motroshilova_n_v_poznanie_i_obshestvo_iz_istorii_filosofii_x

наблюдению каждого отдельного человека, к наблюдени­ ям за развитием новорожденного ребенка. Выявляя эти основания учения о врожденных идеях, Локк, что назы­ вается, попадает в самое яблочко. Действительно, гипо­ теза о существовании врожденного знания является про­ должением и проявлением более общей концепции, где разум понимается как непрерывная, надындивидуальная деятельность, где познающий субъект как бы слагается из двух личностей, а его знания — из двух частей: из то­ го, что приобретается в его собственном опыте, и из то­ го, что он (неведомо каким путем) преднаходит в себе и что выходит за пределы личного индивидуального вос­

ленности познания в ее довольно развитой и интересной форме соотношения общественного и индивидуального ле­ жит, таким образом, в основании и у истоков главных гносеологических дискуссий конца XV II — первой поло­ вины X V III в. Локк и его оппонент Лейбниц определен­ но и сознательно подходят к опровержению или защите самой идеи о непрерывном, надындивидуальном разуме.

§ 4. Спор о непрерывном и сверхиндивидуальном разуме

Лейбниц анализирует возражения, направляемые Лок­ ком в адрес теории врожденных идей. Прежде всего Локк подробнейшим образом разбирает и критикует концеп­ цию «всеобщего согласия». Всеобщее согласие — фикция, выдумка, заявляет Локк: «Нет принципов, которые поль­ зовались бы признанием всего человечества» (12, 1, 76). Некоторые принципы, о которых говорят, что они поль­ зуются всеобщим признанием, большинству человечества вообще неизвестны. Кроме того, следует, по Локку, по­ дробнее присмотреться к самому процессу, в ходе кото­ рого достигается согласие, признание тех или иных ис­ тин. Рассмотрение этого процесса как раз и совпадает для Локка с анализом становления человека, с превра­ щением новорожденного ребенка в подлинно человече­ ское существо. В душе нет тех принципов, которые счи­ таются общепризнанными; нет до тех пор, пока человек

264

ые йачнет рассуждать. Но и начав рассуждать, человек не всегда такие принципы обретает. Предположим, про­ должает Локк, что с некоторыми истинами люди дейст­ вительно соглашаются, едва услышав их. Но «это согла­ сие, вместо того чтобы быть признаком врожденности положений, доказывает противное, ибо оно предполагает, что многие люди, которые знают и понимают другие ве­ щи, не знают этих принципов, пока им не сообщат их, и что можно быть незнакомым с этими истинами, пока не услышишь о них от других» (12, 1, 86). Характерно, что опровержение теории врожденных идей Локк усмат­ ривает в подробном описании процесса обучения одного человека другими людьми — в описании процесса социа­ лизации, процесса коммуникации познающих людей, про­ цесса распространения и усвоения знания. Мы видели, что такое рассмотрение было начато Гоббсом. Материа­ лист Локк подчеркивает при: этом: люди соглашаются с сообщаемыми истинами потому, что «рассмотрение при­ роды вещей», протекающее параллельно, не позволяет мыслить иначе. Хорошо обоснованные наблюдения и ис­ тины принадлежат лишь проницательным умам, прибав­ ляет Локк. «Когда люди наблюдательные делают такие заключения, люди ненаблюдательные не могут не выра­ зить с ними свое согласие, коль скоро им сообщают эти заключения» (12, 1, 87). Эти размышления Локка Лейб­ ниц по сути дела не опровергает. Он допускает, что со­ гласие людей может быть общим, а не всеобщим и что основанием согласия может быть традиция (такую древ­ нюю традицию имеет, например, широко распространен­ ное богопочитание). Изучение исторических условий, традиций, подтверждает Лейбниц,— лучший способ выяв­ ления степеней и форм согласия людей. Но далее немец­ кий философ заявляет: «Я не основываю достоверности врожденных принципов на всеобщем согласии» (И , 70). Наличие общего согласия между людьми Лейбниц счита­ ет косвенным подтверждением, но отнюдь не доказатель­ ством тезиса о врожденном знании. Поэтому-то по дан­ ному вопросу он не полемизирует с Локком.

Действительно упорная борьба разгорается вокруг идеи о непрерывности разума. Локк был совершенно прав: учение о непрерывном и надындивидуальном ра­ зуме в самом деле служило своеобразным стержнем всей лей'бницевской концепции. «...Безусловно можно утверж­

265

дать, что человек мыслит и будет мыслить постоянно»,- говорит Лейбниц (И , 107). Желая опровергнуть гипоте­ зу о непрерывном мышлении, Локк использует обычный способ аргументации: он призывает человека понаблю­ дать за собственной мыслительной деятельностью. Разве каждый отдельный человек мыслит непрерывно? Разве мыслит он, едва родившись? Разве он мыслит во сне? Ведь значительная часть людей вообще спит без снови­ дений, возражает Локк тем, кто считает сновидения ос­ лабленной способностью мышления. Как быть с идиота­ ми, которые вообще не обнаруживают способности к мышлению в течение всей своей жизни? Индивид не мо­ жет мыслить и действовать непрерывно, заключает Локк. Значит, вполне логично предположить состояние чело­ веческого существа, лишенного мышления и действия. Образ tabula rasa, следовательно, оправдан. Соображения

идоводы Локка, несмотря на их простоту, а может быть,

иблагодаря ей, ставят Лейбница в довольно сложное по­ ложение. Он не может отрицать, что актуальное мышле­ ние индивида в самом деле не является непрерывным и в целом ряде случаев отсутствует. И коль скоро Лейбниц, сторонник учения об универсальном разуме, стремится отстоять мысль о его непрерывности, ему приходится вводить различение между актуальным мышлением, сознаванием, и между разумом, существующим в виде по­ тенции и отнюдь не всеща (выражающимся в форме со­ знательного мышления. Характерной формой последнего являются, но Лейбницу, бессознательные или незаметные восприятия.

Почему, спрашивает Лейбниц, не может существовать в нашей душе некоторое скрытое, не всегда актуализи­ рующееся знание? Вы ведь признаете, обращается он к сторонникам Локка, механизм памяти, актуализирующей приобретенные знания. Разве нельзя принять и расши­ рить платоновское учение о «воспоминании» и превра­ тить своеобразный механизм оживления, пробуждения потенциальных задатков человеческого разума в более широкий и универсальный? «Неужели все то, что свой­ ственно от природы некоторой познающей себя субстан­ ции (курсив наш.— Н. М .), должно сразу познаваться ею актуальным образом? Неужели такая субстанция, как наша душа, не может и не должна обладать некоторыми свойствами и состояниями, которые невозможно охватить

266

все сразу и одновременно?» (11, 73). Отнюдь не слу­ чайно Лейбниц говорит не о мышлении индивида, как это всегда и последовательно делает Локк, но о «некото­ рой познающей субстанции»: гипотеза непрерывного мышления по самой своей сути (выводит за пределы ин­ дивидуального сознания и познания, индивидуального опыта. Представление о разуме, который может не выра­ жаться в актуальном, т. е. индивидуальном, познании, для Локка является бессмыслицей или откровенной ми­ стикой. «Это что-то выше философии»,— говорит Локк о концепциях тех, кто полагает, будто человек может мыс­ лить и не сознавать этого (12, 1, 138). Пока имеются в виду индивид и видимые, опытом обнаруживаемые фор­ мы его мыслительной деятельности, позиция (и возраже­ ния) Локка выглядит точной и незыблемой. Специфиче­ ская форма, в которой у Лейбница (а раньше у Декарта) выступает учение о непрерывном разуме — теория врож­ денных идей,— в самом деле является плодом и проявле­ нием прямой спекулятивной идеалистической мистики. Положение усугубляется тем, что Лейбниц, пытаясь обос­ новать идею об универсальной активности, о самодеятель­ ном разуме, пытаясь преодолеть созерцательность локков­ ского материализма, вместе с тем не может отказаться от некоторых принципиальных и важных постулатов Локка. Во многом следуя за Локком, Лейбниц, весьма чувстви­ тельный к подлинным свидетельствам научного опыта и повседневной практики, иной раз продолжает по инерции рассуждать об индивиде и индивидуальном мышлении, на самом деле имея в виду надындивидуальное познание.

Если бы Лейбниц обратился к той сфере, где понятие непрерывного разума уже не выглядит бессмысленным и мистическим,—к исторической преемственности социаль­ ного по своей природе процесса познания, то проведен­ ные им разграничения обрели бы такую же реальную основу, как и локковские рассуждения о «собственном», индивидуальном познании. Но Лейбниц не сделал тако­ го решающего шага. Утверждая, что понятия и принци­ пы науки не могут быт*, результатами какого-либо еди­ ничного, индивидуального опыта, Лейбниц все-таки видит единственный способ объяснения безличного, надынди­ видуального значения необходимых истин в превращении их во врожденные принципы, незримо и до поры до вре­ мени незаметно управляющие тем же индивидуальным

267

познанием. Подобно этому гипотеза незаметных, бессо­ знательных восприятий призвана обосновать особый ме­ ханизм индивидуального сознания, действующий спонтан­ но, в виде своеобразного инстинкта, нерефлективного со­ знания. Эти действия Лейбниц также называет врожден­ ными. Они могут быть в том числе и практическими, мо­ ральными, рассуждает немецкий философ; они могут воз­ действовать на нас подобно законам механики, которым мы без всяких рассуждений подчиняемся, когда произво­ дим те или иные движения. Существование мыслей, над которыми мы не размышляем,— необходимый приспосо­ бительный механизм человеческого познания, «в против­ ном случае мы постоянно топтались бы на месте» (И , 107). Мысль о незаметных восприятиях выполняет в си­ стеме Лейбница еще одну важную функцию: эти вос­ приятия образуют посредствующее звено между монада­ ми внешних тел с их свойством перцепции (в широком смысле понятой восприимчивости, подвижности, одухо­ творенности) и особыми разумными свойствами челове­ ческих монад. Незаметные восприятия замыкают цепь универсального развития, делают ее сплошной и тем са­ мым помогают Лейбницу считать закон непрерывности (природа не делает скачков, но образует плавные пере­ ходы между особыми, различными состояниями) универ­ сальным законом природы. «При помощи этих же неза­ метных восприятий,— говорит Лейбниц,— я объясняю изумительную предустановленную гармонию души и те­ ла и даже всех монад или простых субстанций...» (И , 52). Однако если бессознательные восприятия превра­ щаются в фундамент деятельности человеческого разума, то подлинно человеческую познавательную активность, за­ вершающуюся созданием необходимых истин, очень трудг но объяснить и вывести. В этом случае был бы спра­ ведлив упрек Локка в том, что сторонники учения о врожденных идеях сковывают и ограничивают самодея­ тельность, активность индивида.

Поэтому отличительную, специфическую особенность человеческого разума Лейбниц, в известной степени вслед за Декартом и Локком, усматривает не в этих не­ заметных восприятиях или нерефлективной, полубессоз­ нательной деятельности, но в активном «понимании (consideration) природы вещей», в рассуждении, в отчет­ ливом и ясном самопознании. Это и есть актуальное тто-

268

знание, цель и смысл которого состоит в «извлечении» из нашего духа врожденных истин, в осуществлении сложного процесса умозаключений и доказательств. И все-таки нельзя, развивает свою идею Лейбниц, отожде­ ствлять истину и мысль. Если бы истина равнялась мыс­ ли, то мы были бы лишены тех истин, о которых в дан­ ный момент никто не думает. «...Идеи справедливости и умеренности не созданы нами, точно так как не созданы нами идеи круга и квадрата» (11, 345). Так обстоит дело со всеми всеобщими или вечными истинами: они не созданы «нами» (т. е. индивидуальными субъектами), всеобщность не может быть доказана «нами».

Какому же разуму приписать обладание этими веч­ ными истинами, в данный момент никем не осознавае­ мыми истинами? Такой разум, область реального сущест­ вования истин, непременно надо обнаружить, настаивает Лейбниц: «Нельзя говорить, как это делают некоторые последователи Дунса Скотта, что вечные истины суще­ ствовали бы, если бы и не было никакого разума и даже никакого бога» (цит. по: 17, 2, 270).

Отсюда вывод: «Субстрат и субъект вечных истин, обосновывающий их реальность, поскольку всякая реаль­

это бог. Лейбниц идет по пути, уже проложенному пред­ шествующей философией. В основе его концепции лежит представление о непрерывном и надындивидуальном ра­ зуме, о необходимых истинах, о творческой деятельности ума. Этот разум и эту деятельность Лейбниц не может, и здесь он прав, связать исключительно с индивидуаль­ ным субъектом. Требуется найти другой «субстрат» и субъект, сообщающий реальность всеобщим и необходи­ мым истинам. Для эпохи Лейбница научное решение поставленной им важной проблемы было невозможно. Так и появляется символ бога. В некоторых случаях Лейбниц говорит о некоем высшем, благоподобном духе как основе реальности вечных истин. Вопрос о реальном основании достоверности вечных истин, говорит Лейбниц, «приводит нас наконец к последней основе истин, а именно к тому высшему и всеобщему духу, который не может не существовать, разум которого на самом деле есть область вечных истин, как это понял и очень ярко выразил блаженный Августин. Наконец, чтобы не дума­

ли, что нет необходимости прибегнуть к высшему духу, следует принять во внимание, что эти необходимые ис­ тины содержат в себе основание и регулятивный прин­ цип самих существований, одним словом — законы все­ ленной. Так как эти необходимые истины предшествуют существованию случайных существ, то они должны ос­ новываться на существовании некоторой необходимой субстанции. В них нахожу я прообраз идей и истин, за­ печатленных в наших душах не в виде предложений, а

вкачестве источников, из которых при помощи внимания

ипри наличии известных поводов можно извлечь на­ стоящие суждения» (11, 395). В этом высказывании

важнейшие принципы лейбницеанства собраны, как в фокусе. Существуют необходимее, вечные истины, ко­ торые тем более превосходят возможности индивидуаль­ ного 'субъекта, что совпадают с «законами вселенной». Их необходимый характер, их совпадение с объективны­ ми, от человека не зависящими закономерностями при­ роды заставляют Лейбница говорить о «всеобщем духе», который на рубеже X V II—X V III вв. всего проще на­ звать богом. Он и объявляется подлинно непрерывным и всеобщим разумом. В этом последнем — своеобразное «хранилище» тех идей и истин, которыми может обла­ дать и индивид: они запечатлены «в наших душах» не в виде актуального мышления, а в виде неких источни­ ков; но в случае необходимости потенциальное знание может быть превращено в суждения.

*

Спор между Лейбницем и Локком имел чрезвычайно важное значение для дальнейшего развития философии. В своей основе это была дискуссия о сущности и харак­ тере познания и разума, о субъекте познания. Можно ли отождествить субъект познания, эту существенную «точ­ ку отсчета» гносеологического анализа, с единичным че­ ловеком, с индивидом? Или следует прибегнуть к «выс­ шему духу», обратиться к надындивидуальному, т. е. со­ циальному и исторически непрерывному, процессу по­ знания? Расхождение Лейбница и Локка намечает ост­ рую историко-философскую дилемму прежде всего пото­ му, что речь идет о борьбе идеализма и материализма, а

270

предпослать нечто активное, выходящее за пределы узко­ ограниченного единичного опыта. Но реальные механиз­ мы изначальных этапов приобретения знания в рамках лейбницевского идеализма уступили место вымышлен­ ным символам учения о врожденных идеях. Поэтому и Лейбниц по сути дела не преодолевает слабостей мета­ физической трактовки чувственного опыта, и он воспро­ изводит в своей концепции уже знакомые нам рассуж­ дения о чувстве «самюм по себе» и его внутренних огра­ ниченностях. В результате теория всеобщего и необходи­ мого знания оказалась конструкцией без фундамента. Перед философией снова встал так и не разрешенный вопрос о специфике человеческого познания, о деятель­ ности, о реальном процессе взаимодействия человека с миром природы. С другой стороны, усилиями Лейбница и его предшественников из лагеря рационализма была затронута и поставлена на обсуждение проблема всеоб­ щих и необходимых истин и их сверхиндивидуального характера. Задача, поставленная перед философией, объ­ ективно состояла и в том, чтобы объединить достижения эмпиризма и рационализма, чтобы связать учение о дея­ тельности, об освоении предметов и явлений природы с важнейшей мыслью о ее активном, творческом, необхо­ димом и всеобщем характере.

Решение этой проблемы дает только марксизм. Во многом! плодотворную и значительную попытку ее раз­ решения предлагает немецкая идеалистическая диалек­ тика, начиная с Канта. Мостик же между философией

Юма, к рассмотрению которой б разбираемом здесь ас­ пекте мы переходим.

§ 5. О сложной структуре индивидуального чувственного опыта (Давид Юм)

Недоверие к чувственному опыту, столь характерное для философии X V II—X V III вв., отнюдь не было пре­ одолено эмпиризмом) Локка. Напротив, созданная Лок­ ком теоретическая концепция, оправдывающая и абсолю­

272

тизирующая роль чувственных впечатлений, оказалась столь непрочной конструкцией, что ее сразу стал подта­ чивать старый червь скептицизма. Это прекрасно понял Юм. С одной стороны, он принимает и кладет в основу своей философии некоторые важные принципы учения Локка. Для Юма, как и для Локка, совершенно очевид­ но, что «все наши простые идеи при первом своем появ­ лении происходят от простых впечатлений*, которые им соответствуют и которые они в точности представляют

(represent)» (16, 1, 92). Совершенно в духе Локка Юм замечает: мы никогда бы не могли получить точной идеи о вкусе ананаса, если бы никогда не попробовали хотя бы одного ананаса. Ребенок только потому обретает со­ ответствующие идеи, что ему предлагаются объекты и что он испытывает ощущения, воспринимает эти объек­ ты. Юм повторяет Локка и в общей оценке возможностей человеческого разума, 'которые именно потому ограничен­ ны, что опираются на извне определяемую способность чувственности. «...Хотя наша мысль, по-видимому, обла­ дает безграничной свободой, при более близком рассмот­ рении мы обнаружим, что она в действительности огра­ ничена очень тесными пределами и что вся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, пере­ мещать, увеличивать или уменьшать материал, доставля­ емый нами чувствами и опытом» (16, 2, 21). Весь мате­ риал мышления Юм, опираясь на Локка, вверяет чувст­ венности и опыту.

Но именно поэтому Юм особенно внимателен к по­ пыткам скептического опровержения достоверности чувств и опыта. Он принимает скептицизм в его форме сомиевгия, предшествующего изучению и философствова­ нию. Декартову теорию сомнения он считает весьма по­ лезной для подготовки ума к изучению науки и филосо­ фии, для воспитания научной беспристрастности, само­ стоятельности и самокритичности (см. 16, 2, 153). Но существует скептицизм, который возникает внутри фило­ софии и склоняет к мысли о полной несостоятельности умственных сил человека, о его неспособности прийти к определенному и достоверному знанию. Такой скепти­ цизм Юм хотел бы преодолеть. Некоторые «избитые до­ воды» скецтиков (о несовершенстве и обм&нчивости на­

* Термин «впечатление» Юм употребляет в том же смысле,- в каком Локк употребляет понятие чувственного восприятия.

273