motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x
.pdfочередь порождаются самыми непосредственными, «есте ственными», материальными жизненными потребностями (стремление избегнуть голода, жажды, жары, холода, утомленности работой и т. д.). По отношению к таким 'потребностям понимание блага, ориентация на него имеет вторичный, зависимый характер. Но с другой стороны, в структуре поведения человека Локк с прозорливостью от мечает в общем-то непонятную для него специфическую способность: она состоит в умении сдерживать свои есте ственные, материальные потребности и желания. Что следует подчеркнуть особо, Локк говорит о возможности рассматривать объекты в известной независимости от по рожденных ими желаний. Эта способность всестороннего рассмотрения, сравнения объектов и есть для Локка са мое четкое проявление свободы человека. Вот как разви вает он свою гениальную догадку. «Приостанавливая», задерживая наше желание, мы как раз и имеем «удобный случай... обсудить, добро ли или зло то, что мы намерены сделать» (12, 1, 272). Процесс рассуждения, который как бы вклинивается здесь между желанием и действием, имеет любопытную особенность: благодаря ему индиви дуальное желание, потребность так или иначе соразме ряется с надындивидуальным благом, происходит так не обходимое для человека и человеческого рода ограниче ние индивидуального произвола. Это ограничение, настаи вает Локк, вовсе не означает уменьшения свободы, напро тив, в нем состоит «цель и польза нашей свободы», «ее применение и благодеяние». И вообще «желать, хотеть и действовать согласно последнему результату надлежащего
изучения — это |
не недостаток, а |
совершенство нашей |
природы» (12, |
1, 272). Обуздание |
желаний разумом, по |
Локку, еще и потому может быть понято как проявление свободы, что благодаря ему индивид определяется свои ми «собственными мыслями», подчиняется не чужому, а своему собственному решению.
Именно в этой связи Локк резко выступает против мыслителей, которые считают разумное регулирование действия и поведения человека ущемлением свободы. «Если свобода, истинная свобода, состоит в том, чтобы не руководствоваться разумом и не быть обузданным изу чением и обсуждением, что удерживает нас от выбора или совершения худшего, то сумасшедшие и идиоты суть единственно свободные люди. Но мне кажется, ради та
224
кой свободы никто не предпочтет сойти с ума, кроме тех, кто уже сошел с ума» (12, 1, 273). К суждениям Локка, как мы уже видели выше, горячо присоединяется Лейб ниц, также обрушивающийся па тех, кто считает остро умным выступать против разума и обзывать его докуч ным педантом. «Выступать против разума значит высту пать против истины, т. к. разум есть система (enchainement) истин; это значит выступать против себя самого, против своего блага, так как главная задача разума за ключается в том, чтобы познать благо и следовать ему»
(И , 176).
Две основные линии рассуждения Локка, которые мы воспроизвели выше, не соединены им в единую теорию. Не вполне ясно из самих локковских текстов, какой же из этих двух способов ориентации (на индивидуальные потребности или на благо, истину) соответствует реаль ной структуре человеческого поведения. Не вполне понят но и то, как дна типа стимулирования индивидуального действия взаимодействуют и пересекаются. Однако сила концепции Локка состоит в том, что он привлек внима ние к самому факту взаимоиересечения индивидуальных и надындивидуальных стимулов человеческого поведения еще раньше, чем философская теория смогла объяснить их действительное единство. Важно для нашей темы под черкнуть, что Локк приписывает громадную роль разу му, взятому здесь в его особом качестве — в виде регу лирующего механизма действия и поведения, предназна ченного для учета объективных характеристик объекта и социальных норм (блага, добра и т. д.).
ч<В сказанном вами немало прекрасного и ценного»,— соглашается Лейбниц с рассуждениями Локка о стиму лах, определяющих человеческую волю. Однако в отличие от Локка Лейбниц стремится утвердить мысль о непо средственной детерминированности человеческого поведе ния соображениями и принципами блага. Любопытно до казательство, которое развертывает Лейбниц. Для того чтобы понять, как принцип блага, добродетели, идея бога укоренены в поведении индивида, следует прежде всего отказаться от философского манипулирования этими принципами, как символами, как знаками. Необходимо перейти к человеческому действию на том его уровне, когда оно по вполне естественным причинам не произво дит анализа понятий истинного блага и истинного зла.
$ Н. В. Мотрошилова |
225 |
Стимулом такого действия являются, по Лейбницу, «не заметные восприятия», «малые побуждения», «бессозна тельные страдания», которые детерминируют нас до вся кого обдумывания. Но в этих незаметных и бессознатель ных духовных стимулах проявляется изначальная муд рость природы, создающей данный механизм; сущность его — «в постоянном, непрерывном продвижении к боль шим благам, которое сопровождается желанием или по крайней мере постоянным беспокойством...» (И , 167). Такие «влечения» направляются к благу, включают чело века и его действие в общий разумный порядок природы, закон развития которого состоит, по Лейбницу, в продви жении к наибольшему благу. При этом Лейбниц все-таки согласен с Локком, что сознательное, разумное регулиро вание желаний и склонностей составляет важнейшее пре имущество человека, которое необходимо использовать: «...совершенство, заключающееся в некоторых удовольст виях данного момента, должно уступить место заботе о совершенствах, которые необходимы, для того чтобы нам не стать жертвой несчастья...» (11, 178). Разница между обычным действием, стимулированным бессознательными влечениями, и обдуманным разумным решением состоит, 1то Лейбницу, отнюдь не в том, что в первом случае яко бы отсутствует, а во втором присутствует ориентация па благо, совершенство, добродетель. Разница — лишь в сте пени, мере того блага и совершенства, которая в обоих случаях преследуется и достигается.
Мысль о том, что обычное человеческое действие ори ентируется на моральные принципы блага, совершенства, сираведлйвости бессознательно, «до всякого обдумыва ния», т. е. полуинстинктивно, вызывает активное возра жение Юма. Равным образом не удовлетворяют Юма кон цепции морали и теории человеческого поведения, кото рые либо исходят из чисто индивидуальных потребностей человека, из его себялюбивой и корыстолюбивой приро ды, либо категорически противопоставляют индивидуаль ные механизмы поведения, с одной стороны, и общесо
циальные |
принципы и нормы |
с другой. Сложнейшие |
||
социальные |
принципы и правила |
(скажем, |
принципы |
|
собственности, справедливости: |
соображения, |
принимаю |
||
щие в учет общечеловеческое благо) |
никак нельзя при |
|||
мирить «с понятием изначальных инстинктов», возражает Юм Лейбницу и его последователям. Отличие человече
226
ского действия состоит, по Юму, в том, что в дело всегда вмешиваются разум и обычай. Поэтому социальные прин ципы и «общественные добродетели» никак не могут быть выведены из бессознательного поведения индивида. «Не обходимость справедливости для поддержания общества есть единственное основание данной добродетели» (16, 2, 246). Итак, социальные, надындивидуальные принципы и нормы возникают и существуют только потому, что люди относятся к их действию достаточно сознательно, что они определенно и четко ориентируются на заключенную в таких правилах общественную полезность.
Но как же в таком случае обстоит дело с расколом индивидуального и общественного, которое было зафик сировано и описано в различных теориях морали, кон цепциях человеческого поведения? Эти концепции выра зили — сначала в абстрактной форме — назревающее в недрах капиталистической системы противоречие между личностью и обществом, которое в тот период еще не бы ло, правда, заметным для каждого социальным конфлик том, но которое попало в поле зрения наиболее глубоких мыслителей, стало предметом социальной гуманистиче ской критики.
Прежде всего Юм признает, что такого рода теории отнюдь не беспочвенны: они основываются на некоторых действительных фактах, хотя и неправильно интерпрети руют их истинную природу. «Себялюбие является столь могуществееньгм принципом человеческой природы и ин терес каждого индивида в общем так тесно связан с ин тересом общества (курсив наш.— II. М .), что можно простить тех философов, которые воображают, будто всю нашу заботу об обществе можно рассматривать как ре зультат заботы о нашем собственном счастье и самосо хранении» (16, 2у 260). Вполне возможно, продолжает Юм, обнаружить «случаи, когда личный интерес отли чается от общественного и даже противоречит последне му» (16, 2, 261). Но все-таки проблема остается, если предположить «разделение интересов». Проблема реально состоит в следующем: как же возможна, несмотря на из вестное противоречие интересов индивида и общества, со циальная жизнь, ее законы, взаимодействие людей. Сам Юм формирует действительную проблему в более частной и специфической форме: как возможны социальные доб родетели, общественные аффекты, общесоциальиые иде
8* |
227 |
альные регулирующие принципы, такие, например, как принципы морали и моральное чувство? Прежде всего Юм полагает в отличие от Локка, что соображения обще го блага, ориентация на счастье других людей столь же непосредственно детерминируют поступкинндшигда, сколь и соображения его собственной пользы и выгоды. «Мы, несомненно, принимаем во внимание счастье или не счастье других людей при оценке собственных мотивов действия и склонны к первому, когда наши личные за боты не побуждают нас искать преимущества и выгоды для себя посредством нанесения обид ближним» (16, 2, 268).
Доказательство того обстоятельства, что принципы человеколюбия, симпатии «столь глубоко пронизывают все наши чувства и оказывают столь сильное влияние, что могут возбудить сильнейшее порицание или одобрение» (16, 2, 274),— такое доказательство Юм черпает из на блюдения за повседневным социальным опытом. Он упо минает о той огромной власти, которую имеет оценка человеческих действий в соответствии с социальными кри териями, о той непосредственной зависимости, которая связывает само чувство удовольствия или неудовольствия и такого рода оценки. Юм прямо говорит также о «цен ности», которая неизменно приписывается социальным добродетелям на всем протяжении общественного разви тия. Постоянное и непосредственное воздействие социаль ных принципов на жизнь и поведение каждого человека приводит к тому, что люди «с готовностью и без какихлибо дальнейших соображений и размышлений» (16, 2, 273) признают благом все то, что способствует счастью людей, а не одному только личному счастью.
О чем мы ни размышляем, с кем мы ни беседуем, го ворит Юм, занимаемся ли серьезными вещами или про водим время в беззаботных развлечениях — каждое явле ние, каждое действие предстает перед нами не само по себе, но обязательно в его отношении к человеческому счастью или несчастью. Именно в результате этого в ин дивиде возникает чувство удовольствия или тревоги. Чув ства человека вообще глубоко социальны. «Сделайте чело века одиноким, и он потеряет всякую радость, кроме чув ственной и спекулятивной. И это потому, что движения его сердца не сопровождаются соответствующими движе ниями у его ближних» (16, 2, 262). Дело, конечно, не в
абстрактных и отвлеченных идеальных принципах, гово рит Юм. К ним люди могут оставаться равнодушными, поскольку они различают порок и добродетель в слишком общей форме, «безотносительно к нашей собственной личности или личностям, с которыми мы более интимно связаны...» (16, 2, 272). «Общесоциальные добродетели», делает Юм весьма важное и интересное заключение, не сами по себе действуют на изолированного индивида, но исключительно в процессе конкретного социального об щения, через посредство этого последнего. «...Обмен чув ствами в обществе и беседы заставляют нас образовать некую общую и неизменную норму, согласно которой мы можем одобрять или порицать характеры и манеры пове дения» (16, 2, 272). В результате общественного взаимо действия формируются своеобразные социальные чувства, например человеколюбие и симпатия. Здесь Юм вынуж ден поставить точку, не задаваясь более глубокими во просами. «Достаточно того, что это воспринимается в процессе опыта как принцип человеческой природы...
Каждый может обнаружить это в себе» (16, 2, 261— 262). Юм не отрицает, что каждый человек руководст вуется соображениями собственной полезности. Но и стремление к личной пользе он интерпретирует иначе, чем Локк. Ведь полезность, рассуждает Юм, есть стрем ление к определенной цели; если мы оцениваем какоелибо явление как пригодное для осуществления опреде ленной цели, то это значит, что и сама цель нас обяза тельно затрагивает. А цель есть понятие, которое выво дит за пределы индивидуальной полезности и индивиду ального желания. «Следовательно, если полезность яв ляется источником нравственного чувства и если ее не всегда рассматривают в отношении к самому себе, то от сюда следует, что каждое явление, которое способствует
•счастью общества, непосредственно зарекомендовывает себя как достойное нашего одобрения и благосклонности»
(16, 2, 261).
Ориентация на 'социальные принципы, в этом сог ласны Локк, Лейбниц, Юм, приобретается, усваивается (или принимает более сознательную форму, как оказал бы Лейбниц) в процессе воспитания. Процесс воспита ния порождается той необходимостью, чтобы омы, инди виды, учились быть беспристрастными и «придавали нашим чувствам более социальный характер» (16, 2,
229
271). В абстрактной форме здесь уже поставлен вопрос о процессе воспитания как процессе социализации — о том процессе, который глубоко интересует современную социологию.
Итак, мы видим, что философская теория человека и человеческого разума от Локка — через Лейбница —ас Юму проходит сложный, интересный и в целом плодо творный путь, выясняя структуру действия индивида и ее зависимость от общественных процессов. И к концу этого» пути проблема отнюдь не разрешена. Юм форму лирует ее в психологистической и идеалистически превра щенной форме; вопрос о социальном взаимодействии лю дей, о взаимопроникновении общественного и индивиду ального, о социальном происхождении и функционирова нии познавательного, духов]того элемента человеческой деятельности ставится в абстрактной форме. В центре внимания оказывается исследование социальной природы, социального происхождения тех чувств и ценностей, ко торые образуют неотъемлемые структурные элементы лю бого человеческого действия. Но важно и интересно уже то, что зарисованное Локком противоречие между инди видуальными и социальными стимулами действия Юм пытается связать в такое органическое единство, веду щую сторону которого образует внутренняя социальность, присущая индивидуальному поведению, чувству, жела нию.
Существенно также и то, что Юм прямо, недву смысленно говорит о социальности, о потребностях чело веческого общения, что проблему морали, ценностей доб ра и зла, прежде обсуждаемую в абстрактно-философской или абстрактно-морализаторской форме, он совершенно определенно формулирует в виде социального, социальнофилософского вопроса. Необходимый этап на пути к та кой интерпретации образует учение Локка, который по сути дела подготавливает ее, поскольку благо и добро он рассматривает в связи с разумным, духовным элементом целостной структуры человеческого действия.
Здесь обретает свое воплощение и конкретную реали зацию стремление философов конца X VII — первой поло вины X V III в. рассмотреть человека одновременно как разумное, практически действующее и социальное суще ство.
Но отсюда следует, что чу-вства и (разум определя-
230
ются и понимаются не просто как неизменные, от приро ды данные способности отдельного человеческого сущест ва, но как существенные компоненты человеческого дей ствия, притом действия, которое связано с ориентацией на других людей, на социальные нормы и ценности. Этот важный момент следует иметь в виду, приступая к ана лизу собственно гносеологических концепций, в которых не могла не сказаться отмеченная выше тенденция, лишь постепенно и через многие теоретические противоречия пробивающая себе дорогу.
ГЛАВА IV
ПРОБЛЕМЫ И ТРУДНОСТИ
ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ И ВОПРОС О СОЦИАЛЬНОЙ
ОБУСЛОВЛЕННОСТИ
ПОЗНАНИЯ
§ 1. Материализм и практи ческая направленность тео рии познания (Джон Локк)
На рубеже X V II- X V III вв.
интерес материализма, этого «прирожденного сына Вели кобритании», прочно прикован к проблемам познания. Подчеркнутое внимание к познавательной, духовной дея тельности человека не только не противоречит в рамках материалистической концепции ее подробно охарактери
зованной |
выше практически жизненной ориентации, но |
и прямо |
предполагается этой последней. Исследование |
познания предпринимается не только потому, что челове ческий разум признается «самой возвышенной способ ностью души», специфическим отличием человека, а его изучение — благородным и приятным занятием. Философ ский анализ познания рассматривается как важнейшее практическое подспорье: его главная цель, как думает Локк, состоит в отыскании мерил и критериев, «по кото рым разумное существо в таком положении, в какое че ловек поставлен в этом мире, может и должно управлять своими мнениями и зависящими от них действиями...» (12, 1, 74). Познание рассматривается не как некоторая идеальная, в конечном счете никогда не реализуемая «аб солютная» способность или «совершенная» деятельность: Локк сознательно избирает в качестве объекта анализа те всегда ограниченные познавательные процессы и дей ствия, которые «обеспечивают наиболее существенные ин тересы человека». «Не будем,— убеждает Локк,— катего рически и неумеренно требовать доказательства и досто
232
верности там, где возможно достигнуть одной лишь ве
роятности, |
вполне |
достаточной |
для |
устройства |
наших |
|||
дел» (12, |
1, |
74). |
«Наша задача |
здесь — знать не |
все, а |
|||
то, |
что |
важно |
для |
нашего поведения |
(курсив |
наш.— |
||
Н. |
М .)» |
(там же). |
Итак, интерес Локка направлен преж |
|||||
де всего и главным образом на познавательную деятель ность отдельного человека, непосредственно вплетенную в его повседневное бытие, в его практическую жизнь, в его поведение.
Такого рода ориентация возникает отнюдь не случай но. Она определяется уже рассмотренным в первой части локковским пониманием человека, политэкономическими, социологическими и социально-политическими идеями Локка. Она связана и с принципиальными исходными установками локковского материализма. Продолжая в фи лософии ту линию, которая была намечена Бэконом, Гас сенди и в особенности Гоббсом, Джон Локк категориче ски требует анализировать познание в его реальных, практически значимых и практически наблюдаемых фор мах. Если речь идет о познании человека (а говорить приходится именно о нем, коль скоро мы не хотим впасть в мистику и уподобиться фантазерам и теологам), то единственно возможной реальной формой, единственным «разумом» может быть познавательная деятельность конкретного индивида — такова логика размышлений Лок ка. Никто, кроме него (никакой другой «разум», никакое неведомое нам мышление), не осуществляет действитель но и реально процесс познания. Подобный подход имеет место и при оценке возможностей познавательного про цесса индивида, который рассматривается как феномен весьма несовершенный, ограниченный, «конечный». С этим распространенным убеждением предшествующей философии Локк вполне согласен. Более того, он склонен еще более категорически подчеркивать несуверенность «нашей способности познания»: Локк считает абсолютно необходимым обуздывать «деятельный дух человека», до сконально выявлять действительные, всегда очень неболь шие сегодняшние возможности человеческого познания. Свой «Опыт о человеческом разуме» Локк начинает с предостережений: надо-де трезво взглянуть в лицо тому факту, что познание множества вещей вообще превосхо дит наши познавательные способности, и оставаться в «спокойном неведении» относительно недоступных наше
9 Н. В. Мотрошилова |
233 |