Немецкая классическая философия

предшествует ему во времени и делает его необходимым. Далее, всякое данное обусловленное предполагает в отношении своего существования полный ряд условий вплоть до абсолютно безусловного, которое одно только абсолютно необходимо. Следовательно, абсолютно необходимое должно существовать, если существует изменение как его следствие. Но это необходимое само принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если предположить, что оно находится вне чувственно воспринимаемого мира, то это означало бы, что весь ряд изменений в мире получает от него начало, в то время как сама эта необходимая причина не принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Но это невозможно. Действительно, так как начало временного ряда может быть определено только тем, что предшествует по времени, то высшее условие начала того или иного ряда изменений должно существовать в мире, когда этого ряда еще не было (ведь начало есть существование, которому предшествует время, когда начинающейся вещи еще не было). Следовательно, каузальность необходимой причины изменений, стало быть и сама причина, принадлежит ко времени, т.е. к [области] явлений (в которых только и возможно время как форма их); значит, ее нельзя мыслить отдельно от чувственно воспринимаемого мира как совокупности всех явлений. Следовательно, в самом мире содержится нечто безусловно необходимое (будь то сам мировой ряд в целом или часть его).

* Объективно время предшествует, правда, изменениям как формальное условие их возможности, но субъективно и в действительности сознания это представление, как и всякое другое, дано только благодаря тому, что оно вызвано восприятиями.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА ЧЕТВЕРТОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ

ИДЕЙ

Антитезис

Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины.

Доказательство

Предположим, что сам мир или в мире есть необходимая сущность; в таком случае в ряду его изменений было бы или

безусловно необходимое начало, стало быть, без причины, что противоречит динамическому закону определения всех явлений во времени, или же сам этот ряд не имел бы никакого начала и тем не менее был бы в целом абсолютно необходимым и безусловным, хотя все его части случайны и обусловлены, что противоречит самому себе, так как существование определенного множества не может быть необходимым, если ни одна часть его не обладает сама по себе необходимым существованием. Предположим, наоборот, что безусловно необходимая причина мира находится вне мира, в таком случае она как высший член в ряду причин происходящих в мире изменений должна была бы первой давать начало существования им и их ряду*. Но в таком случае она должна была бы также начать действовать и ее каузальность находилась бы во времени, а потому и в совокупности явлений, т.е. в мире; следовательно, сама эта причина находилась бы не вне мира, что противоречит предположению. Итак, ни в мире, ни вне его (но в причинной связи с ним) нет абсолютно необходимой сущности.

* Слово начинать употребляется в двух значениях — в активном, когда причина начинает (infit) ряд состояний как свое действие, и в пассивном, когда начинается (fit) каузальность в самой причине. Я заключаю здесь от первого ко второму.

Примечание к четвертой антиномии

I. К тезису

Чтобы доказать бытие необходимой сущности, мне надлежит пользоваться здесь только космологическим аргументом, т.е. восходить от обусловленного в явлении к безусловному в понятии, рассматривая это безусловное как необходимое условие абсолютной целокупности ряда. Попытка дать это доказательство исходя из одной лишь идеи высшей сущности вообще относится к иному принципу разума и потому должна быть рассмотрена отдельно.

Чистое космологическое доказательство может показать бытие необходимой сущности не иначе, как оставив при этом нерешенным вопрос, есть ли эта сущность сам мир или отличная от него вещь. В самом деле, для решения этого вопроса необходимы основоположения уже не космологические и не относящиеся к [данному] ряду явлений — необходимы понятия о случайных сущностях вообще (поскольку они рассматриваются только как

предметы рассудка) и принцип для связи их с необходимой сущностью посредством одних лишь понятий; но все это относится к трансцендентной философии, для которой здесь еще нет места.

Если мы уж начали доказывать космологически, положив в основу [данный] ряд явлений и регресс в этом ряду согласно эмпирическим законам причинности, то нам нельзя после этого отклониться в сторону и перейти к чему-то такому, что вовсе не принадлежит к ряду как его член. Ведь нечто должно рассматриваться как условие в том же значении, в каком взято отношение обусловленного к его условию в ряду, который должен был привести путем непрерывного продвижения к этому высшему условию. Если это отношение чувственное и принадлежит к возможному эмпирическому применению рассудка, то высшее условие, или причина, может замыкать регресс только согласно законам чувственности, стало быть, только как нечто принадлежащее к временному ряду, и потому необходимая сущность должна рассматриваться как высший член мирового ряда.

Между тем некоторые [философы] позволяли себе делать такой переход. От изменений в мире они заключали к эмпирической случайности, т.е. к зависимости их от эмпирически определяющих причин, и получали восходящий ряд эмпирических условий, что было совершенно правильно. Но так как здесь нельзя было найти первое начало и высшее звено, то они внезапно покидали эмпирическое понятие случайности и прибегали к чистой категории, ставшей затем поводом к возникновению уже чисто умопостигаемого ряда, полнота которого основывалась на существовании безусловно необходимой причины, не связанной уже никаким чувственным условием и потому освобожденной также от условия времени, т.е. от условия начинать свою причинность. Однако такие действия совершенно незаконны, как видно из следующих соображений.

Случайным в чисто категориальном смысле мы называем то, противоречащая противоположность чего возможна. Но от эмпирической случайности нельзя заключать к умопостигаемой случайности. Если что-то изменяется, то противоположность его (противоположное состояние его) действительна, стало быть и возможна в другое время; следовательно, это не есть противоречащая противоположность предыдущего состояния, для которой необходимо, что в то же время, когда существовало предыдущее

состояние, могла существовать вместо него его противоположность, но об этой возможности нельзя заключать из [факта] изменения. Тело, находившееся в движении = А, приходит в состояние покоя = поп А. Однако из того, что за состоянием А последовало противоположное ему состояние, вовсе нельзя заключать, будто противоречащая противоположность А возможна и, стало быть, А случайно; для этого необходимо, чтобы в то же время, когда было движение, вместо него мог бы быть покой. Между тем мы ничего не знаем, кроме того, что покои был действителен, стало быть и возможен в последующее время. Но движение, имеющее место в одно время, и покой, имеющий место в другое время, не противоречат друг другу. Итак, на основании понятий чистого рассудка последовательность противоположных определений, т.е. изменение, никак не доказывает случайности и потому не может на основании чистых рассудочных понятий привести к [выводу о] существовании некоторой необходимой сущности. Изменение служит доказательством лишь эмпирической случайности, т.е. оно доказывает, что, согласно закону причинности, новое состояние вовсе не могло бы возникнуть само по себе без причины, принадлежащей к предыдущему времени. Эта причина, если даже считать ее безусловно необходимой, должна, таким образом, все же находиться во времени и принадлежать к [данному] ряду явлений.

Примечание к четвертой антиномии

II. К антитезису

Если при восхождении к ряду явлений нам кажется, что мы наталкиваемся на затруднения, когда допускаем существование абсолютно необходимой высшей причины, то эти затруднения не должны основываться только на понятиях о необходимом существовании вещи вообще, т.е. быть онтологическими, а должны возникать из причинной связи с тем или иным рядом явлений, чтобы допустить для него условие, которое само безусловно; следовательно, эти затруднения должны быть космологическими и вытекать из эмпирических законов. А именно должно оказаться, что восхождение в ряду причин (в чувственно воспринимаемом мире) никогда не может завершиться эмпирически безусловным условием и что космологический аргумент, который исходит из случайности состояний мира, обнаруживаемой их изменчивостью, обращен против

состоит в том, что мыслитель объясняет человеческую свободу господством человека, его правом распоряжаться вещами.

Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений, И. Кант дал в «Метафизических основах правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода находится в зависимости от того, что связь между чувственностью и поведением не имеет характера прямой необходимости, но представляется как обусловленность.

У животного внешний раздражитель возбуждает инстинктивную реакцию, а у человека он рождает лишь желание удовлетворения, к которому бы привела инстинктивная реакция. В результате в акте воли мотивация является автономной, и определенность воли побеждается чувственным раздражителем. Различие автономно мотивированного поведения от поведения, которое определяется внешними условиями, является отличием между животным и человеческим уровнями жизни.

Кант этим самым объясняет высшую онтологическую ценность человека относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек становится «целью в себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки зрения морального поведения, анес теоретической точки зрения.

Во введении к произведению «Критика практического разума» Кант пишет о свободе как «доводе существования» нравственного закона. После чего философ приступает к выведению нравственного закона. Поведение человека по нравственному закону определяется тем, что люди, относительно которых я произвожу какие—либо действия, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но никогда не средствами для дела кого—то другого. Поэтому формула категорического императива, которая определяет содержание морального поведения, звучит так: «Поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство».

Согласно более патетичной, но не столь точной формуле из «Критики практического разума», нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека («Другой человек должен быть для тебя святым»).

К формуле морального закона необходимо добавить, что моральный закон возведен на дуализме природного характера человека и обязанности, из которой следует, что человек является существом, которое способно к свободному решению, чем он и отличается от животных. Моральное поведение выступает ограничителем личного эгоизма, который следует из инстинкта самосохранения.

Таким образом, нравственное поведение, по И. Канту, своеобразно тем, что оно, во—первых, согласно закону, во—вторых, его мотивацией является достоинство человека.

Принцип тождества бытия и мышления в различных философских системах (Парменид Элейский, Лейбниц, Гегель)

Парменид (540\515 д.н.э)

Для Парменида мыслимы два допущения:

1)нечто «есть и не может не быть» - есть сущее и бытие,

2)нечто «не есть и может не быть»- есть несущее и небытие.

Первое приводит на путь убеждения и истины; второе должно быть сразу отброшено как непознаваемое, ибо то, чего нет, нельзя ни познать, ни высказать. Отрицание существования чего-либо предполагает знание о нем, и тем самым его реальность. Отсюда выводится тождество бытия и мышления. «Мыслить и быть - одно и тоже»; «одно и тоже мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, в котором она высказана, тебе не застать мышления». Небытие немыслимо – и то, чего нет, невозможно. Это приводит к недостоверному знанию о тех или иных вещах. С точки зрения П. не доверяя ни мнениям, ни ощущениям, признать истинно верным путь «есть» (наверное, бытие). Из этого «есть» с необходимостью проистекают все главные характеристики истинно сущего бытия: оно не возникло, неуничтожимо, целокупно, единственно, неподвижно и нескончаемо во времени.

^ Лейбниц (16461716).

Самый главный вопрос в философии - что такое бытие? Ответ: бытие это все то, что может быть мыслимо, непротиворечиво, т. е. в соответствии с законами формальной логики. Все, что не несет в себе логического противоречия, существует, т.е. то, что может быть мыслимо непротиворечиво, существует в возможности. Точнее в виде возможных миров в божественном мышлении. Они существуют в виде идеального проекта, а не воплоти. Во плоти существует только один мир. Тот, в котором мы живем. Этот мир оказался не только возможным, но и реализовался в действительности, потому что он лучший из всех возможных миров, т.е. он максимально непротиворечив. В нем более всего сущности он отвечает идеалам разума. И самое главное этот мир был выбран по воле Бога.

^ Гегель (1770-1831).

По Г. В самом объекте, в жизни, взятой вне человека, живет объективное мышление, действует разум. Разум составляет основу всего сущего: «разум есть субстанция, а именно – то благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие». Мысль есть принцип и сущность мира. В познании происходит встреча двух разумов, двух мышлений – объективного и бессознательного с субьективно-человеческим и

сознательным. Мысль есть ритм жизненного процесса, скрытая за хаосом неосмысленности закономерность. Абсолютного хаоса нет. Во всем есть своя логика, но эта логика не субъективно-человеческая, а логика «вообще» с большой буквы. Таким образом, разум разлит в мире (бытии), но это не значит, что все заумно. Г. Различает 4 вида бытия:

-Реальность – обьективное мышление или логика сама по себе;

-Действительное – то в чем закономерность, разумность можно рассмотреть при некотором усилии;

-Существующее – 3 –ий вид бытия в котором доминируют остатки хаосанеоправданное, нелогичное, подлежащее саморазрушению;

-Иллюзия – всецело хаотичный вид бытия лишенное логики и ритма, и на самом деле не существует.

Таким образом, становится ясен тезис: «Что разумно, то действительно (см. опр. действительно); что действительно то разумно.

^Объективный идеализм

считает не личное, человеческое сознание, а некое объективное, потустороннее сознание — «абсолютный дух», «мировой разум» и т. д.

Рассматривая понятие как нечто первичное по отношению к материальным предметам, объективный идеализм тем самым мистифицирует действительные отношения между ними. Так, уже Платон считал общие понятия извечно существующими в «мире идей», а материальные предметы — бледными отблесками, тенями этих идей. «Абсолютный дух» Гегеля является, по существу, не чем иным, как абсолютизированным понятием, оторванным от материи и противопоставленным ей. Отрыв общего (идей, понятий) от единичного (вещей) и абсолютизация первого представляет собой, по словам Маркса, «тайну спекулятивной конструкции» объективного идеализма.

Помимо той разновидности объективного идеализма, которая абсолютизирует отдельные стороны рационального познания, существует ещѐ и такая, которая в качестве первоосновы признаѐт «неразумное идеальное» (Шопенгауэр, Э. Гартман). Эта разновидность объективного идеализма становится характерной для

периода упадка буржуазной философии, когда в ней особенно усиливаются иррационалистические течения (Иррационализм).

В современной буржуазной философии объективный идеализм представлен неотомизмом, персонализмом и другими школами. Объективный идеализм, как правило, сливается с теологией и является своеобразной философской основой религии.

Диалектический метод Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831), не принявший Шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального познания, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой — понятие. Но это — рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия — акт, на который никогда не решался Фихте. Гегель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образование, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта — то самое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие» («Понятие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в человеческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала — субстанции-субъекта.

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития — утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на