- •Часть вторая самоорганизация культуры и исторический процесс
- •Введение
- •Культура и природа
- •Вводные определения
- •Глава I
- •§ 1. От природы к культуре
- •§ 2. Первичные антиномии культурного смыслообразования
- •Сакральное и профаническое
- •§ 3. Партисипация и отчуждение
- •§ 4. Принцип аксиологической дуализации как фундаментальный способ смыслополагания в культуре. Механизм функционирования и снятия оппозиций. Инверсия и медиация
- •Инверсия
- •Резюме к главе I
- •Глава II
- •§ 1. Пролегомена первотектона
- •§ 2. Первотектон: между природой и культурой
- •§ 3. Нулевой цикл первотектональных проекций
- •§ 4. Числовые значения
- •§ 5. Визуальные фигуры
- •§ 6. Ролевые образы
- •§ 7. Мифологемы
- •Резюме к главе II
- •Глава III культурно-бессознательное
- •§ 1. Общие понятия
- •§ 2. Структурная модель сферы культурно-бессознательного
- •1. Уровень первотектональных интенций
- •2. Уровень нулевого цикла первотектональных проекций
- •3. Уровень этнических детерминации
- •4. Уровень социокультурных детерминации
- •5. Уровень индивидуально-бессознательного
- •6. Далее начинается видимая часть конуса — сфера осознаваемых культурой смыслов
- •§ 3. Фронт рефлексии
- •§ 4. Интенциональные константы
- •§ 5. Завершающая формула смыслогенеза
- •Резюме к главе III
- •Глава IV
- •§ 1. Подход к проблеме
- •§ 2. Знак в процессе культурогенеза
- •§ 3. Семиотический цикл
- •Резюме к главе IV
- •Глава V структурно-семантический каталог
- •§ 1. Подход к проблеме
- •§ 2. Структурно-семантический каталог
- •§ 3. Городская мифологема в автомодели культуры. Опыт анализа с применением принципа структурно-семантического каталога
- •§ 4. Принцип иерархии
- •§ 5. Структурно-семантический каталог и методология цивилизационного анализа
- •Резюме к главе V
- •Часть вторая самоорганизация культуры и исторический процесс
- •Глава VI
- •§ 1. Гносеологические парадигмы
- •§ 2. Механизм культурной динамики
- •Глава VII от доистории к истории
- •§ 1. Магия и цивилизация
- •§ 2. Ритуал как отправная точка распада синкрезиса
- •Глава VIII эволюция субъекта культуры
- •§ 1. Индивид, паллиат, личность
- •§ 2. Об исторической эволюции субъекта культуры
- •§ 3. Эволюция субъекта и эволюция истории концепция параллелизма
- •Глава IX цивилизация индивида
- •§ 1. Родовой человек — субъект истории
- •§ 2. Эпоха становления
- •§ 3. Исторические судьбы цивилизации индивида в последующие эпохи
- •Глава х цивилизация паллиата
- •§ 1. Паллиат как таковой
- •§ 2. Оппозиция варвар—цивилизация
- •§ 3. Оппозиция должное—сущее
- •Глава XI цивилизация личности
- •§ 1. Личность как социокультурный тип
- •§ 2. Вехи цивилизации личности
- •Глава XII резюме ко второй части общая схема культурно-исторического процесса
- •Примечания
- •Заключение
- •Литература
§ 2. Эпоха становления
Цивилизация индивида — исторически первая и базовая. Все последующие формы субъектности в культуре и, соответственно, формы цивилизационной организации вычленяются исторически (но не выводятся сущностно!) из неё и, обретая автономность, наращивают поверх уровня индивида самостоятельные слои. Цивилизация индивида играет ту же роль по отношению к последующим уровням, какую природа играет по отношению к цивилизации вообще, выступая её безусловным витальным основанием и физическим условием существования.
Цивилизация индивида вырастает из завершающих фаз процесса предысторического развития человека. Чрезвычайная растянутость процессов во времени не позволяет маркировать момент качественного перехода в точечной форме. Процесс распада синкрезиса обрел зримые черты в эпоху неолитической революции, в VIII—VII тыс. до Р. X. Этот период можно характеризовать как великий цивилизационный прорыв. Ритуал начинает утрачивать качество универсального космоорганизующего начала. Нарастает человеческая самостность, самоосознание и рефлексивность разрушают интегрированность коллективного энергетического поля и блокируют ритуально-магическое “латание онтических дыр”. Нарастает количество не включенных и не включаемых в ритуал форм человеческой активности, вернее, имеющих к ритуалу непрямое отношение. Поэтому усиливается необходимость во все новых и новых объектах-медиаторах, посредством которых решается задача медиации самоосознающего и переживающего я с теми или иными объектами внешнего мира.
Так, каждый человек должен иметь имя, поскольку он является самоосознающим субъектом. Имя выступает как прагматический знаковый эквивалент (знаковый дублер, репрезентирующий человека в знаковых структурах). Далее, имена со всеми присущими им образностью и магическими коннотациями создают хотя и относительно, но все же самостоятельное знаковое поле. Оно самоорганизуется, функционирует, если еще не вне ритуально-магической центростремительности, то по крайней мере в направлении ко все большей эмансипации от нее. То же самое происходит со всеми классами объектов-медиаторов. Разворачивание этой сферы инструментально-знакового опосредования осуществляется в культуре скачками. С одной стороны, данный процесс представляется перманентным. Но в то же время, в рамках этой перманентной поступательности можно выделить фазы, меняющие системное качество. Таким образом, центробежная интенция, постепенно ослабляющая космоорганизующую центростремительность ритуала, подготовила скачок великого цивилизационного прорыва.
Качественно различные фазы можно выделить и в предшествующем периоде (от палеолита к позднему неолиту формы архаической культуры менялись существенным образом). Мы же сосредотачиваем внимание на переходе к цивилизации.
Итак, почему рассматриваемый нами процесс может быть охарактеризован как великий цивилизационный прорыв? Ситуация возникновения культур Иерихона, Чатал-Хююка и им аналогичных ознаменовала переход в качественно иную фазу становления отношения между человеком и миром. Речь идет о таком способе организации культурного универсума, при котором формы опосредующей медиации приобретают качественно большую значимость. Это связано с тем, что сама направленность на расширение и умножение поля объектов-медиаторов стала устойчивой и необратимой, чего нельзя сказать о предшествующих эпохахlxxxi.
При этом происходит переход от константного к расширенному воспроизводству культурного ресурса. Константность культурного ресурса в архаическом обществе есть следствие доминирования центростремительных интенций самосохранения ритуально-магического ядра, блокирующего и количественные и качественные изменения инновативного характера. Закрепление ориентации на погружение в поле медиативных феноменов рождает качественно иную форму организации человеческого бытия, а именно движение к трансцендированию через наращивание прогрессии опосредующих медиативных форм. Несмотря на то, что процесс протекал в целом при доминировании ритуально-магической парадигмы, сам факт ориентации на расширенное воспроизводство культурного ресурса означал великий цивилизационный прорыв, который мы полагаем важнейшим событием во всей мировой истории.
Именно здесь пролегла фазовая граница между архаическими человеческими общностями, оставшимися в рамках чистой “ритуальной парадигмы” и так и не перешедшими к цивилизации (архаическо-традиционные общества), и социальными общностями, вступившими на путь цивилизации. Главным критерием их разведения является то, что первые существуют в парадигме константного культурного ресурса, вторые — в парадигме его перманентного расширения. Здесь проходит первая “видовая” культурно-антропологическая граница, означающая, что каждый из этих видов способен воспроизводить эти и только эти интенционные характеристики в устойчивом и неизменном виде.
Обозначим основные этапы этого процесса.
Предысторическое существование (эпоха прединдивида): от завершения антропогенеза, не имеющего четкой локализации во времени, до начала неолитической революции. Х—VIII тыс. до Р. X.
От неолитической революции до возникновения ранней государственности и письменности. VIII—VII — IV—III тыс. до Р. X.
От возникновения ранней государственности до нашествия народов моря (IV—III — конец II тыс. до Р. X.).
Культурный ресурс может рассматриваться как обобщенное поле объектов-медиаторов. В этой перспективе потребление есть медиация, с необходимостью включающая в себя трансцендирование. Архаический человек ориентирован на немедленное потребление любого конечного ресурса. Однако расширение этого ресурса соответствует логике культуры как самоорганизующейся и самоподдерживающейся целостности. Постепенно складывается оппозиция: субъект (постархаический) и предметно-феноменологическое тело культуры, воплощенное в расширяющемся ресурсном поле. Из этого противоречия с необходимостью вырастает государственность, воплощающая авторегулятивный принцип сохранения и расширения ресурсного поля культуры. Здесь берет начало фундаментальная и неснимаемая оппозиция, пронизывающая собой всю историю человечества, — оппозиция между субъектом и государством.
В интерпретации этих важнейших отправных пунктов человеческой истории мы сознательно избегаем таких терминов, как потребление и потребность. Они иероглифичны в том смысле, что обозначают сущности, как бы само собой разумеющиеся и не нуждающиеся в углубленном объяснении, а их естественность не выходит за рамки горизонта психологического видения. По нашему мнению, всякий импульс к потреблению чего бы то ни было базируется на описанном выше механизме трансцендирующей партисипации, ситуативно снимающей отчуждение и т. д. (см. выше). Природно-физиологические основы здесь служат не содержанием, а витальной базой для опосредования этих актов в культурных формах. Конфликтная дуализация между архаическим субъектом и самоорганизующейся цивилизационностью неизбежна, вследствие того что первый воспроизводит цивилизационный ресурс по аналогии с ресурсом природным.
Этнографам и историкам культуры хорошо известна телеология праздника в устойчивом традиционном обществе. Праздник в деревенской культуре выступает как форма уничтожения всех излишков, блокируя процессы формирования накоплений, которые имеют собственную логику и оказываются фактором, разрушающим традиционную общину. Праздник позволяет выйти на константные рубежи. Поэтому он в самом буквальном смысле несет обновление космоса, ибо, уничтожив излишки, традиционный мир в очередной раз истребляет силу, несущую ему погибель, и возрождается к новому циклу своей жизни.
В этой связи можно вспомнить такой яркий обычай североамериканских индейцев, как потлач. Человек работает годами, копит, а затем делает праздник для всего племени, угощая всех и вся. Под конец герой может буквально уничтожать свое имущество — простреливать и топить лодку, разрушать жилище. В результате накопленное имущество обменивается на социальный престиж. Смысл всего этого — вернуться к константному уровню. Архаический человек ориентирован на немедленное и наиболее непосредственное потребление, то есть сохранение константной парадигмы. Возникновение ситуации излишков — последствия неолитической революции. В отличие от охоты, скотоводчество и земледелие по своей природе создают запасы. Тогда-то в традиционной культуре и возникает необходимость в расточительных праздниках.
Переход к цивилизационной стратегии, ориентированной не только на сохранение, но и на расширение, с неизбежностью требует соответствующих регулятивных механизмов. Качественным рубежом, обозначающим определенную фазу оформления этих механизмов, явилось возникновение государственности. Конфликт между органической антропологически заданной ориентированностью всякого субъекта на непосредственное потребление всех доступных форм культурного ресурса и самоорганизационной интенцией цивилизационного целого и является источником социальных противоречий. Этот конфликт воспроизводится начиная с распада первобытной общины до позднейших исторических эпох, а противоречие между человеком и государством остается неснимаемым, несмотря ни на какие изощреннейшие медиативные механизмы. Более того, снятие названной оппозиции означало бы конец цивилизации, по крайней мере в ее привычных исторических формах. Начиная с эпохи становления цивилизационной парадигмы и далее, присваивающие инстанции не наращивали, таким образом, свою автономную субъектность, а выступали репрезентантами опять же безличных авторегулятивных механизмов цивилизации. В этом смысле цари и владыки, как уже отмечалось, были столь же зависимы и детерминированы своими социальными функциями, как и последний раб, и не были более свободны. Конечно же, развитие субъектности связано с потенциальной возможностью выбора форм трансцендирующей партисипации в доступном феноменологическом поле культурного ресурса. Но здесь, как и везде, решает не количество, а качество. Поэтому мы не склонны разделять морализаторские подходы к интерпретациям социального расслоения и вытекающих из него реалий общественной жизни. Онтология культуры, как продукт самоорганизационных процессов, внеморальна.
Именно в этом месте имеет смысл уточнить наше видение процесса развития. Нам представляется, что закономерности процесса развития в природе в известном смысле распространяются и на развитие человека. В природе, завершившей свое имманентное саморазвитие антропогенезом, никакого дальнейшего развития не обнаруживается. Изменение видов и их адаптация к среде не носят характера качественного развития. То же самое происходит и в истории культуры. Некие базовые интенции организации культурного бытия человека ложатся в основу системного качества, которое устойчиво воспроизводится в этих характеристиках. Приобретение и видоизменение адаптивных блоков не следует ошибочно принимать за свидетельства развития. Умение стрелять из пулемета не делает архаика не-архаиком. Ни стратегия бытия, ни картина мира, ни система ценностей, ни система экзистенциальных ориентации при этом не изменяются.
Сам переход от простого к расширенному воспроизводству связан с фундаментальными культурными процессами. Выражением распада ритуально-магического синкрезиса является опредмечивание процесса дуализации. Одной из самых заметных и значимых является тенденция к разделению города и деревни и разворачиванию процесса урбанизации. Отметим, что чем более ранний характер имеют дуальные расчленения, тем большую значимость они сохраняют для всей истории культуры. Первые шаги разделения ознаменовали расчленение изначально единой общинной формы социальности на две принципиально разные стратегемы.
Стратегема деревни есть концентрированное выражение природности. Здесь формы социальной организации построены на минимальном отрыве от природно-циклической континуальности, на минимальном феноменологическом поле собственно цивилизационной медиации, блокировке разворачивания опосредующих знаковых систем. Деревня — это переходная, компромиссная форма между архаической константностью и собственно цивилизацией. Напомним, что согласно исследованиям этнографов глубинные архаические основания крестьянской жизни сохранялись и в европейской традиционной деревне вплоть до XIX века.
Такой способ бытия сдерживал разворачивание инновационного поля и становление самости, сохраняя целостность коллективно-общинного духовного тела. Деревня есть лоно индивида, здесь он существует в идеальных, органичных для него условиях. Регламентация максимизирована, необходимость принятия решений минимизирована. В ситуациях, выходящих за круг регулируемых с помощью обращения к традиции и прецеденту, культура предлагает доличностные механизмы принятия решений, такие, как гадание (решение по принципу датчика случайных чисел) или сельский сход. Субъект ориентирован на сакрализуемый прецедент и ритуал.
Выбор — это непосредственное столкновение переживающего я с ситуацией дуальности. Для преодоления отчужденности от другого человеку необходимо совершить партисипационный выбор того или иного феномена, отказавшись от его альтернативы. Из ситуации выбора рождается автономная человеческая самостность с присущими ей самоосознанием и рефлексией. Когда выбор регламентируется извне некой иноположенной инстанцией, становление самостности блокируется. Именно возможность и необходимость выбора и неизбежность этой ситуации и отличают городскую систему жизнеустройства от деревенской. Город, изначально ориентированный на полисубъектность и качественно иной уровень вариативности смысловых связей, формирует плацдарм для расширения поля выбора. Соответственно этому идет становление рефлектирующей самости и, в свою очередь, перманентное расширение сферы инструментально-знаковых форм медиации.
В структурном отношении цивилизация индивида построена по принципу рода. Ранние формы социальности, включая раннюю государственность, суть формы цивилизационного опосредования корневых, генетически природных структур. Попросту говоря, раннее государство — разросшийся род. Однако такое расширение имеет свои пределы, за которыми раннее государство начинает ломаться. Кроме того, оно неустойчиво. И действительно, все ранние государства первого поколения были неустойчивы. Принцип фрактальности постоянно побуждал государство распасться на мелкие локальные миры. Отдельный род как строительная единица выступал в качестве самодостаточного образования и нес в себе постоянное стремление к обособлению. Эта тенденция характерна не только для эпохи ранних древневосточных государств, но и для других эпох и стран, где сельский мир, как воплощение родовой архаики, постоянно противостоит инородной ему государственнической системе социальной организации.
Государство, построенное по модели рода, есть государство внесобственном, не вполне ставшем качестве. Оно возникает в результате внутреннего видоизменения родового паттерна, связанного с увеличением социального масштаба в рамках локальных, но не системных структурных изменений в ходе присоединения неких адаптивных инструментально-медиирующих блоков. Например, повсеместно распространенное патриархальное рабство: по своей природе феномен не родовой, оно вписывается и ассимилируется родовой структурой, осмысливающей его как родовое отношение.
Пока эти изменения происходят в границах системного качества, они обратимы. До тех пор, пока родовая модель является изоморфным основанием социогенеза на всех уровнях, существует опасность раскультуривания и решения всех проблем путем распада на составные элементы — отдельные и самодостаточные родовые локусы. Во всех странах крушение социально-государственных парадигм на макроуровне автоматически актуализует систему семейно-родовых ценностей, являющуюся для индивида неразрушаемой платформой.
В эпоху ранней государственности имело место безраздельное господство цивилизации индивида. Внешним ее отрицанием были архаические доцивилизационные миры, в окружении которых и находилась цивилизация индивида. В это время внутренняя динамика цивилизации двигалась в сторону саморасширения, сопутствующего постепенному отпадению от синкрезиса частных феноменологических полей. В результате внутренних видоизменений в рамках системного качества стало возможно возникновение государства. Но поскольку сами изменения носили внутрисистемный характер, то и государство как таковое носило черновой, неустойчивый характер.
Еще одним фундаментальным рубежом, маркирующим важнейший фазис распада синкрезиса, было возникновение письменности. Письменность явилась сокрушительным ударом по мифоритуальной системе. Так цивилизация перешла в наступление в своем стремлении преодолеть природно-атавистические и ритуально-магические смыслообразовательные модели. Имманентная эволюция письменных систем демонстрирует пределы внутренних видоизменений системного качества цивилизаций индивидов, ибо полноценное алфавитное письмо возникает уже на их границах, а функционирует после гибели последних. О значении письменности как стимула развития цивилизации и роли ее в распаде мифоритуальной системы написано достаточно. Письменный знак, являя собой феномен чисто и исключительно культурный, оказался замещающей формой прямого ритуально-магического переживания.
Если говорить об исторической длительности этого периода, то, исчерпав потенциал имманентных видоизменений, рассматриваемая нами система послужила основанием для возникновения качественно иной структуры, речь о которой пойдет ниже. При этом цивилизация индивида никуда не исчезла, а продолжала воспроизводить себя по законам дурной бесконечности. В новом историческом контексте первичная оппозиция цивилизация — архаика оказывается снятой, а возникает другая внешняя оппозиция: индивид—паллиат. В этой оппозиции цивилизация индивида составляет то самое виталистическое “природное” основание, на котором базируются последующие системно-цивилизационные структуры.