Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_4_Istoricheskaya_mysl_Politicheskaya_i_pravovaya_kultura

стокие законы и т.д. Сан Хун-ян же доказывал, что именно благодаря преобразованиям Шан Яна царство Цинь сумело в короткий срок превратиться в могущественное государство и покорить все соседние царства. Выступления Сан Хун-яна свидетельствуют о том, что он был хорошо знаком не только с преобразованиями Шан Яна, но и с его теоретическими положениями, изложенными в «Шан цзюнь шу». Дискуссия

окончилась победой сторонников Сан Хун-яна: конфуцианцам не удалось добиться отмены монополии на соль и железо, была отменена лишь монополия на вино.

Легизм продолжает оказывать влияние на конфуцианство, происходит длительный процесс синтезирования некогда полярных идеологий. Временами борьба между ними вновь обостряется, порой отдельные конфуцианцы призывают даже сжечь «Шан цзюнь шу» и «Хань Фэй-цзы», однако они не в состоянии были приостановить этот процесс, ибо бюрократия была заинтересована в новом конфуцианстве, обогащенном идеями Шан Яна. Ханьские конфуцианцы все чаще начинают открыто пропагандировать насилие в качестве одного из легальных методов управления народом. «Моральное воздействие, — писал конфуцианец Лю Сян, — это средство управления, наказания же и законы помогают управлению». Ему вторит другой конфуцианский ученый — Сюнь Юэ (148—209): «То, что добродетель и наказание сопутствуют друг другу, есть явление вполне обычное».

Ханьские конфуцианцы уже не ведут никакой борьбы против законов; многие из них утверждают, что хорошее правление возможно лишь там, где имеются законы. Ставится под сомнение основная концепция ранних конфуцианцев об извечной дифференциации людей на этически полноценных и этически неполноценных: «Вовсе не обязательно, — писал конфуцианец Ван Фу (I—II вв.), — чтобы так называемый добродетельный человек, или цзюнь цзы, всегда занимал высокое положение и получал высокое жалованье, чтобы он был богат, знатен и пользовался славой. Все это цзюнь цзы может и иметь, но это совсем не значит, что цзюнь цзы должен непременно обладать всем этим. Вовсе не обязательно, чтобы маленький человек был всегда беден и обречен на холод и голод, унижения и страдания. Все это маленький человек может испытывать, но это совсем не значит, что маленький человек непременно обязан довольствоваться всем этим». Подчас современникам уже было трудно отличить конфуцианца от легиста. Видимо, не случайно известный ханьский философ Ван Чун (27—100) как-то заметил, что в его время уже исчезла какая-либо существенная разница между легистами и конфуцианцами.

Итак, учение Шан Яна сыграло большую роль в формировании ортодоксального конфуцианства, став одной из его основных частей. Обогатив конфуцианство, это учение не исчезло. В разные периоды истории, в средние века и в Новое время, государственные и политические деятели Китая не раз обращались к этому памятнику в поисках рецепта для вывода страны из критического положения. Учение Шан Яна влекло к себе многих государственных и политических деятелей, мечтавших о создании сильной централизованной империи.

Известный средневековый государственный деятель и поэт Ван Ань-ши (1021—1085), осуществивший серию реформ, направленных на укрепление государственной организации и ослабление власти крупных феодалов, был хорошо знаком с учением Шан Яна. Более того, он пытался провести в жизнь некоторые положения Шан Яна и предлагал императору принять новую систему наказаний, суть которой сводилась к «суровым наказаниям за малые проступки». Ему удалось ввести в стране систему взаимной ответственности и т.п. В XI в., в период расцвета конфуцианства, Ван Ань-ши открыто заявил о своих симпатиях к автору «Шан цзюнь шу» — он написал стихи в честь Шан Яна, воспевая его методы управления народом.

Шан Ян пользовался известностью у средневековых юристов. Судя по сообщениям Хуан Чжэня, жившего в середине XIII в., в те времена юристы неоднократно обращались к «Шан цзюнь шу» при решении каких-либо спорных вопросов. Согласно существовавшему тогда правилу, от чиновников, претендовавших на должность инспектора — юй ши, требовалось знание этого трактата.

В конце XIX в., в период движения за реформы (1895—1898), к учению Шан Яна обращают свои взоры некоторые теоретики движения. Если Кан Ю-вэй (1858—1927) считал крайне необходимым дать новую оценку конфуцианства, дабы использовать его в своих интересах, то его бли-

национального фронта, призыв к легизму, к укреплению власти мог быть только на руку сторонникам Чан Кай-ши. Правда, Чэнь Ци-тянь намеревался слегка модернизировать старый легизм. «Необходимо из старого легистского учения заимствовать ту часть, которая подходит к нынешнему Китаю... затем, сообразуясь с внутренней обстановкой в стране и его международным положением, надлежит создать новую ле-

гистскую теорию. День успешного завершения этой новой теории легизма станет днем спасения Китая».

* Конрад Н.И. Сунь-цзы: Трактат о военном искусстве: Пер. и исследование. М.-Л., 1950; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. с кит., вступ. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М., 1968; 2-е изд., доп. М., 1993; Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй»: Пер. и исследование. М., 1998; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. М., 1979; 2-е изд., испр. и доп. М., 2001; ЗенгерХ. фон. Стратагемы: О китайском искусстве жить и выживать: [Пер. и коммент.] / Предисл. B.C. Мясникова. М., 1995; Ли Toy. План обогащения государства. План усиления армии. План успокоения народа / Пер. с кит. З.Г. Лапиной / / Искусство властвовать. М., 2001, с. 33—164. ** Афанасьев А. Г. Борьба против конфуцианства в период «движения за новую культуру» / / Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Баренбойм П. 300 лет доктрины разделения властей: Суд Сьютера. М., 1996; Бокщанин A.A. Императорский

и практики. М., 1982; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Китайские социальные утопии. М., 1987; Калюжная Н.М. Современные авторы о категории дэ / / От магической силы — к моральному императиву: Категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977; Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права (VII—XIII вв.). М., 1986; Личность в традиционном Китае. М., 1992; Мартынов A.C. Категория дэ — синтез «порядка и жизни» / / От магической силы — к моральному императиву: Категория дэ в китайской культуре. М., 1998; он же. Конфуцианство. «Лунь юй»: В 2 т. СПб., 2001; Переломов Л. С. Империя Цинь — первое централизованное государство в истории Китая (221-202 гг. до н.э.). М., 1962; он же. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая: [VI в. до н.э. — 1980-е гг.]. М., 1981; он же. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. М., 2007; он же. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993; Петров A.A. Ян Чжу — вольнодумец древнего Китая //Сов. востоковедение. 1940, № 1; Политическая интрига на Востоке. М., 2000; Попова И.Ф. Политическая практика и идеология раннетанского Китая. М., 1999; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае: Собр. трудов. М., 1999; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Mo Ди, его школа и учение. М., 1985; он же. Китай: цивилизация и реформы. М., 1999; Традиции в об- щественно-политической жизни и политической культуре КНР. М., 1994; Ch'ü T'ungtsu. Law and Society in Traditional China. Paris - La Haye, 1961; Lian Chi-chao. Intellectual in Chi'ng Period. N.Y., 1959; Thought and Law in Qin and Han China / Ed. by W.L. Idema, E. Zürcher. Leiden, 1990; Turner K. War, Punishment, and Law of Nature in Early Chinese Concepts of the State / / HJAS. 1993, vol. 53, № 2, p. 285-324; Yates R.D.S. State Control of Bureaucrats under Qin: Techniques and Procedures / / EC. 1995, vol. 20, p. 331-365.

Л.С. Переломов

и сакрального, порождающего и нормативного в действиях как императора, так и любого свободного человека. Этот круг значений обладал определенной структурой, которая раскрывала смысл единения человека с Небом и в преломлении монарха как посредника между Небом и людьми, исполнителя воли Неба.

Анализ категории дэ как синтеза двух начал — чжи [6] («порядок») и шэн [2\ («жизнь») (в самом широком значении этих слов), или единства нормативного и гуманистического моментов, позволяет представить семантическое поле данной категории духовной культуры следующим образом. В широком смысле дэ воплощается в двух ипостасях: ритуальной, которая сводилась к ритуальным нормам и правилам взаимодействия императора или правителя с высшими сферами (Небом). Другая ипостась дэ находила проявление в нормах и правилах управления страной, уделом, общиной, семьей. Обе эти ипостаси дэ существенно отличались друг от друга. Проявление дэ в высших сакральных сферах находило свое воплощение в действиях, взглядах, поведении императора или властителя; проявление дэ в нижестоящих сферах находило свое воплощение в следовании естественности, стремлении к единению с природой, в бережном отношении ко всему живому и упорядочении всего сущего.

Разделение высшей власти на сакральную и политическую наиболее ясно вырисовывается в стабильные периоды политической истории (когда монархи наследуют своим предшественникам, а государственная власть устойчива). В эти моменты первейшей государственной задачей — с точки зрения общественных представлений древнего Китая — являлась коммуникация монарха с высшими сакральными сферами. Император был ответствен за действие этой коммуникации, которая зависела исключительно от его императорского дэ. Способом осуществления сакральной коммуникации служил ритуал государственных жертвоприношений. Поэтому дэ императора в его взаимоотношениях с Небом может быть охарактеризовано как коммуникативное и ритуальное.

Официальный китайский ритуал сохранил много следов конкретной, физической коммуникации; эти свойства ритуала отразились и на ритуальном дэ. Так как духов извещали главным образом о том, что жертва приготовлена, то одно из главных мест в ритуальной коммуникации отводилось запаху. Поэтому одна из разновидностей ритуального дэ характеризуется как «благоухающее дэ»: оно, как сказано в одном из сунских документов, доходит «и до верха, и до низа», или, при неблагополучном варианте, «благоухающее ароматами дэ не в состоянии воздействовать на Небо».

В императорский период «благоухание» дэ уже было отделено от запаха жертвоприношений, поскольку еще во времена составления «Шу цзина» было известно, что благоухает только светлое дэ. Эта «световая» характеристика, по всей вероятности, тоже пришла из глубокой древности и сохранилась с тех времен, когда искомое Небом достойное дэ должно было быть заметным из высших сфер (что неоднократно описано в «Ши цзине»). «Светлое дэ» в его переосмысленном виде перекочевало из древности в императорский период. Так, в одном из сунских документов говорится: «Ясное дэ воссияло и достигло верха».

Светоносность и благоухание ритуального императорского дэ были призваны «услаждать» (сян [<?]) Небо. Высказывания на этот счет часто встречаются в официальных текстах, составители которых утверждали возможность «с помощью дэ правителя усладить сердце Неба» и склонность Неба «услаждаться при помощи дэ».

Внутреннее содержание дэ, присущего императору, выражалось в ритуалах, означавших установление связи с сакральными сферами, что определялось особым психологическим состоянием, близким к категории чэн [/] («искренность»). Об этом свидетельствуют семантически близкие высказывания, включающие словосочетание дун тянь («воздействовать на Небо»), в которых

Поскольку повелитель Срединной империи являлся Сыном Неба, а одну из важнейших частей официального ритуала составлял культ предков, то дэ, присущее императорам, часто определялось посредством понятия сяо [7] («сыновняя почтительность») и даже полностью отождествлялось с ним. Однако сближение дэ и сяо [7] и их осмысление происходило вне рамок императорской идеологии. Так, в конфуцианском классическом тексте «Сяо цзин» говорится, что сыновняя почтительность является основой дэ.

В том же духе трактуют ритуальное дэ и официальные документы периода императорского Китая. Соответствующие официальные тексты переполнены различными устойчивыми словосочетаниями, декларирующими близость категории почитания родителей сыновьями сяо [ 7] и дэ по их внутреннему содержанию [сяо чжи дэ («сила дэ сыновней почтительности») является весьма распространенной формулировкой ритуальных официальных текстов].

Можно встретить и более пространные рассуждения, подчеркивающие ритуальный аспект данной проблемы, например: «Величие жертвоприношений заключается в том, что в них нет ничего более почитаемого, чем услаждение отцов. Предел силы дэ состоит в том, что к ней нечего прибавить, кроме сыновней почтительности и уважения».

Содержательное сближение ритуального императорского дэ с чэн [ 7] и определение этого состояния с помощью сяо [ 1] дают возможность довольно точно обозначить эту разновидность благих монарших усилий как направленных на то, чтобы достичь состояния «искренности»

всвоей сыновней почтительности к предкам.

Втех случаях, когда ритуальное дэ монарха соотносится с сыновней почтительностью, оно часто соседствует с жэнь [2\ («гуманностью»). Например, в пространных почетных титулах императоров можно встретить такие устойчивые словосочетания, как жэнь мин и сяо дэ, в которых присутствуют все три категории: жэнь мин сяо дэ хуан-ди («император, отмеченный силою дэ и ясно проявивший свою гуманность» — эпоха Сун) или титул Нурхаци — императора эпохи Цин: шэн дэ шэнь гун чжао цзи ли цзи жэнь сяо у хуан-ди («воинственный император, наделенный силой дэ совершенных мудрецов и свершивший божественные подвиги, положивший начало [нашему государству] и доведший это дело до конца, отличавшийся гуманностью и сыновней почтительностью»).

О том же говорят и встречающиеся в официальных текстах определения дэ через «гуманность» и «сыновнюю почтительность», причем соседствующие сяо [7] и жэнь [2\ являются разнонаправленными и относятся к разным сферам управления: одна категория — к ритуальной, дру- гая—к административной (императорская «гуманность», как правило, была связана с народом; как выражался маньчжурский император Ши-цзу, «вытащить народ из огня и воды — это и есть великая гуманность»).

Подобная разнонаправленность жэнь [2] и сяо [7] подчеркивала глубинную общность обеих категорий, ориентированных на «жизнь» в разных ее проявлениях. Однако универсализм императорской власти иногда смягчал различия между сяо [7] и жэнь [2]: «Если проявление гуманности почитать за просветленность, то с помощью этого можно привести в движение все сущее. Если очищение сыновней почтительности почитать за силу дэ, то тогда можно управлять всеми десятью тысячами краев».

Сближение императорского сяо [7] с жэнь [2\ позволяет рассматривать их как эквиваленты, закрепленные за различными сферами: «сыновняя почтительность» — за ритуальной, а «гуманность» — за политической.

Поддерживать связи с Небом означало заручиться его поддержкой. По всей вероятности, именно в начале эпохи Чжоу возникло знаменитое утверждение, что «Священное Небо не знает кровного родства и помогает только носителю дэ». С тех пор эта формула прочно закрепилась

дин, имеющий силу дэ, может стать Сыном Неба, а Сын Неба, утративший силу дэ, может превратиться в простолюдина».

В системе императорской идеологии монаршее дэ приобрело значение не просто личного, а уникального, единственного в своем роде. В Поднебесной в каждый данный момент мог быть только один его носитель — тот, кто определял судьбу мира. Если этот «единственный», как сказано в одном из суйских текстов, утрачивал дэ, то «земля в пределах четырех морей рушилась». Цинский вариант той же самой мысли выглядел следующим образом: «Когда единственный обладает Дао-Путем, то во всех десяти тысячах государств царит мир... Когда же единственный теряет свое дэ, все десять тысяч земель постигают бедствия».

Таким образом, благодаря соотнесенности дэ — как уникального природного дара — с августейшей личностью «единственного во всей Поднебесной» данная категория приобретает отчетливо выраженный личностный (персоналистический) характер, не свойственный ей ни в каком ином контексте.

с лишним тысяч лет страстно, но бесплодно мечтали конфуцианцы. Так, маньчжурский император Шэн-цзу (Кан-си), большой поклонник конфуцианства, утверждал: «Я, император, полагаю, что среди древних государей — ди [/] и ванов, опекавших и воспитывавших народ, не было ни одного, кто бы не считал своей главной задачей выдвижение [людей, отличающихся] образцовым поведением, и поощрение носителей силы дэ».

Это высказывание интересно как пример реального и удачного воздействия конфуцианского учения на императорскую идеологию и как воспроизведение раннечжоуской государственной доктрины на ином идеологическом уровне. Пределом политических мечтаний конфуцианских теоретиков было ограничение императорской власти одной-единственной операцией — подбором достойных людей. Подобная практика должна была сама по себе привести к идеальному правлению, о чем, собственно, и говорит Кан-си. Эту конфуцианскую модель правления, когда идеальные правители древности — носители дэ — выдвигали достойных исполнителей из среды обладателей той же устроительной и благотворной силы, можно интерпретировать как воплощение на практике упоминавшейся формулы «Шу цзина» — вэй дэ ши фу и воспроизведение раннечжоуской модели государства как сакрально-политического единения правителя и подданных в «единой силе дэ».

Судя по официальным документам, ко времени Кан-си эта модель переместилась на периферию императорской идеологии, уступив первенство концепции «единственного дэ единственного правителя Поднебесной». Тем не менее она осталась весьма существенной частью императорской идеологии. С этой точки зрения, то дэ, о котором рассуждает Кан-си, — это дэ многих (правда, подразумевается, что оно может быть реализовано только благодаря «единственному»). Что касается государственной деятельности, то в этом случае владыка Срединной империи выступал в качестве «заместителя Неба» (дай тянь). Такое положение как по форме, так и по содержанию определяло характер его влияния на «черноголовых»: императорское воздействие должно было в возможно большей степени уподобиться небесному.

Поскольку главной функцией Неба издавна считалось «порождение всего сущего», то одна из важнейших составляющих августейшего воздействия, которое считалось непосредственным продолжением работы Неба, определялась как «любовь ко всему живому» или «забота обо всем живом». В данном случае подразумевалась государственная ответственность за жизнь всех находившихся под властью Сына Неба. В официальных документах эта ответственность определялась устойчивой формулой хао шэн («любить живое»), которая служила важнейшей характеристикой императорского дэ в профанном мире. Более того, сила дэ «заместителя Неба», или его

мых определений императорского дэ, направленного не вверх — к сакральному, а вниз и вширь, охватывая Поднебесную. Следовательно, согласно официальным взглядам той эпохи, именно «августейший гуманизм» определял главное содержание государственной деятельности. Такое понимание власти как преимущественно проявление заботы и милосердия было свойственно многим древним и средневековым обществам, однако нигде в мире государственная идеология не достигала такого расцвета, как в Китае.

Одной из отличительных особенностей толкования императорской власти в Китае была ее декларированная универсальность, поскольку обладание данным качеством позволяло повелителю Поднебесной претендовать на место «заменяющего Небо». Для этого правителю следовало уподобиться Небу не только с точки зрения содержания своей деятельности (порождать и хранить все сущее), но и в смысле формы, размаха и универсальности своей власти. Сказанное касалось

иимператорского дэ, которое таким образом приобретало «космоподобный вид». Монарх должен был обладать «силой дэ, которая, подобно Небу и Земле, все объемлет и все содержит в себе (тянъ ди хань жун чжи дэ)». В официальных документах можно было встретить такие декларации: «Дао-Путь и сила дэ императора простираются ввысь и вдаль. Они все накрывают собой

ивсе несут на себе, подобно Небу и Земле».

Кроме уподоблений монарха космосу по форме и размеру, в официальных документах можно найти и более глубокие сравнения, например — с точки зрения внутренней сущности, творящей силы. Так, в одном из ранних цинских документов говорится: «Высшее Небо относится к находящемуся внизу народу с любовью и гуманностью. Четыре времени года следуют установленному порядку. Дождь и ветер придерживаются гармонии. Хлебные злаки год из года поднимаются. Простой народ наслаждается своим делом. Все это достигается благодаря тому, что наш император принял небесный мандат и следует Дао-Путем. Он распространяет искусную политику и достигает гармонии. Посредством своей силы дэ он стал тождественным великой творящей силе природы (да цзао)».

Подобное отождествление монарха с космосом с точки зрения их деятельности — как «великого созидания» или «великой творящей силы» (да цзао) — представляется логичным применительно к образу монарха-«заместителя» и монарха-медиатора. Дэ императора в данном случае получает точное и полное определение благодаря уподоблению творящей силе природы. Очевидно, что первое место в этих космических потенциях принадлежало «порождению». Однако необходимым условием его воплощения на практике являлся космический «порядок». Таким образом, достигая тождественности с космосом, благая сила дэ императора впитывала в себя нерасторжимый космический синтез «порядка» и «жизни». Благодаря отождествлению императора с космосом — наряду с универсализацией власти и пониманием ее как источника благотворных влияний, распространение августейшего дэ стало считаться одной из главных государственных функций, о чем красноречиво свидетельствует обилие устойчивых выражений в официальных текстах («Распространять силу дэ и разливать гуманность»; «Распространять силу дэ и ми- лосердие-жэнь»; «Милостиво распространять силу дэ любви ко всему живому» и т.п.).

Приведенные примеры представляют собой различные варианты устойчивых словосочетаний с общим биномом бу дэ («распространять дэ»). Особенно часто встречаются выражения, содержащие явные и неявные сравнения с водной стихией («навечно затопить Поднебесную силой дэ любви ко всему живому»). Благотворное воздействие монарха чаще всего уподобляли разливам рек, поэтому фигурировавший в таких выражениях бином дэ цзэ («разлив [или поток] силы дэ») в конце концов превратился в синоним государственной власти. В этих разливавшихся по всей Поднебесной потоках сила дэ постепенно отрывалась от ее реального источника, приобретала самостоятельность (как и ее носитель) и проявляла явную склонность к превращению из личностного качества в нечто близкое явлениям природы.

современного государства. Современные государственные службы КНР, Тайваня (как части Китая), а также некоторых других стран Восточной и Юго-Восточной Азии являются прямыми наследниками политической культуры Китая, и прежде всего культуры так называемой имперской эпохи (221 до н.э. — 1911).

В рамках политической культурологии китайское государство целесообразно рассматривать как единый культурный тип, для описания которого — как в историческом, так и в политико-куль- турном плане — нередко используют не вполне строгий термин «традиционное китайское государство».

Главной проблемой исследования политической культуры любого государства является соотношение политики и культуры. История китайского государства показывает, что политика здесь прокладывала себе путь через культуру. Имперская политическая культура Китая стояла на прочном фундаменте богатого и длительного политического опыта древности. В государствах эпохи империй этот опыт неизменно претворялся в институты и правила государственного управления, адаптировался к новым условиям, но никогда не исчезал из политической традиции. За редким исключением, историю многих государственных органов Китая можно проследить вплоть до эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) либо еще дальше в глубь веков. Наличие в госаппарате почетных «рудиментарных» должностей отражало реалии многовековой давности. Кроме внешней приверженности культурной традиции сохранялась и приверженность внутренняя; устройство государственного аппарата определялось стереотипами осмысления власти и традиционными целями управления. В период империи они остаются весьма устойчивыми. В ряду причин, обусловивших подобную устойчивость, можно отметить универсальность ценностей китайской политической культуры (таких, как благосостояние населения, гармонизация интересов) и тенденцию к рационализации управления. Практически каждая новая династия создавала собственный аппарат управления, однако приемы работы, принципы разделения полномочий и соединения компонентов в единую систему оставались неизменными. Это позволяет говорить о структурной устойчивости традиционного китайского государства.

Бытующее в западной историографии мнение об отсутствии института разделения властей в императорском Китае не совсем корректно, так как единственным легитимным субъектом власти всегда оставался император. В Китае существовало разделение полномочий на уровне центрального правительства; участниками процесса управления здесь являлись император, военная, гражданская и цензорская администрации. Только императорские функции сохраняли целостность и универсальность, тогда как все другие участники управленческого процесса имели специализацию и были организационно разделены. В самом низу управленческой пирамиды на уровне самой малой территориальной единицы, напротив, преобладала универсализация управления: начальник уезда сочетал в своем лице функции администратора, судьи, сборщика налогов и многие другие.

Административные единицы, находившиеся между центральным правительством и уездом, исторически были наиболее неустойчивым звеном управления. Здесь наблюдались радикальные перестройки и нововведения, здесь же зарождались центробежные движения, приводившие к разрушению империй и происходило взаимное перерождение разнородных отраслей власти (военной — в гражданскую, контрольной — в гражданскую и т.д.). Это звено управления было также самым слабым с точки зрения своей разработанности в политической традиции Китая, что объясняется его отсутствием в древности.

Развитие традиционного государства в Китае шло особым путем, направление которого диктовалось национальной политической культурой. В отличие от Европы здесь очень рано произошло обособление контрольных функций, что придало государству дополнительную устойчивость. Вместе с тем китайская культура (за исключением короткого промежутка времени в пе-

Среди структурных компонентов власти, определявших организацию центрального правительства китайского государства, прежде всего выделяется император как практически единственный легитимный субъект власти. Власть императора служила источником полномочий всех других государственных органов и властей. Вместе с тем верховное положение в номенклатуре государства, в идеологии и обществе не давало императору права на единоличное и произвольное управление государством. Целый комплекс традиций культуры, как древних, так и более поздних, ограничивал его полномочия. Главным положением идеальной доктрины управления была обязанность императора управлять страной с помощью мудрых советников. Идеальные цели государственного управления — благосостояние подданных и гармонизация их интересов — требовали от императора быть скорее координатором, нежели самовольным распорядителем судеб Поднебесной. На практике это положение доктрины могло нарушаться, однако ее идеологическая ценность и правильность никогда не ставились под сомнение.

Вторая сила на политической арене традиционного Китая — гражданская администрация. Она была представлена чиновниками, бюрократами, которые занимались управлением, будучи призванными императором. Сообщество гражданских чиновников обычно возглавлял главный министр, занимавший одну из высших государственных должностей. Первоначально это был один или два человека (позднее — целые государственные органы), являвшиеся самыми близкими советниками императора, который в идеале должен был организовывать гражданских чиновников для управления делами государства. Назначение главного министра составляло прерогативу императора, однако, назначив его, император обязан был с ним считаться. В отдельные периоды истории императорские указы перед опубликованием проходили утверждение у главного министра. Обязанность императора советоваться с главным министром, право последнего налагать вето на решения императора — все это получило закрепление в традиции. Главный министр представлял в своем лице регулярную чиновную службу, следовавшую в своей работе определенным правилам и законам.

Военная власть как организационно, так и с точки зрения ее функций всегда четко отделялась традиционной доктриной от гражданской администрации. Приоритет гражданской службы над военной — явление достаточно позднее и в Китае. В ранний период империи военные обладали весьма значительным влиянием на политику государства. В силу своего высокого потенциала военная власть рано стала объектом внимания и забот императора. Ее взаимоотношения с другими ветвями власти складывались далеко не гармонично, чему немало свидетельств в истории Китая вплоть до настоящего времени. Изначально высшим представителем военной власти был главнокомандующий, затем его место заняли генералы и были созданы специальные государственные органы.

Главной задачей цензорской и контрольной служб Китая было поддержание работоспособности всей системы управления. Ни одно звено этой системы не ускользало от внимания контролирующих чиновников. Поскольку и император, и премьер со всеми своими чиновниками и служащими были субъектами управления, постольку и они были объектами контроля цензорской службы. Цензорские функции были укоренены в традиционной идеологии, а наличие специальных контрольных чиновников стало характерным атрибутом государства. Император и главный министр в равной степени были заинтересованы в контроле над цензорской службой, что обеспечивало ей политическое долгожительство. Эта служба сыграла значительную роль в создании системы провинциального управления в Китае.

Центральное правительство империи Хань послужило образцом для организации правительств последующих династий. Официально центральная власть при императоре была сосредоточена в руках «трех гунов» (сань гун): главнокомандующего (тайвэй), главного министра (чэнсян) и главного цензора (юйши дафу). Уже в ханьское время эти высшие государственные должности