сегодня стоит следующий вопрос: «Следует ли нам полностью порвать с традициями Просвещения или нам следует их диалектически развивать?»1

С одной стороны, ключевая для Просвещения идея о свободной, самостоятельной в своем выборе, способной критически опираться на свой собственный разум личности была выражением тех глобальных социокультурных процессов, которые характеризуются как всемирноисторическая тенденция «общественной рационализации» (Макс Вебер) – а в таком случае мы не можем произвольным образом отвергнуть эту идею, мы разве что должны скорректировать своё понимание общественной рационализации, чтобы суметь охватить опыт не только одной западной, но и других культур. (Хабермас в своих работах 80-х годов и стремится выработать теорию коммуникативной рационализации общества, критикуя при этом подход Макса Вебера за отождествление разума с одной только формой рациональности – с целевой рациональностью, и отправляясь от понимания разума как «диффузного единства», формирующегося «из многообразия голосов».) С другой стороны, на протяжении двух последних веков в философии и в культуре как западной цивилизации, так и других, «вовлечённых в орбиту» идущего с Запада процесса капиталистической модернизации, всегда присутствовало осознание того, что очевидный прогресс западного индустриального общества в экономической и политической областях не всегда имеет под собой глубокие духовные основания. Например, один из героев романа Ф. М. Достоевского «Идиот» утверждает: «Богатства стало больше, но силы меньше», потому что «не стало связующей мысли» и «помутились источники жизни»2.

1 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Московские лекции и интервью.) / Пер. с нем. – М.: Academia, 1995. – С. 106. (Лекции были прочитаны в 1990 году в Институте философии АН СССР.)

2 Достоевский Ф.М. Идиот. // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 томах. / АН

СССР, Ин-т русской лит-ры (Пушк. Дом). – Л.: Наука, 1989. – Т. 6. – С. 381.

Нам представляется интересным обратиться к российскому писателю и мыслителю – Ф.М. Достоевскому – для того, чтобы проанализировать ту рефлексию в духовные основания индустриальной цивилизации, которая оказалась «ответом» на содержавшийся в этой цивилизации «вызов» традиционному русскому общинно-коллективистскому мировоззрению, которое выражалось, в частности, в религиозно-мифологической форме. Не случайно Лебедев в романе Достоевского делает такие радикальные выводы, занимаясь истолкованием Апокалипсиса.

5

Многие западные философы ХХ века также были весьма далеки от идеализации своей цивилизации: так, в 30-е годы ХХ столетия известный голландский мыслитель Йохан Хейзинга констатировал, что для современности характерно «полусерьёзное жизненное и духовное состояние»1, а десятилетием ранее Освальд Шпенглер вообще утверждал, что в последние два века Европа вступила в стадию своего «заката», когда происходит деградация «культуры» до уровня «цивилизации», то есть имеет место потеря контакта символического содержания индивидуального и коллективного опыта с сущим – с «душой» культуры, и у общества возникает стремление заполнить недостающую глубину чисто внешней экспансией в объективном мире2.

1 Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня. // Хейзинга Й. Homo ludens. / Пер. с нидерландского. – М.: Прогресс-Academia, 1992. – С. 334.

Контекст рассуждений Хейзинги иной по отношению к Достоевскому: в этой работе голландский мыслитель реагирует на ситуацию размывания содержания гуманистических ценностей на Западе. Из культурологической перспективы гуманистические ценности могут рассматриваться как результат трансформации христианской традиции в условиях зарождения новоевропейской цивилизации. Гуманистические ценности аккумулировали в себе как идеалы, так и реальный опыт бытия в мире личностей, сознание которых освободилось от стереотипов традиционного сословно-корпоративного мировоззрения, личностей, которые претендовали на то, чтобы быть творцами своей собственной судьбы и которые оказались в состоянии реализовать свой творческий потенциал в своей деятельности и своей индивидуальной жизненной истории. Индустриальную цивилизацию можно считать одним из вариантов исторического воплощения содержания гуманистических ценностей; но это воплощение оказалось «избирательным» (Хабермас) и во многом пришло в противоречие с самими гуманистическими ценностями. Слова Хейзинги о «полусерьёзном состоянии» общественного сознания Запада в XX веке могут быть поняты из общего контекста взглядов голландского мыслителя: такое состояние наступает тогда, когда нарушается равновесие между игрой и серьёзным, выступающее условием сохранения самотождественности культурной традиции. Следовательно, все ценностные ориентиры в общественном сознании Запада оказываются подвижными, вовлечёнными в своего рода игру, «соревнование друг с другом», если можно так сказать. В западной индустриальной цивилизации утверждается моральный и мировоззренческий релятивизм, а как раз к мысли об отсутствии прочных мировоззренческих оснований у западного общества и подводил читателей Достоевский в обозначенном выше фрагменте.

2 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. / Пер. с нем. – Т. 1. Гештальт и действительность. – М.: Мысль, 1993.

Отвечая на возможные вопросы читателей относительно того, почему в данном случае автор привлекает идеи Шпенглера для анализа новоевропейского мировоззрения, автор обращает внимание на своеобразие подхода этого немецкого мыслителя. Шпенглер не считает развёртывание индустриальной цивилизации чем-то уникальным, характерным именно для западной культуры, а потому включает мировоззренческие основания индустриальной цивилизации в более широкий контекст миропонимания западного человека, который, подобно Фаусту, постоянно стремится вперёд, в бесконечность, к чемуто недостижимому, но в основе этого стремления лежит, что важно для нас, опыт глубочайшего одиночества человеческой личности перед лицом бытия во всей его всеобъ-

6

В последние десятилетия философские дискуссии относительно основополагающих ориентиров общественного развития приобрели тем большую остроту, что впервые за всю историю человечества встаёт вопрос о его физическом выживании. Так, один из крупнейших современных немецких мыслителей Карл-Отто Апель характеризует современную духовную ситуацию на Западе как «дополнительность сциентизма и экзистенциализма» в том смысле, что подлинным основанием индивидуальных и коллективных действий в природном или социальном мире оказывается целевая рациональность, с характерным для этой формы субъективизмом в постановке целей и объективирующим подходом по отношению к природе и к другим людям. Последние либо низводятся до уровня средства, либо воспринимаются как субъекты, ограничивающие пространство моих действий, планы которых я должен учитывать для того, чтобы свести к минимуму негативные последствия их действий для осуществления моих собственных планов. Описанный объективирующий подход к другим людям есть порождение сциентизма. Что же касается нравственного оправдания своих поступков и тем более намерений своих действий, то эту задачу личности решают исключительно в сфере частной жизни, где каждый человек самостоятельно посредством субъективного акта воли осуществляет выбор убеждений. Для Апеля ситуация, когда подобного рода выбор не имеет никаких внутренних социокультурных регулятивов для каждой личности, и служит проявлением того, что наряду со сциентизмом в общественном сознании прочно утвердился также и экзистенциализм. Сегодня, когда индивидуальные действия могут иметь планетарные последствия, «дополнительность сциентизма и экзистенциализма» больше не имеет права на существование1.

емлющности. Утверждение о том, что нынешняя стадия развития западной культуры не является исторически-уникальной, не обязательно означает, что другие культуры во времена своего «заката» также проходили через аналогичную стадию индустриальной цивилизации (хотя стоило бы напомнить, что в эпоху эллинизма Герон Александрийский изобрёл даже прообраз паровой машины). Важно другое: существует целый комплекс симптомов, которые свидетельствуют о том, что «душа» западной культуры на сегодня уже выразила наиболее существенное содержание своего символического потенциала в математике, искусстве, религиозном опыте, социальном устройстве, индивидуальном образе жизни и так далее, и на стадии «цивилизации» она как бы воспроизводит уже достигнутое ранее. Индустриальная цивилизация – только одна из исторических модификаций стадии цивилизации вообще, через стадию цивилизации проходили все культуры, когда их живая коллективная «душа» достигала зрелости; душа культуры, как и всё органическое, смертна, а потому индустриальная цивилизация, по Шпенглеру, столь же преходяща, как и породившая её культура.

1 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – 2 Aufl. – Frankfurt-am-Main: SuhrkampVerlag, 1981. – Bd. 2. – S. 370 и далее.

Для того, чтобы предложить альтернативу этой форме общественного сознания, К.-О.

7

Другой немецкий мыслитель, один из лидеров «экологического направления» – Витторио Хёсле – утверждает, что в основе всех успехов современной западной цивилизации лежит экспансия в материальный мир субъективности, которая более не сдерживается никакими социальными ограничениями, но которая до сих пор не нашла внутренних, нравственных регулятивов своим индивидуальным решениям. Поэтому само понимание прогресса в обществе сегодня лишено характерного для античности вертикального, нравственно-гуманистического измерения, а в этом случае общественная рационализация может прийти к самоотрицанию – к разрушению общества через разрушение биосферы1. Напомним, что о самодеструктивных тенденциях общественной рационализации предупреждали ещё теоретики Франкфуртской школы (смотрите главу 1, раздел 3).

Между тем в западной философии с конца XIX века начинает разрабатываться идея интерсубъективности, которая в состоянии преодолеть субъективизм целевой формы рациональности. Истоки этой идеи мы опять-таки можем обнаружить в философской традиции Просвещения: в идее разумного дискурса, который должен стать основой в процессе легитимации любого политического господства2. Однако утверждение данной идеи в философии ХХ века, опираясь на того же В. Хёсле, мы можем связать уже с изменениями в европейском обществе после того, как классический капитализм во второй половине ХХ века трансформировался в соци- ально-рыночное хозяйство, при котором экономическое содержание собственности наполняется принципом социальной ответственности3.

Апель и разрабатывает этику дискурса; о ней см. в подразделе 3г главы 2.

1 Хёсле В. Философия и экология: Лекции в Институте философии АН СССР. / Пер. с нем. – М.: Наука, 1993. – С.41 и далее.

2 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – С. 62 – 65.

Под легитимацией политического господства Хабермас понимает процесс выработки коммуникативной общественностью всеобщего интереса, в контексте которого должна формироваться стратегия действий политической элиты, а также процесс оправдания конкретных решений элиты перед общественностью путём обоснования соответствия решений элиты всеобщему интересу. Ссылка на последний элите необходима для того, чтобы политическая власть приобрела и поддерживала авторитет у граждан, и те добровольно подчинялись бы её распоряжениям. Что же касается реальной ситуации взаимоотношений между политической элитой и общественностью, далёкой от обрисованной здесь идеальной модели, то она может быть охарактеризована так. В настоящее время на Западе коммуникативная общественность переживает серьёзные структурные изменения, в целом для неё неблагоприятные, тем не менее, сейчас она имеет уникальный шанс преодолеть кризис и возродиться на качественно новом уровне. Об этом смотрите в разделе 2 главы 3, посвящённом «критической теории современности» Ю. Хабермаса.

3 Хёсле В. Философия и экология. – С. 26.

Сама идея «социальной ответственности» собственности принадлежит учителю Витторио Хёсле – Хансу Йонасу, автору работы «Принцип ответственности» (1988).

8

Философы, разрабатывавшие идею интерсубъективности, не только разъяснили смысл коммуникации личностей друг с другом, при которой происходит опосредование субъективного и объективного духа1. Западные мыслители, развивавшие эту идею – Э. Гуссерль, В. Дильтей, Г.-Г. Гадамер, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ч. Пирс, Дж. Г. Мид, Л. Витгенштейн, Д. Остин и другие – стремились обосновать, что само отношение опосредования является конститутивным для содержания и объективного, и субъективного духа, то есть интерсубъективность включает в себя и конституирует содержание внешнего мира, социума и внутреннего мира личностей. Отдельно каждое измерение интерсубъективности было исследовано различными западными мыслителями, концепции которых мы рассматриваем в первой главе. В философском же творчестве Ю. Хабермаса предлагается обобщающий подход к обоснованию интерсубъективности, отталкиваясь от которого, можно вписать коммуникативную теорию разума в контекст более широкой философско-антропологической системы. (Впрочем, последняя цель уже выходит за рамки предлагаемой монографии, она относится к перспективам дальнейшей разработки коммуникативной теории разума.) Центральной темой для всего творчества Ю. Хабермаса в 80-90-

е годы ХХ столетия является изучение путей достижения взаимопонима-

ния между личностями в ходе неограниченной языковой коммуникации.

В задачу предлагаемой работы входит раскрытие целостного единства философской системы Ю. Хабермаса, в центре которой стоит коммуникативное понятие разума. Прежде всего, наша работа вводит в научный оборот целый ряд новых философских текстов. Так, в последние 10 лет некоторые отечественные философы исследовали проблематику главного труда немецкого мыслителя – «Теория коммуникативного действия» (1981), о чём повествуется далее во Введении, однако, это было сделано не под тем углом зрения, что предлагается в монографии: с точки зрения того, каким образом Ю. Хабермас обосновал и развил понятие коммуникативного разума. Такие же работы Ю. Хабермаса, как «Моральное сознание и

1 Эти гегелевские понятия мы употребляем здесь в таком смысле: субъективный дух выражается в индивидуальных позициях участников общения, причём смысловое содержание этих позиций нельзя рассматривать в отрыве от их самотождественности как личностей (вот почему в диалоге люди ведут себя не как интеллигибельные существа, а как существа, наделённые разумом, волей и чувствами), понятие же объективного духа объемлет те уровни реальности, в которых лежит тема обсуждений (а именно: внешний мир, общество и внутренний мир говорящего), причём данные уровни реальности всегда предстают перед сознанием субъектов как предварительно символически структурированные. Выражаясь проще, сферу субъективного духа формируют личности, которые в процессе общения сближают свои позиции и постепенно образуют коммуникативное сообщество, а объективный дух воплощён в жизненном мире как глобальной символической организации общества. Во второй и третьей главах все эти понятия рассматриваются более тщательно.

9