cTwIscGaDi

мифологическое сознание (и распадается на смысловые фрагменты «рели- гиозно-метафизическая картина мира» как наиболее совершенная его форма). При этом возникает опасность «потери смысла» в культуре и «потери свободы» для личностей, о которой предупреждал Макс Вебер. Следовательно, перед общественностью встаёт важнейшая задача: обрести вновь единство разума в многообразии его проявлений.

Это единство не может быть заданным изначально, оно возникает в процессе коммуникации. Когда люди достигают согласия друг с другом, они на новом уровне устанавливают границы между объективным, социальным и субъективным «мирами» и тем самым по-новому упорядочивают содержание этих «миров». Опосредование измерений «разума речи» – это необходимый результат любого процесса общения, если только не существует непреодолимых препятствий для диалога. В таком случае идею неог-

раниченного коммуникативного сообщества можно выразить как проект жизненной формы, состоящей из полностью индивидуализированных личностей, которые будут способными вести рациональный образ жизни на базе универсальных ценностей – истины, справедливости и личностной аутентичности, проект, предвосхищаемый самой практикой дости-

жения взаимопонимания1.

Однако общественная рационализация процессом коммуникативной рационализации жизненного мира не ограничивается. Если мы вновь обратимся к схеме структурных компонентов коммуникативного разума, представленной в таблице 1 нашей монографии, то нам станет очевидно, что мы пока оставили без внимания самую верхнюю графу. В ней содержится описание стратегической деятельности – а она, высвобождая свой потен-

циал, обеспечивает инструментальную рационализацию общественной системы. Конечно, стратегическое действие является внешним по отношению к трём видам действий, которые могут быть преобразованы в коммуникативные действия – то есть по отношению к констативам, норморегулируемым и драматургическим действиям. Но если люди тем не менее по каким-то причинам желают оказать внешнее давление на своих визави с помощью языковых актов, то они имеют в своём распоряжении соответствующие речевые средства (перлокутивы). Перлокуционные языковые акты также поднимают притязание на значимость, только не рационального порядка – это притязание на власть. Перлокутивы в принципе не поддавались бы речевому выражению, если бы стратегическое и коммуникативное действия не имели бы общего основания.

При поиске подобного основания следует обратить внимание на следующее обстоятельство. В то время как коммуникативное действие осуществляет согласование планов, стратегическое действие имеет своей предпосылкой установление функциональных взаимосвязей между результатами

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 163 – 169, 212 – 227.

150

индивидуальных целерациональных действий. Строго говоря, стратегическое действие, так же, как и коммуникативное, неосуществимо монологически (то есть так, как если бы не было других людей). Ведь я принимаю в расчёт планы других действующих субъектов потому, что я нахожусь в зависимости от них (хотя я и имею некое пространство для свободного выбора стратегии своего поведения потому, что они также в чём-то зависят от меня). Таким образом, есть некоторые основания видеть аналогию между стратегической и коммуникативной деятельностью. Согласие, достигнутое в коммуникации, могло бы стать отправным пунктом для стратегической совместной деятельности, если бы последняя не имела более эффективных механизмов, координирующих её протекание – денег и вла-

сти. Глобальная сфера стратегических действий, обеспечивающая материальное воспроизводство общества, может быть обозначена термином система, а жизненный мир можно понимать как сферу, в которой через медиум коммуникативных действий осуществляется символическое воспроизводство общества. Таковы очень широкие и вместе с тем самые

простые определения данных понятий.

Очевидно, что система и жизненный мир взаимно дополняют друг друга, но существуют и развиваются по совершенно специфическим законам. Для их постижения требуются разные методологические подходы. С одной стороны, общество можно понимать феноменологически – как результат непрерывных процессов порождения символов путём наделения реальности, в которой существуют люди, определёнными смыслами, общими для разных людей. С другой стороны, общество можно рассматривать с системно-функционалистских позиций – как глобальную организацию, решающую задачу самосохранения в условиях постоянно изменяющейся окружающей природной среды. Каким образом могут быть согласованы эти две позиции? В чём состоят особенности влияния друг на друга сфер системы и жизненного мира в едином социуме на разных стадиях общественного развития? И где, наконец, лежат корни современной патологической ситуации их разъединения, в которой можно усмотреть истоки глобальных проблем современного человечества? Разрешению этих вопросов и будет посвящена третья глава настоящей работы. Сейчас же мы обязаны подвести краткие итоги второй главы.

Резюме: содержание понятия коммуникативного разума в философии Юргена Хабермаса

При выработке этого понятия философ исходил из двух логических субъектов, которым может быть приписан предикат «рациональное»: действия и личности.

151

Действиям в языке соответствуют высказывания. Это объясняется тем, что в структуре речи содержится, помимо пропозициональной, также и иллокутивная компонента, в которой выражаются притязания высказываний на общезначимость. Эти притязания говорящий обязан подтвердить посредством приведения разумных оснований своей позиции (то есть посредством аргументации), чтобы убедить слушателя в истинности, правильности или же правдивости своей позиции (в зависимости от того, в чём слушатель выражает сомнение). Таким образом, рациональность высказываний определяется их обоснованностью, выявляемой в ходе дискурса (понятия дискурс и аргументация у Хабермаса близки, хотя и не синонимичны: дискурсы – это универсальные и рефлексивные формы аргументации).

Что же касается рациональности личностей, то она выражается в «децентрированном мировоззрении» (Жан Пиаже). Оно подразумевает, что человек усваивает коммуникативные роли говорящего, слушателя и нейтрального наблюдателя. Кроме этого, «децентрированное мировоззрение» предполагает, что человек сформировал в своём сознании три фундаментальные установки: объективирующую по отношению к миру природы, нормоконформную по отношению к обществу и экспрессивносамопредставляющую по отношению к внутреннему миру субъективных переживаний.

Рациональность личностей и рациональность высказываний опосредуются в ходе коммуникативного действия. Совершая последнее, субъекты деятельности координируют свои планы, вырабатывая общее для всех определение ситуации. С одной стороны, в ходе коммуникативной деятельности – деятельности по достижению взаимопонимания друг с другом

– личности начинают критически подходить к своим собственным точкам зрения, высвобождая тем самым потенциал «децентрированного мировоззрения». С другой стороны, коммуникативное действие задействует разум, присутствующий как «сумма возможностей» в грамматической структуре притязаний высказываний на общезначимость. Дело в том, что только подтверждение общезначимости содержания высказываний посредством аргументов может привести к консенсусу, который предвосхищается в фор- мально-прагматической структуре речи.

Раскрывая конкретные пути достижения взаимопонимания в ходе речевой коммуникации, следует прежде всего отметить, что органично свойственные разумной речи иллокутивные «связывающие силы» не требуют внешних подтверждений посредством санкций. Последние только «нагружают» языковые акты «перлокуционными эффектами», создающими одну лишь видимость согласия. Подлинное согласие обладает внутренне обязывающим характером для всех участников коммуникации. Его достижение возможно на базе знания личностями условий, при которых адресат

152

языкового действия (то есть слушатель) может осуществить скоордини-

рованные с говорящим действия, а также условий, при которых инициатор речевого акта (то есть говорящий) может привести убеждающие слушателя обоснования. Для коммуникативного действия особенно важна вторая группа условий. Говорящий может рациональным образом побудить слушателя к принятию его предложения по согласованию планов действий, если он может предоставить гарантию выдвинуть при необходимости обоснования, которые устояли бы перед критикой слушателя. Именно эти «гарантии обоснований» и создают «эффект координации действий». Слушатель самой логикой диалога побуждается к признанию того, что позиция говорящего выражает ожидание продолжения действий в направлении, значимом для всего сообщества аргументирующих, и присоединяется к общей линии поведения.

Употребляя выражение «логика диалога», мы имели здесь в виду то обстоятельство, что существуют нормы, регулирующие само обсуждение притязаний высказываний на значимость. Невозможно рассматривать отдельное высказывание вне контекста всех остальных аргументов говорящего и контраргументов слушателя. Смысл высказываний как бы потенциально несёт в себе тотальность всех возможных точек зрения. В самой же процедуре обсуждения сокрыт практический момент установления рамок актуального осознания смысла. Целостная структура коммуникативного разума в речи проявляется как притязания на значимость высказываний. Они соотносят любой языковой акт сразу с тремя видами действий, при совершении которых акторы вступают в определённые отношения с объективным, социальным или субъективным мирами. Акцентирование како- го-то одного из данных видов определяется ситуацией, в которой затруднено прямое согласование планов действий, и личности начинают эту ситуацию обсуждать (см. таблицу 1, в которой представлена всеобщая структура коммуникативного разума).

Однако представленная структура не сложилась изначально, а является продуктом длительной эволюции, происходящей одновременно на

онтогенетическом и филогенетическом уровнях. Первый из них – это уровень социально-психологического развития личностей. В ходе онтогенеза рече-коммуникативных способностей индивидуальная мотивация действий и индивидуальные точки зрения во всё большей степени «пронизываются» символической структурой, задаваемой коммуникативными ролями говорящего, слушателя и нейтрального наблюдателя. В результате самость становится универсализированной до уровня общества и в то же время не тождественной стандартным корпоративным образцам идентичности.

Второй же уровень из вышеназванных – это уровень коллективных мировоззренческих систем. Здесь совершается «проговаривание» фунда-

153

ментального нормативного согласия, защищаемого от критики той или иной формой мифологического мировоззрения. На смену подобного рода согласию приходят различные виды коммуникативной деятельности, отличающиеся друг от друга в соответствии со структурой притязаний на общезначимость. Другими словами, соответствующие виды дискурса – теоретический, практический, эстетически-экспрессивный и экспликативный, или объясняющий – находят своё институциональное воплощение в науке, в дискуссиях граждан государства по морально-практическим вопросам, в эстетической критике и в системе образования соответственно. При этом «разветвляются» новые, неизвестные традиционным сообществам социальные роли (либо прежние роли наполняются совершенно новым содержанием). Все виды дискурсов автономны, и потому, например, учёные в своём познавательном процессе уже не обязаны руководствоваться какими-то другими критериями помимо истинности, деятели искусств – другими критериями помимо красоты и т.д. Тем не менее через все эти новые социальные роли проходит красной нитью «принуждение к индивидуализации» (Individuierungszwang). Дело в том, что любой диалог подразумевает, что его участники проявляют инициативу, проблематизируют устоявшееся согласие и берут на себя ответственность за последствия подобного рода проблематизации.

При объединении результатов онтогенетического и филогенетического подходов можно построить теорию коммуникативной рационализации жизненного мира. Под последним Хабермас понимает всю глобальную символическую организацию общества. Коммуникативный разум, исторически разворачивая свой потенциал, вычленяет сферы культуры, общества

иличности из магически-защищённого нормативного консенсуса. Далее каждая из этих сфер начинает развиваться по своим собственным законам. Их интеграцию обеспечивает дискурсивная мораль, предлагающая перспективу социальной эволюции – реализацию в жизненном мире неограниченного коммуникативного сообщества. Она акцентирует практическое измерение самой процедуры рационального обсуждения – постепенное движение всех аргументирующих к взаимному признанию друг друга.

Однако коммуникативная рационализация с необходимостью предполагает рационализацию инструментальную. Дело в том, что общество есть неразрывное единство системы и жизненного мира, в котором первая осуществляет его материальное, а второй – символическое воспроизводство. На каком уровне устанавливается равновесие между этими двумя глобальными реальностями, образующими общество, и в чём лежат причины нарушения равновесия в нынешнюю эпоху? Этим двум важным вопросам

ибудет посвящена следующая глава.

154

155

ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

СИНТЕТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА ЮРГЕНА ХАБЕРМАСА.

Окинем обобщающим взглядом всю теоретическую систему Ю. Хабермаса. Мы заметим, что одной из основных целей немецкого мыслителя было объяснение процесса общественной рационализации как осуществления универсального содержания разума, укоренённого в речи. Именно поэтому его теоретическая система принадлежит социальной философии, а не социологии.

В конце своего труда Ю. Хабермас приводит интересную мысль о том, что в области социальных наук только та концептуальная система может притязать на универсальность своих объяснений, которая находится

всамоотнесённости (Selbstbezüglichkeit) с предметом своего исследования – с обществом1. Попробуем интерпретировать эту мысль. Во-первых, любая реальность, и общественная тоже, неисчерпаема и постоянно изменяется, и никто не обнимет необъятного. Наверное, наиболее соответствующими духу критичности и самокритичности научного познания будут слова Гамлета: «Есть в мире вещи, друг Горацио, что и не снились нашим мудрецам» (впрочем, самокритичность не должна переходить в агностицизм). Во-вторых, мы должны постоянно помнить о границах нашего познания, укоренённых в антропологических основаниях нашего пребывания

вмире, причём мы можем понимать эти границы не в качестве жёстких структур, а в качестве «суммы возможностей»; очевидно, что далеко не все наши познавательные возможности ещё реализованы. И, наконец, в- третьих, соответствие наших знаний предмету нашего познания не может быть дано раз и навсегда, поскольку мы самим актом нашего познания изменяем изучаемую реальность, и возникает ситуация непрерывно возобновляющегося поиска истины. Такую диалектическую триаду может вывести наш разум тогда, когда он занят проблемами теории познания.

Следовательно, мысль Хабермаса о самоотнесённости теорий с предметом исследования можно понимать так, что учёным необходимо осуществлять саморефлексивную интерпретацию своих положений. На этом пути исследователи могут придти к осознанию того, что только завершение определённых этапов в становлении познаваемого объекта могло способствовать возникновению теоретического осмысления этого объекта. К этим размышлениям философа мы ещё вернёмся в конце главы, когда будем обобщать задачи коммуникативной теории разума.

Однако концептуальная система не должна исходить из конкретных проявлений изучаемого ею предмета, поскольку в этом случае она впадает

вэмпиризм. Она должна вывести всеобщее содержание всех конкретных явлений из фундаментального понятия, которое она обосновывает относи-

1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. – Bd. 2. – S. 592.

156

тельно автономно от меняющихся процессов в реальности. Необходимо отстранение теории от своего предмета (а точнее, от конкретного его состояния, которое имеет опасность быть возведённым в абсолют) для того, чтобы представить его суть в целостном единстве. Поэтому, продолжая мысль Ю. Хабермаса, мы можем сделать вывод о том, что определённое состояние изучаемой реальности облегчает или затрудняет человеческое познание. Однако именно неисчерпаемость познаваемого гарантирует относительную независимость теории от конкретных меняющихся проявлений изучаемой реальности. Сущность познаваемого является, но могут быть разные уровни проявления этой сущности, и в каждом из этих уровней она присутствует как бы «в снятом виде». Это значит, что каждое явление так связано с сущностью, что содержит её в себе; однако, присутствие сущности в явлении потенциально, так как сущность объемлет все свои проявления, следовательно, превосходит своё конкретное, «вот это», явление; явление же, со своей стороны, указывает на сущность, но является одной из возможностей последней. Переход от потенциального к актуальному эквивалентен развитию от одного явления сущности к другим, более совершенным, формам её проявления. И если вернуться к познанию и постараться выразить диалектику теоретического познания, сущности и явления в художественной форме, то к познанию скорее применим не зрительный образ «зеркала», в котором «отражается» природа, а музыкальное явление резонанса, гармонизации ритмов самой реальности (где разворачивается процесс развития как достижение всё более совершенных форм выражения сущности в явлениях) и движений человеческого разума во всей их глубине и необъятности.

Впрочем, внимательный читатель в этом месте сразу же подвергнет автора критике за объективизм. В каком смысле субъектно-объектная дихотомия, лежащая «позади оснований» всех этих рассуждений, может быть применена к общественным наукам? Имеются ли вообще какие-либо критерии истинности в социально-гуманитарном познании, или же они имеют исключительно социальное происхождение? Разумеется, этот вопрос подробным образом обсуждался многими мыслителями ХIХ и ХХ веков, как западными, так и российскими1. Для всех этих мыслителей очевидно, что естественнонаучный критерий объективности как соответствия теоретических описаний объекта познания опыту (наблюдениям, экспериментам и так далее) в гуманитарном познании не работает. Даже если в «науках о духе» (Geisteswissenschaften) и есть какая-то объективность, то она зависит от познающего субъекта: изучая общество, учёные теоретически конструируют его как некую целостность, причём делают это в силу потребно-

1 Можно вспомнить работы Виндельбандта, Риккерта, Дильтея, Зиммеля, Вебера, Поппера, Гадамера; в России – Бердяева, Михайловского, Шпета и других. Далее в этом абзаце автор опирается в основном на неокантианскую традицию.

157

сти в самореализации (в универсализации своей субъективности). С другой стороны, сам субъект исторически конкретен, он выступает как бы «узловым пунктом» смыслового развёртывания во времени культурной традиции. Как можно чётко отграничить предмет познания от всего остального неисчерпаемого символического универсума, если даже субъект познания

вгуманитарных науках оказывается вовлечённым в объект, а объект немыслим без субъекта (например, если для какой-либо цивилизации время есть нечто нереальное, то отсутствует какой-либо интерес к прошлому)?

Тем не менее, объективизм в социальном познании возможен, хотя и

вопределённых границах. Прежде всего, общество можно понимать как сложную систему, которая находится в окружающей природной среде и которая стремится к сохранению неравновесного состояния со средой – стремится к самосохранению. Здесь лежат возможности применения к об-

ществу методологии постижения сложных систем, которые выработала кибернетика и синергетика1. Таковы внешние границы развёртыванию символического универсума человеческой культуры.

Имеется также ещё более тонкая «материя» объективности в обществе. Со времён появления «Философских исследований» Витгенштейна стало ясным, что наше понимание мира, в котором мы живём, во многом задано определённым его описанием, которое предвосхищается в грамматических структурах языка. Невозможно оторвать друг от друга язык и «жизненные формы» – а потому Хабермас даже употребляет выражение «грамматика жизненных форм». Другими словами, в сознании любого человека, и учёного-обществоведа в том числе, всегда присутствуют некие самоочевидности, которые он не рефлектирует до конца. В этом проявляются внутренние ограничители для развёртывания символического универсума, которые по сути способствуют сохранению разнообразия культур и цивилизаций. И совершенно логично Гадамер, рассуждая об объективности в гуманитарном познании, приходит к идее диалога культур

– к идее «герменевтического сплавления горизонтов», которые заданы в культурно-языковой традиции. Условно вставая на точку зрения другого, мы лучше понимаем себя – понимаем, что отличает «нас» от «них»; но поскольку мы это делаем, мы тем самым становимся «им» в чём-то близкими.

Синтетическая теория общества Ю. Хабермаса, которая будет обсуждаться в этой главе, возникает в результате осмысления современным

1 Как известно, кибернетика может рассматриваться как глобальная теория борьбы с хаосом (с «шумом»), теория сохранения упорядоченности (ибо информация есть не что иное, как количественная величина, обратная энтропии). Поэтому кибернетику интересуют системы, которые находятся в «квазиравновесном состоянии» со средой. В отличие от неё, синергетика изучает системы, выходящие из этого «квазиравновесного состояния», накапливающие хаос внутри своей структуры и затем двигающиеся от хаоса к новой форме упорядоченности.

158

немецким мыслителем обеих форм объективности общественной реальности. Как известно из предыдущей главы, общество в системе Хабермаса предстаёт в качестве диалектического единства жизненного мира и системы. Это единство не задано изначально, а выступает как динамичное проявление двух параллельно протекающих процессов рационализации –

коммуникативной и инструментальной рационализации. Однако для того, чтобы синтетическое единство общества действительно сформировалось, необходимо, чтобы в каждом из указанных процессов содержались предпосылки для свободного развёртывания другого. Иными словами, коммуникативная рационализация не может вступить в противоречие с уже достигнутым материально-техническим уровнем цивилизации; но и инструментальная рационализация рискует прийти к гибельному самоотрицанию, если возникнет угроза символическому воспроизводству общества. Что же касается теперешнего состояния общества (имеется в виду на- учно-техническая цивилизация), которое может способствовать возникновению его теоретического осмысления, то оно может быть обусловлено тем, что логика обоих процессов рационализации оказалась всётаки взаимно нарушенной. А это привело к искажениям в структуре как системы, так и жизненного мира, что и побудило Ю. Хабермаса к созданию теории, осмысляющей «социальные патологии позднекапиталистического общества», по выражению самого философа.

Но поскольку коммуникативная теория разума должна быть относительно автономной от конкретной динамики общественной реальности, она должна сначала описать содержание сфер жизненного мира и системы исходя из выработанного ею ключевого понятия коммуникативного разума, чтобы затем раскрыть суть современной конфликтной ситуации взаимодействия данных сфер социума. Именно по этому принципу и построен материал в третьей главе. Первый раздел посвящён интерпретации теоретического описания жизненного мира и общественной системы, как оно представлено в работе Хабермаса «Теория коммуникативного действия». Второй раздел посвящён имманентной критике западной цивилизации, которую разворачивает Ю. Хабермас исходя из идеи затруднений развёртывания коммуникативного разума в современную эпоху. Методологическим же основанием такой критики послужила осуществлённая немецким мыслителем комплексная реконструкция коммуникативной и инструментальной рационализации общества, которую мы осмысляем в подразделе

1в.

I.Дополнительность понятий жизненного мира и системы

всинтетической теории общества Ю. Хабермаса

159