motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

венного опыта, которая отстояла бы его внутреннюю до­ стоверность, убедительность, которая позволила бы с пол­ ным правом опереться на чувственные данные (и прос­ тые идеи) в сложных выводах научного знания. При этом вопрос о деятельности чувств при непосредственном при­ сутствии отображаемого предмета Юм считает более или

ренностью предвидя, что этот хлеб так же насытит и под­ держит нас, как и прежний: основание именно этого ду­ ховного, или мыслительного, процесса мне бы и хотелось

довательно, предполагает рассматривать те основания чувственного опыта, те его принципы и законы, которые делают его непрерывным, целостным, относительно са­ мостоятельным процессом. Речь идет об основаниях, ко­ торые позволяют в будущем использовать результаты прошлой познавательной деятельности. Эта постановка вопроса в значительной степени оригинальна, она позво­ лила обнаружить, что структура чувственного опыта бо­ лее сложна, чем это предполагалось предшествующим эмпиризмом (кстати, некоторые положения последнего некритически заимствуются Юмом и противоречат в его системе рассмотренному выше замыслу).

/В философии Юма поставлен вопрос о тех основани­ ях, которые заставляют нас усматривать необходимость связи между двумя объектами или между объектом и его идеей. Очевидно, рассуждает Юм, что необходимость

275

этой связи не может быть почерпнута из единичного* опыта отдельного человека или из простого повторения сходных опытов. Этот аргумент мы уже неоднократновстречали. Лейбниц извлек его из всей предшествующей философии и направил против эмпиризма. Но Юм ссылается на него вовсе не для того, чтобы убедиться само­ му и убедить читателей в справедливости лейбницевского рационализма, опирающегося на дополнительную по от­ ношению к чувствам способность разума. Напротив, ход мыслей Лейбница и других противников эмпиризма пред­ ставляется Юму ненаучным и мистическим. «Философы,, ведущие свои исследования несколько дальше, тотчас же замечают, что даже в наиболее привычных явлениях энергия причины столь же непостижима, как и в самых необыкновенных, и что путем опыта мы только узнаем часто происходящее соединение объектов, никогда не бу­ дучи в состоянии постигнуть что-либо вроде связи между ними. Поэтому многие философы считают себя вынуж­ денными в силу разумных оснований прибегать во всех случаях к тому самому принципу, к которому обыкновен­ ные люди обращаются только в случаях, кажущихся чу­ десными и сверхъестественными. Они признают дух и разум не только последней и первичной причиной всех вещей, но и прямой и единственной причиной всех яв­ лений в природе» (16, 2, 71—72). Такие философы «на­ полняют божеством» все, в том числе и принципы, струк­ туры человеческого познания. И в этом случае возникает теория, которая «слишком смела» и неубедительна для человека, признавшего слабость человеческого разума,,

ждения. Сказать, что какое-то заключение происходит из* опыта, напоминает Юм, не значит решить вопрос. Осно­

276

ванием всех заключений из опыта является своеобразный механизм, позволяющий в будущем и в настоящем опи­ раться на прошлые знания. Главная проблема, возника­ ющая при анализе опыта,— описание этого механизма.

**

*

Спор эмпиризма и рационализма заострил и привел к достаточно четкой противоположности различие между чувственным и разумным познанием. Чувственный опыт, как таковой, с одной стороны, и разум, с другой,— вот противопоставление, которое пользуется, по свидетель­ ству Юма, всеобщим признанием. Рассмотрение струк­ туры чувственного опыта склоняет Юма к мысли об оши­ бочности и поверхностном характере резкого противопо­ ставления опыта и разума (ом. 16, 2, 46; 47). Свойствен­ ная рационализму идея о том), что разум как бы извне н post festum корригирует данные чувственного опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте [необходимо и воз­ можно обнаружить такой механизм, который делает его достоверным, который превращает его в структурную це­ лостность. Равным образом не удовлетворяет Юма и от­ стаиваемая крайним эмпиризмом идея о самостоятель­ ности односторонне-чувственного опыта, о возможности положить в основу теории познания размышления о субъекте, лишенном всякой духовности, всяких эмоцио­ нальных предрасположений.

Спор, разгоревшийся вокруг понятия врожденных идей, Юм считает данью, которая была выплачена схо­ ластике. Спор этот касался вопроса, по убеждению Юма, для философии совершенно несущественного. «Если под врожденным понимать одновременное нашему рождению, то весь спор окажется пустым, ведь вопрос о том, когда начинается мышление — до, во время или после нашего рождения, совершенно лишен значения» (16, 2, 25). Проблема, над которой бился Локк — начинается ли на­ ше познание с некоторого нуля (tabula rasa), или оно изначально определено врожденными идеями,— как буд­ то бы не интересует Юма. Но этому заявлению нельзя полностью довериться. Принципиальная особенность фи­ лософии Юма заключается в том, что он по сути дела отказывается начинать теорию познания с изображения того способу каким вещи воздействуют на наши органы

§77

чувств, того способа, с помощью 'Которого возникают ощущения. «Исследование наших ощущений касается скорее анатомов и естественников...»— говорит Юм (16,

1, 96).

Теория познания Юма, его учение о чувственном опыте начинается с утверждения о наличии впечатлений. Понятие «впечатление» требует особого разъяснения, по­ скольку Юм вполне определенно признает, что предло­ женное им истолкование впечатлений отличается от об­ щепринятого. «Прошу заметить,— пишет он,— что под термином впечатление я разумею не способ порождения в душе живых восприятий, но исключительно сами эти вос­ приятия, для которых не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом известном! мне языке» (16, 1, 90). Готовое, имеющееся в душе впечат­ ление — вот исходный пункт Юмовой теории познания. «...Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, ося­ заем, любим, ненавидим, желаем, хотим» (16, 2, 20). При этом впечатления Юм делит на впечатления ощу­ щения и впечатления рефлексии. Первые, как мы виде­ ли, исключаются из пределов теории познания; о них просто говорится, что они возникают в душе «от неиз­ вестных причин».

Собственно впечатления, впечатления рефлексии, Юм готов назвать врожденными. Значит, он вовсе не безраз­ личен к спору материализма и идеализма, касающемуся теории врожденных идей,— в этом споре он по сути дела примыкает к идеалистической позиции, хотя мистицизм учения о врожденных идеях ему чужд. Идеалистический, и притом субъективно-идеалистический, характер фило­ софии Юма, свойственный ей агностицизм, подготавли­ вающий агностицизм Канта, проявился также и в том, что для него процесс возникновения ощущения оказался не только несущественным для философии, но и чем-то принципиально неизвестным. О впечатлениях рефлексии он может сказать только то, что они порождаются ощу­ щениями. Затем вопрос об отношении познания к пред­ мету оказывается снятым. Исходным для теории позна­ ния оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. «Ум ни­ когда не имеет перед собой никаких вещей, кроме вос­ приятий (курсив наш.— Я. М.), и ори ццкоим образом

Ж

не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объек­

тами» (16, 2, 156).

Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений так описывается Юмом. Сначала возникает какое-либо впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть, определяется Юмом как «менее живое восприятие». У Локка, говорит Юм, идея была по сути дела отождеств­ лена со всеми восприятиями. Между тем идея может ос­ таваться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает. Идея удовольствия и страдания возвращается в душу, возбуждая новые впечатления, впечатления рефлексии: желание и отвращение, надеж­ ду и страх. С этих вторичных впечатлений снова снима­ ется копия — возникают новые идеи. Затем своеобразная «цепная реакция» идей и впечатлений продолжается. Юмово понимание структуры начальных этапов чувст­ венного опыта ведет его к важным выводам: в этом опы­ те теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи. Поэтому анализ чувственного опыта следует начинать отнюдь не с ощущений, как думал Локк. Первый общий вывод Юма относительно характера и специфики чувст­ венного опыта состоит ,в том, что опыту приписывается сложная структура. В (развитом человеческом познаватель­ ном действии, которым, -собственно, и интересуется Юм (его совершенно не занимают столь распространенные у Локка рассуждения о детском опыте и его дальнейшем развитии), он не может обнаружить обособленного чув­ ства и обособленного разума. Идея и впечатление тесно объединены в сложный эмоционально-рациональный комплекс. Юм по существу пересматривает учение эм­ пиризма о чувстве самом по себе: этот символ изгоняет­ ся из философии и отдается на откуп естественным на­ укам о человеке, хотя, с другой стороны, вместе с ощу­ щением в естествознание вытесняется проблема взаимо­ действия действительного индивида с реальным объек­ том — эта важнейшая проблема, которую философии «возвратил» только Маркс. В силу этого юмизм, пытаясь преодолеть 'созерцательность, ще-то в самом начале не покидает ее основы, пытаясь преодолеть скептицизм,

279

все-таки остаётся скептической философией, 1*а же ог­ раниченность будет присуща и кантовскому учению о вещи в себе, несмотря на ее материалистический элемент, возникающий в значительной мере в качестве реакции на субъективизм юмистско-берклианского типа.

**

*

Главную трудность при объяснении идей, утвержда­ ет Юм, представляет не выяснение их происхождения (впечатления — простые идеи — сложные идеи: Юм по сути дела воспроизводит здесь локковскую схему), но объяснение их многоразличного и на первый взгляд про­ извольного соединения. Юм утверждает, что в основе со­ единения идей лежит «некое 'Связующее начало, некое ассоциирующее качество», «мягко действующая (gentle) сила» (16, 1, 99), которую и следует объяснить. Точнее говоря, Юм не надеется вскрыть причины, порождающие данные акты нашего ума: «Достаточно,— говорит он,— если нам удастся удовлетворительно описать их на ос­ новании аналогии и опыта» (16, 1, 112). Юм начинает такое описание. Он многократно упоминает об удиви­ тельном свойстве, чудодейственном механизме всякого, в том числе и самого элементарного, обыденного опыта: «Когда мы узнаем из опыта, что кащдый единичный объ­ ект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, при­ надлежащим к другому виду, то появление всякого но­ вого единичного объекта того или другого вида, естест­ венно, переносит мысль к его обычному спутнику» (16, 1, 191). Такой механизм хорошо известен каждому чело­ веку: при произнесении слова к нему автоматически, независимо от нашего желания подключается идея; раз­ мышление становится излишним, поскольку воображение заставляет человека моментально, без особых уси­ лий, переходить от одной идеи к другой. Зде<сь имеет место «связь, к<естественное отношение», неведомо как возникающий механизм познания (16, 1, 192), которые Юм называет причинностью.

Благодаря выявлению этой связи, благодаря своеоб­ разной ассоциации идей возникает — помимо желания индивида, независимо от него — четкое различие между смутными, обманчивыми образами фантазии и действи-

280

тёльйо существующей связьюvобъектов. Осознание, при­ том довольно определенное, непререкаемого характера причинных связей Юм называет верой. И здесь-то он ста­ вит вопрос: как и почему возникает это чувство уверен­ ности, чем объясняется необходимый и 'автоматический переход от причины к следствию? Юм подчеркивает прежде всего, что не разум сам по себе, не рассуждение, как таковое, но иное основание определяет эту «магиче­ скую способность» нашей души. «Разум никогда не мо­ жет убедить нас в том, что существование одного объ­ екта всегда -заключает в «себе существование другого; по­ этому когда мы переходим от впечатления одного объ­ екта к идее другого или к вере в этот другой, то побуж­ дает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации» (16, 1, 196).

Итак, основа основ чудодейственного механизма опытного познания — это отнюдь "lie разум, не рассужде­ ние, не доказательство. Это привычка, ассоциация идей. К понятию привычки, играющему столь важную роль в философии Юма, следует присмотреться более внима­ тельно. Ниже мы обратимся к нему. Здесь же отметим только, что Юм приходит к крайнему противопоставлению разума и того основополагающего механизма познания, который он именует привычкой и который регулирует чувственный опыт. Следовательно, в конце концов при­ ходит к тому традиционному разделению, обособлению чувств и разума, на преодоление которого он претендо­ вал. Правда, к этому результату, в значительной степени противоречившему основному замыслу и некоторым цен­ тральным идеям его философии, Юм пришел потому, что превратил «разум», понятийное познание, идеи в неко­ торые регуляторы обычного познания, в готовое знание, включенное в чувственный опыт и определяющее этот последний. Чувственный опыт становится зависимым, определяемым, пассивным комплексом. Значит, и идеа­ листической концепции Юма в конечном счете присуща созерцательность.

Однако нельзя забывать, что сознательный замысел Юма состоял в объединении эмоционального и рацио­ нального начал, в ниспровержении старого символа край­ него эмпиризма — «чувства самого по себе». При анали­ зе чувственного опыта Юм в самом деле выявляет ту внутренне необходимую и значительную роль, которую

281

в нем играют понятия, идеи. Идеи, вплетенные в чув­ ственный опыт, выполняют «важную роль во всех опе­ рациях нашего ума», говорит Юм. Из .идей впечатления и идей памяти, рассуждает он, мы образуем своего рода систему, которую .обычно называем реальностью. Эта система идей затем определяет рассмотрение каждой от­ дельной идеи; «привычка или отношение, принуждаю­ щее его к этому, не допускают ни малейшего измене­ ния...» (16, i, 208; 209). Возникает вторичная система идей — реальностей; в отличие от первой, которая яв­ ляется предметом чувств и памяти, вторая является объ­ ектом суждения, рассуждения. «При помощи этого по­ следнего принципа мы заселяем мир, знакомясь с такими предметами, которые из-за отдаленности во времени и пространстве находятся вне сферы наших чувств и па­ мяти. С его помощью я рисую в своем воображении все­ ленную и устремляю внимание на любую из ее частей» (16, 1, 209). Ита<к, моя вселенная, образ которой состав­ ляет важный, наиболее значительный элемент чувствен­ ного опыта, построена не на шатком основании, но на принципах, для меня внутренне достоверных. Совершен­ но очевидно, что Юм говорит здесь о той регулирующей роли, которую в единичном чувственном опыте играют не зависящие от индивида необходимые структуры позна­ ния, не возникающие в одном этом опыте понятия и идеи.

Термины «привычка», «принцип ассоциации», несмот­ ря на их неопределенность, на привносимый ими психо­ логический оттенок, вместе с тем отдаленно указывают на область поисков, на специфику Юмова теоретико-по­ знавательного интереса. Юм догадывается, что понятием привычки, вообще-то неопределенным и неудачным, обо­ значается механизм, сложившийся в индивидуальном опыте в ходе социальной практики. Вот почему, желая прояснить для читателя «гносеологическое» понятие при­ вычки, он обращается к привычке, складывающейся под действием социального общения и воспитания. Действие обоих видов привычки на наше суждение «сходно и про­ порционально», говорит Юм. «Все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают кор­ ни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не толь­ ко приближается к влиянию постоянной и нераздельной

282

связи причин и действий, но и во многих случаях пре­ восходит его» (16, 1, 217). «...Более половины мнений, преобладающих среди людей, обязаны своим происхож­ дением воспитанию, и принципы, принимаемые нами безотчетно, одерживают верх над теми, которые обяза­ ны своим происхождением или абстрактному рассужде­ нию, или опыту» (16, 1у 218). Нетрудно -заметить, что Юм имеет здесь в виду те принципы, природа и меха­ низм возникновения которых в высшей степени интере­ сует современную науку, главным образом психологию и социологию: речь идет о стереотипах, об установках. У этих принципов и у механизма ассоциации, привычки Юм открывает, хотя и в весьма смутной форме, общий источник. Им является социальный опыт.

Следует отметить, что Юм, создавший довольно раз­ витую концепцию социальной определяемое™ человече- (кого действия, концепцию социального чувства (мы рас­ сматривали ее выше), в теории познания чаще всего предпочитает придерживаться абстрактной манеры рас­ суждения. Он прямо отказывается открыть причины, т. е. источники и происхождение своеобразного механиз­ ма, обусловливающего непрерывность, внешнюю досто­ верность человеческого чувственно-практического опыта. Юм ссылается на «человеческую природу» или на ощу­ тимые для каждого человека свидетельства его единич­ ного опыта. Ничего более определенного он сказать не может. И все-таки философия Юма поставила перед по­ следующей мыслью важный вопрос о внутренне заклю­ ченной в индивидуальном» опыте сложной объективной структуре, она позволила Канту признать чувственный опыт специфически человеческим образованием. Кант признавался, что размышления Юма были той причиной, которая прервала его «догматическую дремоту». Глав­ ную проблему, поставленную Юмом, Кант перелагает следующим образом: «В самом деле, говорил этот прони­ цательный муж, когда мне дано какое-то понятие, как могу выйти за его пределы и связать с ним другое, ни­ сколько в нем не содержащееся, и притом так, как если бы оно необходимо к нему принадлежало?» (10, 92). Опыт и привычка — вот источники, на которые ссылает­ ся Юм. Кант считает гениально поставленной саму про­ блему, но ни в коей мере не соглашается с Юмовым ре­ шением, Собственный путь Канта, определившийся, как

283