Філосомія, або нарис апофатичної антропології періоду постмодернізму

195

Звертаючись до життесприйняття сучасної людини, мимоволі відчуваєш необхідність у такому терміні, як богополишеність. І нехай термін виник у дуже специфічній царині релігійного досвіду, яка не стосується повсякденного життя, й спочатку його використовували, щоб описувати стан духу віруючих-подвижників на їхньому шляху до релігійного осяяння, зараз його цілком можна використовувати для характеристики головного модусу існування сучасної людини. Й у цьому полягають великі сподівання, оскільки чим непроглядніша ніч, тим ближчий світанок.

Богополишеність - це передусім почуття полишеності, випадковості людини, почуття самотнього мандрівника, який іде безконечною похмурою рівниною світу й приречений на одвічний пошук та одвічне розчарування. Це контраст між очікуваною значимістю та плоскою невиразністю математично безконечного світу. Туга за священним, яка наштовхується на безконечну могутність поцейбічного та вкрай заяложеного світу.

Подібно до того, як депресія мірою свого омасовлення набуває дедалі «спокійнішого», латентного характеру, виплескуючись назовні в гострій формі достатньо рідко, богополишеність, ставши модусом повсякденного життя, також набула рис певної помірності та благоподібності. На місце волань та шаленства прийшла тиха туга повсякденності, достатньо легко заглушувана невмовкним дзюрчанням повсякденних потреб. Але, втративши свою гостроту, втративши чітку локалізацію та можливість випливати з людини потужним потоком пристрасної жаги, богопо-

197

лишеність пройняла все людське життя, наповнивши його безконечною й нестерпною тугою, життя стало подібним до набряклого від води болотистого ґрунту, приреченого на одвічну сирість. Втративши силу потоку, богополишеність приспала людську надію на звільнення, позбавила людину нехай і негативної, але перспективи, прирікаючи на похмуру нерухомість.

На місце пристрасних шукань і жаги прийшла проза. Життя почало сприйматися як щось підпорядковане законам геометричної перспективи, як щось, що дорівнює самому собі, як позбавлений будь-якої загадки й банальний за своєю суттю простір, у якому людські істоти, пов'язані безконечним ланцюжком причин та наслідків, розігрують одноманітну й заяложену комедію на славу здорового глузду. Усе в ній є, що є, і нічого більше. І розум, озброєний знанням деяких достатньо простих і фундаментальних закономірностей, здатен обчислити і передбачити всі так звані колізії на шляху існування білкових тіл від зародження до дисоціації, оздобивши цей «хімічний» процес часткою діяльнісних феноменів, необхідних для пояснення появи «ідеальних» вимірів життя.

Мені можуть закинути певну тенденційність та очорнення, апелюючи до того, що в житті є місце й для пікових переживань, які наповнюють його барвами, сенсом і таємницею. Так, це правда. Але, по-перше, ми говорили передусім про переважний модус життєсприйняття, по-друге, ці переживання потлумачені здоровим глуздом як неістотні, у кращому випадку їм приписують статус безневинних, хоча й підозрілих дивацтв, які в разі свого вкорінення в психіці індивіда можуть обернутися великим лихом, позбавивши його здатності до відігравання своєї соціальної ролі, а отже, поставивши перед лицем голодної смерті. Вважають, що за ними стоїть лише неплідна уява, яка породжує химери, що відволікають людину від заробляння на хліб насущний. Якщо завтра на вулиці ми побачимо обивателя, який палко проповідує, наприклад, ідею «метапсихозу» або ідею єдності макрокосму та мікрокосму, то ми в кращому разі відвернемося й вирушимо у своїх «значно важливіших» справах.

Автор через низку обставин мав можливість ознайомитися з працями так званих «душевнохворих», які вони надсилали на адресу знаних політичних діячів, в Академію наук та інші уста-

198

нови. Спонукувані бажанням поліпшити життя, облаштувати Україну тощо, ці добродії дуже часто починали свої звернення з розгортання фундаментальних онтологій світу, з яких надалі робили ті чи ті суто практичні висновки. У більшості випадків ці онтології являли собою добре розроблені й дуже ґрунтовні міфологеми, які спиралися на найстародавніші міфологічні сюжети. Достатньо згадати разюче повну гностичну «теорію», яка зародилася автономно, без впливу та знання про попередників, у голові одного дуже далекого від метафізичних шукань пацієнта «Павлівки». Стикаючись із такими фактами, мимоволі замислюєшся про те, які ж зміни в житті людини призвели до того, що те, що раніше тлумачили як найбільшу культурну цінність, нині витіснене в царину духовної патології, втратило свій статус загальнозначимості й потлумачене як продукт суто індивідуальний і глибоко суб'єктивний. При цьому практично аналогічні творіння попередніх епох, закарбовані в текстах, що дійшли до нас, вивчаються з найбільшою ретельністю.

Доля сучасних візіонерів дуже безрадісна, хоча не можна не відзначити, що соціум дає їм певну можливість для працевлаштування в рамках різних релігійних конфесій. Але саме така офіціалізація їхньої активності ще раз підкреслює ту обставину, що міф як форма індивідуального духовного досвіду дискредитовано і до приватної, аматорської, індивідуальної міфотворчості ставляться дуже насторожено. Якщо ти не маєш патенту на міфотворчість, займайся іншими справами, а ні - то заберуть до «божевільні». Хоча в цій царині людської діяльності розподіл на аматорів та професіоналів дуже умовний, адже всі пророки були аматорами.

Говорячи про аматорів та професіоналів, ми маємо на увазі функцію породження міфу, а не його вивчення. Офіційно визнані візіонери продають свою продукцію на ринку містичних послуг і за відомою формулою «товар - гроші - товар» забезпечують своє існування в сучасному світі. Але замислимося на мить, що є для них товаром. Адже це досвід священного, досвід єднання з абсолютом, щось надважливе і надцінне для людини, щось таке, що перевищує всі інші феномени людського життя й через свою безцінність не підлягає обміну. А проте, успішно опредметнюючись і відчужуючись від свого творця, цей досвід у вигляді тек-

199

сту надходить як товар на ринок. Споживання цього товару передбачає читання текстів й отримання в результаті цього певних переживань. Передбачається, що ці міфологеми не стосуються реального життя людини. А пов'язані з ними приємність і привабливість мають компенсаторний характер і дозволяють людині краще пристосуватися до навколишнього світу. Міф стає вимислом.

Для того, щоб міф почали сприймати як вимисел, необхідні дуже радикальні зміни в людському житті. Розпочавшись не сьогодні, а значно раніше - на світанку людської цивілізації, ці зміни були платою за успіхи прогресу. Розвиваючись неквапно, будучи достатньо скомпенсованими, упродовж тривалого часу ці зміни були терпимими й не вимагали від людей тієї непомірної плати, якої вони вимагають сьогодні, занурюючи людину у світ безглуздого існування, відділяючи її від буттєвих коренів і прирікаючи на безрадісну прозу життя.

Існує достатньо свідчень певної буттєвої цілісності стародавньої людини. Для неї акт полювання та акт теургії не були відокремлені один від одного, боротьба за життя та створення космосу збігалися. Це було нелегке, але сповнене внутрішнього сенсу життя. Поступово мірою ускладнення спільної діяльності, мірою зростання опосередкованості в міжлюдських стосунках стала формуватися така людська активність, безпосередня мета якої не збігалася з її глобальним значенням. Поступово формувалася «друга реальність» людського життя, врахування якої стає дуже важливим для успішного існування у світі. Наприклад, те саме полювання перетворюється на складно організовану й спеціалізовану діяльність, для більшості її учасників дуже далеку від безпосереднього двобою зі звіром. Відповідно успіх полювання залежить не стільки від здатності протистояти звіру у відкритому двобої, скільки від здатності грамотно зацькувати його, загнати в пастку тощо. Така поведінка, не будучи безпосередньо пов'язаною з фундаментальним буттєвим досвідом і регулюючись на підставі абстрактних глуздових процедур, будучи вкрай важливою для виживання людини, потребувала вироблення певних механізмів, відповідальних за її інтеграцію в систему життєвих смислів людини, потребувала надання їй магічного (священного) сенсу.

200

Саме цій фазі людської історії відповідає виокремлення міфу з ритуалу й, у свою чергу, виокремлення ритуалу в особливу форму людської активності. Якщо раніше все життя людини було по суті ритуалом і регулювалося дуже специфічними духовними засобами, то тепер виникають форми активності, які до ритуалу не мають ніякого відношення, з одного боку, через їхню специфічну опосередкованість, а з другого - через використання неритуальних, абстрагованих, глуздових механізмів їх функціонування. Відповідно виникає необхідність в особливому наголошуванні, яке конституюється у вигляді двох взаємопов'язаних форм активності - ритуалу як форми актуалізації буттєвих переживань та міфу як форми їх консервації та трансляції на рівень глуздово організованої діяльності. Ритуал при цьому ставав свого роду спеціалізованою формою індукції досвіду буттєвості поза зв'язком з конкретною життєвою ситуацією. Царина попередньої синкретичної єдності священного та життя дедалі більше звужувалася.

Людина поступово втрачає безпосередній доступ до священного. Розвиток діяльнісного начала залишає дедалі менше місця для прояву буття в людському житті. Людина залишається в себе вдома в оточенні безпосередньої сили священного лише тією мірою, якою в її житті зберігаються елементи безпосередньої буттєвої цілісності. Звільнений простір життєдіяльності наповнюється відображеним світлом буття, продукованим за допомоги спеціальних міфо-ритуальних технік. Поступово царина синкретичної єдності життя та буття звужується, обмежуючись із часом цариною суто приватних проявів людини.

Тим самим людина поступово втрачає безпосередній несанкціонований соціумом доступ до справжньої реальності, втрачає можливість безпосереднього схоплення буттєвих вимірів власного життя, позбавляється права «світоглядної» суверенності.

Говорячи про ті форми людського існування, які мають характер безпосередньої єдності з буттям (зі священним), ми маємо на увазі дуже фундаментальні й прості життєві прояви, засадничими стосовно яких є заломлені свідомістю найстаро-давніші досоціальні інстинкти - інстинкт боротьби за виживання, інстинкт продовження роду, інстинкт смерті тощо. Згідно з К.Г.Юнгом, саме ці інстинкти є засадничими стосовно архе-

201

типів і як такі є відповідальними за продукування почуття священного.

Мірою розвитку людського суспільства ці інстинкти дедалі більше опосередковувалися людською діяльністю і втрачали свої трансцендуючі здатності, позбавлялися харизми. Нині лише інстинкт смерті залишається найменш опанованим «людиною діяльнісною», але й тут досягнуто горезвісного прогресу.

Говорячи про інстинкти, ми розглядаємо їх не як психофізіологічні механізми регуляції діяльності в дусі вчення незабутнього академіка І.П.Павлова, а як концентрацію досвіду ставлення до світу, досвіду єдності зі світом, досвіду, який відкрис-талізувався у вигляді особливих поведінкових патернів, універсальних для всіх живих істот, включаючи й людину. За інстинктом стоїть пам'ять мільйонів живих істот, пам'ять, позбавлена суб'єктивного виміру, самосвідомості, але вона від цього не перестає бути пам'яттю величезної кількості досвідів життя. І людина, стаючи першим носієм цієї пам'яті, який здатний на рефлексію над нею, отримує доступ до безмірних глибин досвіду життя у світі (єдності зі світом).

Розвиток цивілізації привів до того, що опосередкована, побудована на ґрунті самосвідомості та рефлексії діяльність людини посідає дедалі більше місце в обсязі людської активності. Діяльність стає самосильним чинником, який визначає головні парадигми людського бачення світу. Ця позиція разюче відрізняється від того, що було на початку, коли діяльність поставала як свого роду службова форма активності, яка забезпечувала буттєвість людини у світі.

Поступово зв'язок перевертається, й у людини складається враження первинності діяльнісного ставлення до світу, його самоцінності і безконечних творчих потенцій. Самоцінність діяльності означає її здатність самій із себе формувати весь простір людського світу, задавати граничні смисли та пріоритети, формувати цілі та мотиви людини. Ця ілюзія спирається на реальні досягнення цивілізацій і підтримується всією силою буттєвого досвіду, транслюючи за допомогою міфо-ритуальних механізмів відблиск священного в царину панування діяльнісного дискурсу. Необхідність у такій компенсації пов'язана з тією обставиною, що реальним джерелом життєвої мотивації людини є досвід бут-

202

тя, саме тут зароджується вихідна енергія людських домагань, трансформована цивілізацією в життєвий фанатизм діяльнісного існування. Засадничим стосовно цієї трансформації є процес трансляції буттєвого досвіду в царину людського існування. Ця трансляція здійснюється, спираючись на міфо-ритуальні механізми. Отримуваний у результаті продукт дуже сильно відрізняється від вихідного. Передусім він утрачає характер справжності. Досвід буттєвості нерозривно злитий з людським життям і як такий є реальним досвідом за самою своєю суттю. Трансформація цього досвіду в царину існування приводить до його символізації. Діяльнісна людина стикається не безпосередньо зі священним, а з символом священного, який викликає в неї певні переживання, гомоморфні реальному досвідові священного, але позбавлені власного енергійного джерела і такі, що потребують постійного підживлення енергією дискурсу. Тут ми підходимо до другої особливості існування «священного» (символу «священного») в діяльнісному світі.

Досвід буття стає об'єктом ставлення, споглядання. Людина діяльнісна дистанціює себе від цього досвіду, з одного боку, через те, що досвід приходить з іншого, чужого їй світу буттєвого синкретизму, а отже, сприймається як якась чужа для неї реальність, а з другого - через те, що цей досвід трансформується для використання за умов діяльнісного підходу до світу з властивою йому самосвідомою позицією, з установкою на радикальну рефлексію та керованість людської поведінки. На місце світовідчуття приходить світогляд. На місце безпосередньої єдності зі світом приходить свідоме, засвідчуване за допомогою певних раціональних процедур прирівнювання одного мисленого конструкта, який моделює людину, до іншого, який моделює світ. Між обома моделями виникає достатньо складна система смислових взаємодій, з якої виводять ті чи ті пріоритети, усвідомлення яких є найважливішою умовою людської самореалізації. На поверхні процес діяльнісного самовизначення людини виглядає як свого роду світоглядна рефлексія, засадничим для якої є категорійний апарат, побудований на ґрунті діяльнісного досвіду людини.

Передбачається, що «людина розумна» здатна проаналізувати своє місце у світі, свою діяльність, визначитися з тим, що

203

для неї є благо, і зорієнтувати свою енергію для досягнення цього самого блага. Насправді ж людину в житті спонукає палке прагнення до переживання священного екстазу, до переживання досвіду єдності зі світом, досвіду, який є свого роду еталонним станом людини, досвіду, який, як правило, стає доступним сучасній людині в пренатальний період і постає як манлива й недосяжна мета.

Саме в термінах цього досвіду маркується світ, який оточує діяльнісну людину, що уможливлює символічне ототожнення тих чи інших діяльнісних пріоритетів із справжніми життєвими цілями людини. Таке ототожнення стає можливим за рахунок активації механізмів, відповідальних за продукування архетип-ної образності «божественного» циклу, які виникають у результаті переживання, оживляють абстрактну тканину дискурсу і надають статусу життєвих цінностей тим чи тим ідеологічним схематизмам. Але така активація й відповідні їй переживання - це лише бліда тінь тих самих переживань, які виникають на ґрунті реального, а не символічного переживання досвіду священного. Справа в тому, що в справді архетипному необхідна присутність як суб'єктивного (образного), так і об'єктивного (нумінозного) компонента, у цьому ж випадку ми маємо справу зі свого роду ілюзією архетипного, ілюзією, яка постає лише як бліда тінь справді священного. Існуючи лише впродовж миті, переживання, індуковані дискурсом, у змозі лише звабити, викликати спрагу, але не вгамувати її. У результаті людина змушена знову й знову вдаватися до процедури дискурсивного моделювання з тим, щоб хоча б на мить пережити настільки важливі для неї почуття.

Говорячи про дискурс, ми маємо на увазі всі форми духовної активності, які розвиваються в рамках діяльнісного ставлення до життя і які характеризує така спільна риса, як їхня установка на ставлення до своїх продуктів, на споглядання певних духовних об'єктів. Легко бачити, що з цієї точки зору до дискурсу належать і наукова свідомість, і мистецтво, і релігія. Усі вони побудовані на ґрунті «поставу» (М.Гайдеґґер) і як такі виходять з первинної відокремленості людини від світу. Але саме ця відокремленість і постає як головна перешкода на шляху сучасної людини до самої себе, перешкода, яку вона палко бажає подола-

204

ти, подібно до Сізіфа, приречена знову й знову зводити її наново через свою вихідну включеність у світ діяльнісного активізму.

А проте описана вище система організації життєвого світу сучасної людини ефективно функціонувала впродовж тривалого часу, забезпечуючи компенсацію за умов панування діяльнісної установки.

Причиново-наслідкова схема «мета - результат», яка є за-садничою стосовно неї, передбачає дистанціювання людини від світу, її ставлення до світу, свідоме й водночас відсторонене звертання до дійсності як до предметної дійсності, тобто як до дійсності, відокремленої від людини і протиставленої їй. Другою найважливішою умовою людської діяльності є самосвідомість. На її ґрунті будується певна модель діяльності, дотримування якої є найважливішою умовою досягнення цілей діяльності. Таке моделювання, у свою чергу, передбачає наявність певного суб'єктивного конструкта, підвладного свідомому контролю, тобто доступного рефлективному аналізу і здатного бути репрезентантом людського начала. Цей конструкт постає чимось на кшталт моделі людини в системі передбачання (моделювання) результатів діяльності.

Діяльність постає як своєрідний архітектурний принцип, як структура, крізь призму якої інтерпретують суб'єктивний світ індивіда. Водночас діяльність - це свого роду найвища інстанція, цілям якої підпорядковане все в життєвому світі людини. Перефразуючи відому думку, можна сказати, що те, що добре для діяльності, є добрим і для людини. Такого роду диктат діяльності зумовлює своєрідність духовних процесів доби. Якщо ми звернемося до аналізу структури світоглядного ставлення людини «метафізичної доби», то легко виокремимо кілька найзагальніших персонажів, розвиток відносин між якими визначає драматургію свідомості. Отже, це сам носій свідомості, людина, наділена здатністю до самосвідомості й здатна до постановки життєвих цілей і дотримання їх. Проте ці цілі можуть бути як істинними, так і хибними. Вони можуть бути як благими, суспільно корисними, так і шкідливими, але при цьому надзвичайно приємними й привабливими для людини.

Необхідним є інший персонаж. Тому наступний персонаж -суспільство. Це свого роду джерело безконечної мудрості, дотри-

205

мання якої дозволяє людині знаходити правильні орієнтири у світі й жити по правді. Саме суспільство у своїй сукупності наділене безмежною діяльнісною могутністю, яка дозволяє йому втілювати в життя всі найсміливіші домагання людини діяльнісної. Людині та суспільству протистоїть світ зашкарублої й не ушляхетненої діяльністю природи, оволодіти якою, запліднивши її культурою й відвоювавши її в хаосу, є найвищим завданням людини. Драма опанування світом розвивається на тлі певних історичних нарисів, з яких випливає, що раніше людина була не та. Вона була сліпою, вона не бачила істини й вела напівтваринне існування. Але ось світло істини осяяло її, і вона стала здатною до сприйняття вищих цінностей, дотримання яких стало сенсом її життя. У результаті цього осяяння вона почала активно перетворювати світ відповідно до новопосталих цілей, і світ почав змінюватися, розвиватися від гіршого до кращого. Розпочався прогрес. І нехай ще не все рівно, нехай маємо окремі недоліки, але потрібно тільки неухильно рухатися назустріч поставленим цілям, з кожним кроком наближатися до них, і торжество вселюдського щастя обов'язково настане. Світанок його вже з'являється над обрієм і наповнює людину непояснюваним знемаганням у передчутті злиття з прогресом в екстатичному вирі діяльнісної теургії.

Неважко бачити, що засадою цих світоглядних систем, ширше - засадою будь-якого світогляду як специфічного продукту «метафізичної доби», доби «поставу», доби споглядання (як тут не згадати ленінське «з усіх мистецтв для нас найважливіше -кіно»!) є глибинна переінтерпретація досвіду священного, тобто досвіду ставлення людини до «божества» на матеріалі світу людської діяльності. З одного боку, це свого роду визнання могутності людської діяльності, яка вирвала людину із залежності від світу природи, а з другого - це та данина, яку людині доводиться платити за достатньо скромні й у будь-якому разі дуже сумнівні успіхи цивілізації. Оскільки віддалення від божества -це достеменне нещастя, розбухання діяльнісної свідомості дедалі більше затуляє вихідний та одвічний безпосередній зв'язок людини з одвічним. А людина, яка забула про свою істинну природу, втратила єдність зі священними підвалинами свого буття, починає не жити, а діяти лише як агент діяльності, знаходячи своє місце у світі.

206

Рано чи пізно ентузіазм діяльнісного активізму, який живиться соками прадавніх досвідів людини, починає виснажуватися. На місце вітальної заповненості приходить мертва нудота самоїдного дискурсу. На часі бити на сполох, адже людина перестає бути слухняним знаряддям діяльності. На місце радісного ентузіазму приходить холодна байдужість знесиленого робітника, який намагається у будь-який спосіб ухилитися від свого високого призначення. Треба щось робити. Але зробити що-небудь уже неможливо.

На цей час рефлексія досягає такого рівня витонченості, що достатньо легко розкриває позадіяльнісну, а отже «неістинну» природу припущень, які є засадничими для діяльнісного світогляду. Такого роду демістифікація, викриття призводять до втрати внутрішньої сили діяльнісного погляду на світ. Розбухання дискурсивного складника в людській суб'єктивності призводить до того, що рефлективний момент придушує всі нерефлективні форми опанування світу й відповідно позбавляє людину відчуття живих соків життя (живого почуття життя).

Не слід скидати з рахунку й такий неабиякий чинник, як досвід життя за умов прогресу, нагромаджений людством. Одна справа благі побажання, інша - сувора дійсність з її тривогами, загрозами та катастрофами. Усе це істотно підточує життєвий ентузіазм діяльнісного погляду на світ, позбавляє його категоричної сили, залишаючи для людини тільки більш-менш послідовну систему концептуальних тез, яка вже не несе спасіння, але, як і колись, є обов'язковою для виконання. Втрата світоглядом внутрішньої сили означає його смерть для індивіда, для, так би мовити, кінцевого споживача, але аж ніяк не для його продуцента. Суспільство, зорієнтоване на підтримання неперервності людської діяльності, не може дозволити собі засумніватися в адекватності діяльнісної установки, оскільки будь-які ревізії в системі діяльнісного погляду на світ означають, по суті, крах усієї системи, особлива логічна чутливість якої до своїх підстав робить її дуже вразливою щодо будь-яких трансформацій. За цих умов використовують дуже простий прийом. Людську тугу за спасінням, усі невиразні сумніви та тривоги, що точать окрему людину, оголошують неістотною дрібницею, яка повинна замовкнути перед лицем грандіозного проекту зведення будови чергового світогля-

207

ду, який вражає уяву своєю логічною потужністю та витонченістю. Людину привчають ототожнювати себе зі своєю логічною, дискурсивною субперсоналією, зі своєю особистістю, решту боків суб'єктивності заганяють у підсвідомість, де вони й животіють. Виникає небезпечна ситуація, обтяжена найсерйознішими наслідками. Як відомо з психоаналізу, витіснені субперсоналії починають реалізовувати себе в редукованих і неконструктивних формах, викликаючи сплески руйнівних для людини емоцій. Практично всі смисложиттєві питання, не розв'язувані офіційним світоглядом, стають здобиччю монстрів, які живуть у підсвідомості людини, отруюючи існування людини доглибною нестерпною тугою та тривогою.

Отже, ставлення та самосвідомість є головними умовами людської діяльності. її розвиток, розширення її масштабів і посилення могутності поступово впродовж сторіч приводять до того, що людина дедалі більше ототожнює себе зі своїм діяльнісним світом, який існує у світі самосвідомості, і розглядає «ставленнєву» позицію щодо світу якщо не як єдину, то принаймні як найдосконалішу. Результатами такого розвитку є особистість та особистісна культура сучасності.

Під особистістю розуміють ту частину людської суб'єктивності, яка підпорядкована законам самосвідомості й як така може будувати власну активність, ґрунтуючись на певних мислительних актах, які передбачають абстраговану оцінку та моделювання ситуації з наступним виконанням вироблених рішень.

Розвиток діяльності справляє вплив не тільки на окрему людину, а й на суспільство загалом. Говорячи про діяльність, слід мати на увазі, що розвиток цивілізації пов'язаний передусім з розвитком людської діяльності, і тому цілком природною виглядає така ситуація, коли особливості діяльнісної установки розглядають як універсальні, найбільш бажані й досконалі форми людського життя. Щомиті підтверджуючи свою ефективність і могутність, діяльнісні акти людини починають використовуватися як парадигма для всіх способів опанування світу, який розглядають і, врешті-решт, розуміють крізь призму діяльнісного підходу. Одного разу виникнувши, людська діяльність перетворюється на самостійну силу, яка живе за своїми власними законами, опредметнюється в техніці й домінує над людиною. її роз-

208

виток і підтримання стають найголовнішим завданням людини діяльнісної. Найважливіші, доленосні рішення люди починають приймати крізь призму діяльнісного підходу до світу, який відтепер вони сприймають як єдино можливий і насолоджуються ним.

Наслідком універсалізації діяльнісного підходу стає особлива привілейована позиція самосвідомості, яку починають розглядати як найвище вмістилище людського начала. Відповідно до логіки діяльнісного активізму розвиток людської діяльності приводить до безмежного розширення людської влади над світом, і самосвідомість, маючи безмежні потенції до саморозвитку та вдосконалення, дає людині діяльнісні інструменти для перетворення світу, правильний погляд на дійсність. Але такі претензії на універсальну могутність самосвідомості не зовсім відповідають дійсності. Аналіз структури особистості, цієї головної ланки в системі діяльнісного ставлення до світу, уже давно розкрив одну особливість самосвідомості, яка не вписувалася в уявлення про її універсальну самодостатність і досконалість. Виявилося, що будь-яка більш-менш несуперечлива модель суб'єктивності повинна виходити з наявності принаймні двох інтегруючих центрів у системі людської свідомості. Адже «Я» для того, щоб здійснювати рефлективну активність, потребує певного джерела світла, яке висвітлює об'єкти для самосвідомості.

Природно, що це джерело неможливо піддати повній рефлексії через те, що навіть гіпотетично така процедура призведе до його згасання, а отже, й до припинення будь-якої рефлексії. Отже, особистісна свідомість, яка рефлектує, має принципові межі, за які вона вийти не може. Далі, той згусток суб'єктивності, який ми зазвичай ототожнюємо з нашою суттю, сам доступний певному спостереженню (маємо на увазі можливість його невербальної репрезентованості нашій свідомості у вигляді певного психоемоційного утворення). Адже нашому спостереженню доступні не тільки наші відчуття, почуття, емоції, які ми достатньо просто розототожнюємо з нашим «Я», а й саме «Я», точніше, матерія його існування - думки, переважно вербально оформлені. Виникає питання: якщо «Я» - найвища інстанція в суб'єктивному світі людини, то хто спостерігає саме «Я»?

209

У цій ситуації цілком логічним виглядає уявлення про існування певного позаособистісного суб'єкта самосвідомості - бога, який задає простір для існування окремих людських самосвідомостей. Припущення існування такої трансцендентної свідомості цілком необхідне для підтримання особистісної моделі людини, позаяк її руйнування призведе до краху всієї будови діяльнісної парадигми, що недопустимо для сучасної цивілізації та ґрунтованої на ній культури. Але, відсунувши проблему несамодостат-ності самосвідомості з царини особистісного духу в царину трансцендентної духовності, ми аж ніяк її не розв'яжемо. Більше того, візьмемо на себе сміливість стверджувати, що ця проблема не є розв'язною, оскільки самосвідомість у принципі не може бути самодостатньою та всеохоплюючою, а отже, й трансцендентальний суб'єкт у принципі не може бути досконалою самосвідомістю. Але визнання цього факту принципово неможливе для будь-якої ідеології, ґрунтованої на діяльнісній парадигмі. Визнання обмеженості самосвідомості по суті призводить до цілковитого знеосмислення всього людського існування у світі. Адже діяльнісна парадигма передбачає потенційно безконечну неперервну в часі та внутрішньо прозору ієрархію цілей, яка не допускає у своїй структурі будь-якого, навіть найменшого розриву.

Визнання несамодостатності самосвідомості веде до такого розриву, що в кінцевому підсумку загрожує руйнуванням усієї діяльнісної парадигми, а це недопустимо в системі пріоритетів людини діяльнісної. Звідси з разючою послідовністю випливає ідея досконалої трансцендентної самосвідомості, яка розв'язала проблеми, настільки хворобливі для індивідуальних особистостей. При цьому найвища трансцендентна особистість мислиться як діяч, що створив цілий світ. Тим самим діяльнісна парадигма замикається та універсалізується максимально можливою мірою. З цього припущення неминуче випливає ідея безсмертя найвищого трансцендентного суб'єкта. Адже припущення про його конечність автоматично веде до уявлення про неуніверсальність самосвідомості та обмеженість діяльнісного активізму. Відповідно весь речовинний світ як творіння досконалого деміурга постає як підпорядковане безконечній креативності творця утворення. Істинний же світ - це безсмертна могутність найвищої самосвідомості. Більше того, з діяльнісної парадигми випливає й

210

така дрібниця, як уявлення про безсмертя людської душі. Справді, самосвідомість, розглянута як універсальний центр людини, не може бути перервана.

Водночас людина як істота тілесна є конечною, а її самосвідомість не є універсальною. Тут знову на допомогу приходить уявлення про існування деміурга, який у лоні своєї могутності знімає всі часткові проблеми.

Не хотілося б, аби певний вимушений схематизм викладу попереднього матеріалу викликав у читача враження про те, що описані вище уявлення та установки, котрі випливають з діяльнісної парадигми, не більш ніж марні вигадки занудного злостивця. Насправді ці уявлення, незважаючи на всю їхню нехитрість та простоту, незважаючи на явний генетичний зв'язок з діяльнісним ставленням до світу, набули неабиякої вагомості аксіом, які не підлягають критичному аналізові. З ними пов'язана ціла доба в історії людства, яку ми слідом за М.Гайдеґґером назвемо «метафізичною». її характеризує «ставленнєва» установка по відношенню до світу, яка випливає з універсалізації діяльнісного начала в людині. Ця установка призводить до того, що весь спектр, усе багатство зв'язків людини зі світом затуляється скороминущим, прагматичними вимірами реальності. Із світовідчуття людини витравлюється такий вимір її життя, як співбуття з вічністю. На місце безпосередньої єдності з реальністю приходять тією чи іншою мірою розвинені ідеологічні схеми, покликані скомпенсувати втрату, але вже нездатні зробити це.

З усього викладеного вище можна зробити кілька головних висновків, які безпосередньо стосуються теми нашого дослідження.

Послідовно проведений діяльнісний підхід до світу передбачає безсмертя людського духу та суб'єктивізацію світу загалом, який постає як божественне творіння. Відмова від уявлення про безсмертя веде до краху всієї системи діяльнісного світогляду. Ця обставина повною мірою стосується як особистісно зорієнтованих релігійних систем «метафізичного» періоду, так і так званих раціоналістичних «наукових» світоглядних систем, прихід яких ми пов'язуємо з добою Нового часу. В останньому випадку безсмертя духу, явно не осмислюючись (не афішуючись), імпліцитно приймалося хоча б як підстава ідеї про необмежену мо-

211

гутність людського розуму - ідеї, яка, будучи послідовно осмислена, передбачає безконечну тривалість і неперервність акту мислення.

Водночас безпосереднє життєвідчуття людини «метафізичної доби» характеризує модус полишеності та випадковості її існування. Втрата зв'язку з буттям робить прозаїчним і знецінює її життя, наповнюючи людину почуттям безвиході й порожнечі. Зрозуміло, ця ситуація виникає не одразу. Руйнівна отрута діяльнісного активізму потроху підточувала бастіони людської буттєвості, упродовж тисячоліть поступово віддаляючи людину від реальності, замінюючи безпосередню єдність зі світом вимученими ідеологічними конструктами, покликаними подати цю єдність через «теорії» споглядання, поступово витравляючи спогади.

Нині цей процес досяг загрозливих розмірів і «депресивні» інтуїції, які були колись свого роду привілеєм рафінованих аристократів духу, стали настільки масовими, що це вже сприймають як невід'ємний атрибут людського життя.

Сумна нездатність ідеологій впливати на світ людського життя в поєднанні зі зростанням тих чинників цивілізації, які несуть безпосередню загрозу людському життю, викликає активізацію пошуків різних «позаідеологічних» способів розв'язання назрілого конфлікту. Цілком природно, що такі пошуки не можуть бути схвалені офіційною культурою, оскільки вони відволікають людину від суспільно корисної праці. Наслідком такої ситуації є масовий невроз страху смерті, який прийшов на місце ставлення до смерті. Як і будь-який невроз, його характеризують примхливі та неадекватні реакції, однією з найбільш масових є реакція «втечі від смерті».

Перш ніж рушати далі й шукати вихід з такої ситуації, зупинімося і з'ясуймо ще раз наше бачення співвідношення буття та існування.

Отже, вихідний безпосередній зв'язок (єдність) людини з буттям порушується й опосередковується соціальним механізмом, який розвивається. Виникає царина людського існування, основана на перетворених діяльнісних відносинах. Відповідно виникають механізми, покликані компенсувати відокремленість «людини діяльнісної» від її буттєвих підвалин. Ці механізми є

212

відповідальними за трансляцію в царину існування адаптованого до нових умов досвіду буття і будуються на ґрунті дискурсивного моделювання. Буття стає свого роду шагреневою шкірою цивілізації.

Паралельно зменшується міра людської суверенності стосовно досвіду буття. Цей процес має подвійний характер. З одного боку, створюються суспільні інститути, які легітимізують «буттєвість» як особливу форму збереження досвіду буття, його, так би мовити, «існування» за умов існування. Продукти цих інститутів, незважаючи на їхню вихідну суперечливість цінностям існування, шляхом складної переінтерпретації вписують у той чи той соціум і вони постають для його членів як сурогати втраченого індивідуального зв'язку з буттям, існуючи у вигляді різного роду дискурсів, які пропонують «ставленнєву» установку людини. З іншого боку, ті сплески буттєвого досвіду, які все ще виникають в окремих індивідів, тлумачать як вкрай небезпечні й у разі їх незбігу з офіційною догматикою їх жорстоко переслідують і придушують. Таким чином, суспільство привласнює собі право на канонізацію, закріплення, відтворення та переінтерпретацію колись живого досвіду буття й суворо стежить за тим, щоб наступні досвіди буттєвості вписувалися у прийняті догмати. Відповідно партикулярний індивід позбавляється суверенності щодо свого власного буття.

Виникає питання, як усе ж таки вдається відтворювати, нехай і в урізаній формі, досвід буття в діяльнісному світі.

Ми вже відзначали, що буттєвість здатна наповнювати людське життя почуттям священного зв'язку зі світом. Психофізіологічним субстратом цього почуття є архетипна образність, засадничими для якої (згідно з К.Г.Юнгом) є головні, досоціальні за своїм походженням інстинкти. Саме вони постають як онтологічний базис архетипної образності, і їх об'єктивація приводить до цілісного відтворення архетипу у вигляді буттєвості. Сам по собі архетип як образ не є сталим і без підживлення з боку об'єктивного досвіду реалізації базових інстинктів поступово згасає. Слід уникати спрощеного тлумачення інстинктів як якихось примітивних схем діяльності, які зводять людину до рівня тварини тощо. Так, ми можемо говорити про те, що по своїй суті ці інстинкти є простими, але це простота первинності, базовості

213

стосовно всіх найскладніших форм людських проявів. Утілюючи в собі досвід усіх живих істот і закріплюючись на генетичному рівні, ці інстинкти є засадничими для людського світу. Відповідно їх неперервна реалізація є найважливішою потребою людини.

Але сучасна людина поставлена в таке становище, коли, з одного боку, реалізація головних інстинктів перенесена в царину приватного життя людини, а з другого - саме приватне життя постає як підпорядкована, службова стосовно суспільної функції людини царина, що призводить до її знецінення. Водночас деякі найважливіші інстинкти просто придушуються й за звичайних умов практично не реалізуються. Сучасна людина позбавлена можливості битися з подібними до себе, вона не веде боротьби з ними за самицю, їжу, вона не вбиває конкурентів, вона не ризикує життям. Усе це призводить до поступового виснаження її буттєвого досвіду. Мірою виснаження джерела він стає дедалі рідшим гостем у людському житті. Інтуїції, раніше доступні більшості, сьогодні стають надбанням одинаків, обдарованих винятковими здібностями, які дозволяють їхнім носіям зрощувати квітку буттєвого досвіду на висохлому полі сучасного життя.

А проте суспільство потребує такого досвіду для підживлення живими соками буття абстрактних конструкцій діяльнісного світогляду. А оскільки приватне життя, єдина царина людської активності, все ще відкрита для буття, знецінене, то виникає необхідність у штучному відтворенні заповідників життєвої цілісності, свого роду суспільно санкціонованих резервацій буттєвості, покликаних породжувати легітимізований досвід священного. Ми маємо на увазі різні чернецькі інституції, добре відомі в усіх сучасних релігіях. Саме їхні члени постають як головні продуценти інтуїцій священного в сучасному для нас світі, хоча ні в якому разі не слід скидати з рахунку позаконфесійних візіо-нерів, які несуть нам нетрадиційний містичний досвід.

Звичайно, твердження про те, що в монастирях створюють спеціальні умови для безпосереднього прояву головних життєвих інстинктів людини, звучить дещо двозначно й навіть дивно. Особливо якщо ми згадаємо про різні аскетичні практики, широко розповсюджені в чернецькому співтоваристві. А проте це так. Не слід забувати, що головною метою чернечого життя є не

214

стільки реалізація інстинктів, скільки досягнення за допомогою цієї реалізації особливих станів, пов'язаних з переживанням почуття священного. Відомо, що засадничим для таких переживань є процес активації людської психіки за допомогою нейромедіаторів - серотонінів та ендоморфінів. Перші викликають стани глибокого спокою, другі відповідальні за ейфоричні стани. Є вагомі підстави стверджувати, що людський мозок при цьому здатний до сприйняття особливих енергоінформаційних характеристик світу, що колосально посилює його синтетичну потужність, породжуючи відповідні «божественні» інтуїції.

Суб'єкти чернечої практики, з одного боку, виведені за межі діяльнісного світу, що дозволяє їм уникати згубного впливу діяльнісної акцептуації, а з другого - їхні головні інстинкти перебувають у вкрай загостреному стані за рахунок постійної аскези. На цьому тлі задоволення хоча б частини з них здатне дати потужний психофізіологічний сплеск і породити шукані інтуїції. Те, які з інстинктів знаходять своє задоволення, залежить як від культурних особливостей регіону, так і від ресурсів, які має та чи та конфесія для підтримання власної стабільності. Достатньо порівняти тантричні та православні практики, щоб переконатися в тому, наскільки різні шляхи ведуть до однієї й тієї самої мети.

Історичний процес звуження поля буттєвості співвідноситься з генетичним. Діти, як відомо, живуть у чарівному світі, у їхньому сприйнятті життя сповнене глибокого сенсу, усе в ньому наповнене значенням. Вони не знають, що таке депресія. Перед ними не стоять прокляті питання, вони інстинктивно ігнорують їх як псевдопроблеми, породжені втратою зв'язку з життям. І лише мірою розвитку особистісного начала в людині виникає момент, коли раціональна субперсоналія стає домінуючою й ми втрачаємо зв'язок з буттєвим корінням. Саме з цим моментом пов'язана світоглядова криза юнацького віку, криза, з якої ми виходимо за рахунок глобальної переінтерпретації нашого життєвого досвіду в термінах діяльнісної парадигми. Але така пе-реінтерпретація не може бути послідовною та повною, ми можемо говорити лише про компенсацію, але не про розв'язання проблеми. Симптоми певного негаразду, загнані у підсвідомість, продовжують нагадувати про себе, отруюючи людське існування.

215

Отже, первинна розчиненість людини у світі змінилася діяльнісним дистанціюванням. На місце світовідчуття прийшов світогляд, який забезпечує необхідний баланс цілісності та перервності в людському житті. Світогляд будується як дискурс, засадами якого є міфопоетичні метафори, підкріплювані досвідом буття.

Працюючий (конструктивний) світогляд, здатний компенсувати розрив між існуванням та буттям, характеризують такі особливості: 1) він здатний гармонізувати людське ставлення до світу; 2) у ньому відсутні «сліпі зони», тобто не існує таких параметрів людського життя, які б не інтерпретувала світоглядна свідомість; 3) панування реалістичної установки з її готовністю прийняти світ таким, який він є; 4) органічність та самоочевидність; 5) згода з головними життєвими інтуїціями.

Подальший розвиток діяльнісного начала в людині призводить до дезорганізації головних компенсаторних механізмів. Зміна балансу у відносинах між долею як буттям та долею як певним артефактом призводить до придушення цілісного начала в людині. Наголоси зміщуються в бік дискурсивності. Від цього моменту світогляд утрачає свій продуктивний характер. Діяльнісний світогляд, позбавлений буттєвого коріння, зависає над світом і змушений весь час зростати в безконечність, переносячи туди нерозв'язні для нього проблеми. Проте це не більше ніж відстрочення. Одним з найяскравіших прикладів світоглядної кризи сучасної людини є симптом страху смерті.

* * *

Страх смерті - не одвічний стан людини, а феномен того часу, який не в змозі дати людині відчуття зв'язку з буттям. У рамках посталої ситуації смерть відкидається, а не приймається. Проблема смерті маскує собою найважливішу проблему, яка стоїть перед сучасною людиною, - проблему трансценденції людини.

Повернути людині її зв'язок з буттям - значить дати проблемі смерті її адекватне розуміння й вийти до проблеми «божественного» в людині.

216

У системі діяльнісного світогляду сучасної доби смерть посідає місце абсолюту, беручи на себе його енергетичний заряд. Але, змінюючи його знак на протилежний, вона тисне на людину своєю страшенною силою.

Вирішивши писати про смерть, я відчув певне зніяковіння, настільки властиве сучасній людині. Не можна сказати, що тема смерті викликає прості емоції. За словом «смерть» звичайно прихований такий згусток переживань, які радше заведено ховати від очей спостерігача, ніж ретельно аналізувати. Одне можна констатувати точно: слово «смерть» породжує далеко не нейтральні асоціації. Будь-яка згадка про смерть запускає найскладніший ланцюжок резонів, виправдань, звинувачень тощо, без яких смерть як факт людського життя (побуту) вже не існує.

Торкнувшись теми смерті, сучасна людина ризикує викликати таку лавину конотацій, яка змете на своєму шляху все, не залишивши від причини, яка її породила, найменших слідів. Для нас смерть міцно пов'язана з певними світоглядними системами, які покликані визначити її місце в людському житті, її сенс та значення.

Смерть як простий факт людського життя зовсім не сприймається людиною. Людина потребує складної системи підтримки та інтерпретації, своєрідних риштувань, які дозволяють їй думати й говорити про те, що у своїй голій простоті практично нестерпне. Нам важко уявити, що таке ставлення до смерті -продукт історичний, і що можливе інше ставлення до смерті. А втім, це так.

Дослідження істориків, культурологів, етнографів дозволяють виокремити два головних типи ставлення до смерті. Перший, умовно назвемо його архаїчним, визначав людську реакцію на смерть упродовж тисячоліть і є характерним для традиційних суспільств. Другий, назвемо його, знову ж таки умовно, діяльнісним, зароджується разом з цивілізацією, посилюючись і розквітаючи за умов сучасної доби. Засадничим для нього є досвід людського ставлення до світу за допомогою діяльності та її артефакту - техніки.

На ранніх етапах історичного розвитку більша частина людської активності регулюється не рефлективним способом. Різні символи, образи тощо займають істотну частину свідомості лю-

217

дини. Власне діяльнісний момент присутній, але відіграє підпорядковану й службову роль.

Зовсім інакше виглядає ситуація в пізніші епохи. Розвиток людської діяльності поступово приводить до домінування рефлективних моментів у суспільній та індивідуальній свідомості. Засадами цього процесу є поступове витіснення буттєвого начала з людського життя й необхідність у розвитку рефлективної регуляції діяльнісної активності людини. Рефлективне начало проникає як у суспільні виміри людини, постаючи як знаряддя репрезентації та обґрунтування суспільно значимих цілей і пріоритетів, так і в особисте життя людини, дозволяючи їй обчислювати шляхи до досягнення особистого блага (вигоди), яке також виражене в дуже абстрактній формі грошей.

За цих умов у людини складається враження про домінуючу роль рефлективного способу ставлення до світу. Звідси - спроби самовизначитися у світі, спираючись на рефлективні процедури. Діяльнісній людині важко, практично неможливо усвідомити, що існують такі екзистенційні проблеми, розв'язання яких за допомогою рефлективних процедур не тільки неможливе, а й протиприродне. Тим часом розрив між буттям та існуванням, первинно відчутний лише як певна прихована тривога, дедалі більше поглиблюється, призводячи до розколу між офіційною світоглядною позицією та індивідуальним життєвідчуттям - розколу, засадою якого є домінування «існуваннєвого» компонента людського життя над його буттєвими вимірами. Вихід із цього становища шукають на шляхах дезактуалізації (розвінчування), приниження значимості безпосереднього життєвого досвіду й закріплення статусу вищої, досконалої, істинно людської реальності за тими цінностями, які виробляються на ґрунті рефлективних процедур.

Від того моменту, як колись єдине людське начало розділяється на умоглядну вищу людську природу та безпосередньо вкорінену в життєвому світі, піддатну пристрастям та бажанням нижчу сутність людини, проблема смерті набуває специфічного звучання. Визнання того факту, що істинна людська природа існує у світі свідомості й дана людині у вигляді самосвідомості, зовсім інакше ставить питання про смертність людини. Визнання самосвідомої природи людини означає, що саморозуміння лю-

218

дини побудоване на ґрунті діяльнісної парадигми. Адже свідомість породжена людською діяльністю, а якщо так, то людина розумна - це передусім людина діяльнісна. Але діяльнісне ставлення до світу не приймає смерті. Смерть як переривання, зупинення діяльності абсолютно девальвує всю систему життєвих пріоритетів «людини діяльнісної», систему, побудовану на принципі опанування, завоювання світу. Але життя, присвячене опануванню світу, завжди є життя в ім'я чогось, а не життя само по собі, не самоціль, а свого роду знаряддя на шляху до мети. Ось і виходить, що все своє життя людина навчається, працює, виховує дітей, турбується про пенсію «для». Але це «для» так ніколи й не настає.

Діяльнісна модель людини розмикає ланцюжок вічного колообігу часу і, спрямовуючи «стрілу часу» в майбутнє, підпорядковує людське життя певній меті. У результаті виникає уявлення про деревоподібну структуру людського життя, яке базується на принципі причини та наслідку, а не долі, як було в традиційній свідомості. Це породжує цілу низку метафізичних конструктів, які активно втручаються в людське життя й модулюють головні поведінкові акти. На місце ставлення до людини як до певної органічної цілісності, як до стихії приходить уявлення про діяльнісну природу людини. Дерево життя може рости тільки в тому випадку, коли його коріння живиться соками буття, а не зависає в порожнечі ніщо, - уявлення, несумісне з фактом смертності людини, яка підриває підвалини діяльнісно зорієнтованого погляду на світ.

Людина «метафізичної доби» перебуває в достатньо суперечливій ситуації. З одного боку, офіційна (панівна) ідеологія (культура) побудована на явному або неявному визнанні безсмертя людини. Цю ідею обстоюють запекло й безкомпромісно. На її боці стоїть уся могутність сучасної цивілізації, й щохвилини демонстровані нею успіхи, здавалося б, не дають підстав поставити під сумнів вагомість таких аргументів. З іншого боку, окремий, частковий індивід переповнений відчуттям безглуздості та випадковості власного існування. Офіційно прокламовані цілі та пріоритети аж ніяк не виглядають настільки значимими, щоб їм можна було присвячувати своє життя. Загубленість людини у світі та неістинність її існування дуже часто

219

поєднуються зі страхом смерті, ретельно маскованим, загнаним усередину тощо.

З точки зору офіційної культури, страх смерті - реакція неадекватна, оскільки вона суперечить декларованим ідеалам. Проте ті засоби розв'язання проблеми, які надає сучасній людині сучасна культура, на жаль, не здатні розв'язати цю проблему. У результаті людина потрапляє в досить травматичну ситуацію. Її світовідчуття не відповідає офіційному оптимізмові. Ті способи активності, за допомогою яких вона намагається розв'язати цю проблему, також дуже далекі від схвалюваних офіційно. Звідси - агресія, часто-густо спрямована на самого себе, почуття провини тощо.

Постає парадоксальна ситуація. Уявлення про безсмертя людини, яке лежить у фундаменті сучасної культури і яке підкріплене всієї могутністю сучасної цивілізації, не відповідає безпосередньому життєвідчуттю людини.

Причому проблема людського безсмертя не є якоюсь периферійною проблемою, з нечіткістю постановки якої можна миритися. Навпаки, проблема ставлення до смерті стала однією з центральних, осьових тем, навколо яких закручується сюжет сучасності.

Справа в тому, що підтвердження універсалістських претензій діяльнісної установки передбачає охоплення всього обсягу людського буття. Зі смертю ж пов'язані такі царини людського досвіду, які є далекими від світу діяльнісного активізму і діяльнісна інтерпретація яких вельми ускладнена. Природно, що наявність таких царин кидає виклик прокламованій могутності діяльнісної парадигми й викликає дуже ревну реакцію з боку останньої.

Людина відчуває, що там, де вона має справу зі смертю, вона підходить до меж особистісно зорієнтованого, діяльнісного погляду на світ, і цей факт змушує її пильно вдивлятися в смерть.

Послідовно проведений діяльнісний світогляд заперечує смерть. Більше того, її прийняття означає крах усієї системи цінностей «діяльнісної» культури. Смерть - свого роду «ахіллесова п'ята» сучасної цивілізації, і цілком природною виглядає та увага, яку вона приділяє розв'язанню цієї проблеми.

220

У системі діяльнісної парадигми смерть неможлива. її прийняття означає зруйнування всієї будови сучасних ідеологій, основаної на принципі неперервності самосвідомості та ґрунтованої на ідеї цілепокладання.

Особистість, ця своєрідна субперсоналія, побудована на досвіді діяльнісного ставлення до світу, також не приймає смерть.

Розв'язання проблеми шукають на шляхах розгляду смерті як певного переходу з одного світу в інший. У рамках цієї схеми можливі ті чи інші уявлення про світи та про відносини між ними, але провідною залишається ідея про існування якоїсь субстанції (душі), яка й є істинним ядром, суттю людини і яка є безсмертною.

У системі раціональних діяльнісних світоглядів питання розв'язують дещо інакше. Один з підходів розглядає смерть як повну анігіляцію людини, яку незабаром, завдяки досягненням науки, люди навчаться долати, безконечно подовжуючи своє життя, і тим самим проблему буде знято. Таке устремління в майбутнє й пристрасне очікування безсмертя певним чином знімають проблему сьогоднішньої смерті.

Існує й така точка зору, яка розглядає опредметнення людських сил у результаті діяльності як певний процес обезсмертнення.

Особливо популярним є підхід, який дозволяє обґрунтовувати ідею про безсмертя душі на підставі квазінаукових уявлень про хвильову природу психічного тощо.

Справедливості заради потрібно відзначити, що раціональні версії діяльнісних світоглядів радше відштовхують від себе проблему смерті, ніж намагаються знайти її розв'язання, затуляючись від неї яскравим світлом прогресу.

Цей підхід працює на тому етапі людської історії, коли діяльнісна самосвідомість ще не вичерпала себе, але варто почати всихати джерелу, як на світ з'являються хисткі підпорки прогресистського погляду на світ. Дещо довше трималися релігійні типи діяльнісних ідеологій. Але нині їхній рятівний потенціал істотно послаблений. Симптомів цієї ситуації безліч.

Сучасна людина повинна асимілювати проблему смерті, зрозуміти її в усій її радикальній визначеності. Але тією мірою, якою вона ототожнює себе зі своїм діяльнісним ядром, вона не

221

може визнати смерть, вона тікає від реальності смерті. Щоправда, існують і інші людські субперсоналії, які мають досвід життя зі смертю. І хоча вони перебувають у редукованому стані, їхні способи розв'язання проблеми широко використовує людина. Однак, не маючи на це санкцій з боку офіційної культури, людина відчуває себе дитиною, яка зробила шкоду. Проблема ж полягає в тому, що людині слід навчитися жити зі смертю. Як це можливо?

Приблизно говорячи, йдеться про те, щоб відновити втрачений зв'язок людини зі священним. Досвід священного забезпечує людині безпосередній зв'язок з вічністю (абсолютом). Людина безпосередньо «тут і тепер» переживає свою єдність зі світом, що по суті означає зняття проблеми смерті в тій постановці, у якій вона виникає за «метафізичної доби». По суті, розривається зв'язок між смертю людини та її конечністю. Смерть людини не означає, що вона конечна. Смерть не знесмислює сучасне і не позбавляє майбутнього. Абсолют відкривається у своїй безпосередній даності людині, а не як якась майбутня мета, якої можна досягти тільки за умови неперервності людського існування в часі.

Історія людства демонструє фактично один спосіб зв'язку зі священним, спосіб, засадою якого є безпосередній зв'язок з буттям. Цей спосіб за «метафізичної доби» поступово затушовувався, переходив на периферію й затихав. У результаті послаблення цього безпосереднього зв'язку виникала складна система інтер-претативних маніпуляцій, покликана наповнити відображеним світлом буття відсторонені форми діяльнісної парадигми. Тим самим діяльність діставала додаткову підтримку з боку вічності, а людина не втрачала себе в чужому їй світі «поставу». Але минув час, і маніпулятивний потенціал діяльнісного погляду на світ вичерпав себе. Перед людиною стоїть завдання повернення до буття. Важко припустити, що людина, пройшовши засушливий вишкіл дискурсу, зможе повернутися до наївної, дитячої безпосередності «дометафізичної доби». Будь-які форми дискурсивного звертання до буття так само неконструктивні, оскільки вже не забезпечують найважливішого й найпотрібнішого моменту - безпосередньої єдності. Де ж вихід? І чи є він?

Людина відчуває себе пограбованою, знедоленою, позбавленою своїх скарбів, купцем, у якого забрали його караван, і ось

222

він у жалюгідному дранті, побитий вітрами, вештається своїми життєвими шляхами. І десь в одному з караван-сараїв на нього чекає неминучий жалюгідний і безглуздий кінець. Проте, гадаючи так, людина забуває, що в неї є вона сама, її життя. Саме її існування надавало сенсу всім скарбам, увесь блиск яких мало чого був би вартий, якби не було людини, яка їх сприймає. Наскільки ж великі скарби приховує тоді в собі сама людина, якщо вона здатна наповнити вічністю мертве й холодне каміння. Чи не настав саме зараз благодатний час, який дає людині можливість звернутися до самої себе, щоб тут знайти одвічний скарб священного?

Якщо залишити високий стиль і говорити звичайною людською мовою, то єдність з буттям закладена в самій природі людини, і варто було б пильніше придивитися до неї, відчути її, злитися з нею. Звучить достатньо просто, але для сучасної людини практично нездійсненно, оскільки невмовкне дзюрчання дискурсу руйнує будь-які спроби здобути внутрішню тишу - важливу умову самопрояву буття. Людина практично приречена перебувати в ситуації «ставлення». Буття ж починається там, де немає поділу на суб'єкт та об'єкт, де немає споглядання.

Згадаймо платонівську притчу про печеру, з її пізнавальними позиціями, від найскладніших, які ускладнюють пізнання, до найясніших, залитих світлом Софії, й переконаймося, що принципової різниці між ними немає. Людина, закута в печері шляхом витончених пізнавальних процедур, у принципі здатна пізнати світ з тією самою мірою певності, що й людина, яка вийшла з печери. Досягнення такого результату пов'язане зі значно більшими зусиллями, якість же умоглядної реальності, що відкривається людині мислячій, принципово одна й та сама. Шлях різний, а результат один.

Зовсім інша справа - досвід буття. Він не вимагає зусиль і не залежить від ретельності пізнавача. Він є, але є тільки там, де він є. І його здобуття - це передусім проблема знаходження людиною себе в бутті. Але саме туди її й не пускають вериги цивілізації. Реальність буття - це, по суті, єдина реальність і це та реальність, про яку людина нічого не знає, доки вона про неї знає. Тільки можливість відмовитися від ставлення відкриває прямий і безпосередній шлях до буття.

223

Але відмова від ставлення означає відмову від особистісно зорієнтованої людини. Як це можливо? Що за світ відкривається поза рамками діяльнісного підходу? Поміркуємо трохи про це, ні на секунду не забуваючи, що це не більш ніж умогляд, який ні на гран не наближає нас до буття. І результатом такого умогляду буде лише дискурс, а не нова реальність (реальність буття), що було б цілком природним у рамках діяльнісного уявлення про креативну силу думки.

Чи означає це, що людина повинна уникати «ставленнєвої» установки? І так, і ні. Природно, ми не можемо відмовитися від ставлення в таких фундаментальних царинах людської активності, як діяльність та техніка. Вони забезпечують виживання людства і, незважаючи на свій «ставленнєвий» родовід, не можуть бути відкинуті. Залишається царина світоглядної свідомості, зміни орієнтації якої дуже бажані. Але й тут людина не здатна побутувати цілком вільно. Усвідомлення згубності «ставленнєвої» установки не веде до її автоматичної елімінації. Людина не є вільною стосовно внутрішнього дискурсу. Вона підпорядкована йому, вона з ним себе ототожнює й боїться зупинити внутрішнє мовлення навіть на секунду. Тому благі побажання -відмовитися від «ставленнєвої» установки у світоглядній царині - так і залишаться побажаннями, доки ми не розв'яжемо проблеми світоглядного дискурсу. Що з ним робити? Якою повинна бути доля різних наук про людину тощо?

Дискурс - це не дрібничка. Результати більш ніж двотисячолітнього розвитку розуму не можна відкинути не тільки через те, що саме з ними пов'язують усі технологічні досягнення сучасної цивілізації, а й через притаманний розуму глибинний зв'язок з людською достеменністю та свободою.

Парадокс сучасного моменту полягає в тому, що за умов новопосталої обмеженості діяльнісної парадигми та панування світоглядних систем, побудованих на цій парадигмі, дискурс повинен відіграти особливу роль на шляху звільнення людини від гніту діяльнісноі установки. Раніше було показано, що діяльнісний підхід до світу не приймає уявлення про власну обмеженість. Симптоми такої обмеженості він сприймає як свідчення необхідності розроблення ще більш дискурсивно витонченої світоглядної системи, здатної дати свою версію відповідей

224

на нерозв'язні досі питання. Зараз, коли буттєвий потенціал настільки послаблений, що новонароджувані світоглядні системи практично не виносять на поверхню людського існування скільки-небудь усталених струменів буття, їхня катарсисна здатність дорівнює нулю й неупереджений рефлективний аналіз такого роду систем не тільки можливий, але й необхідний для їх дезавуації.

По суті, йдеться про створення свого роду апофатичної антропології, тобто такої науки про людину, яка покликана показувати обмеженість усіх нині існуючих та таких, що можуть існувати в майбутньому, світоглядних систем. По суті, таке негативне самовизначення людини є єдино можливою послідовною позицією розуму, який усвідомив межі простору власного існування.

Розототожнення людини з тими чи іншими моделями людини, яке виникає на підставі такого аналізу, з одного боку, звільняє від гніту офіційних ідеологій спрямовані на самореалізацію інтуїтивні інтенції людини, а з другого - утверджує могутність і суверенність людського розуму, здатного до подолання власної долі. Людина починає творити міфи, звільняючись з-під їхньої влади.

Така установка на свідоме самообмеження розуму є гідною відповіддю людини на неперервний потік ілюзорних по суті дедалі нових пояснювальних схем, породжуваних людською діяльністю. Винесення питання про природу людини за межі юрисдикції розуму залишає тільки такий вихід. Настає час психотехнік.

Принципова неможливість відновлення втраченого людиною зв'язку з буттям на ґрунті світоглядної рефлексії пояснює глибинну неадекватність спроб розв'язання так званих «одвічних» питань (які питаннями, власне кажучи, не є). Саме тому найадекватнішою відповіддю рефлектуючого розуму, який усвідомив обмеженість власної позиції, може бути лише послідовно проведена установка на демонстрування неможливості засобами розуму виразити природу людського виміру універсуму.

Усвідомлення буттєвої природи суб'єктивного начала унеможливлює його пізнання. Знання, пізнання, рефлексія мають справу з тим, що існує, що явлене людині як певний об'єкт, який постав перед нею. Повнота ж людського в людині не доступна «поставу» і як така перебуває поза існуванням, а отже,

225

недоступна пізнанню. Точніше, не повинна бути доступна пізнанню, позаяк останнє не здатне ухопити природу людини, а саме відновити цілісність людини, але цілком здатне захопити й завести людину далеко від її справжньої природи. Саме тому ми розглядаємо апофатичну установку в антропології як єдино можливу позицію рефлексії стосовно непізнаваної природи людини.

По суті, ми маємо справу не з протиставленням знання, нехай і неповного, але певною мірою конструктивного, нагромаджуваного за допомогою науки, незнанню як певного роду невігластва, але такому, що існує в рамках тієї самої установки на пізнання, а з протиставленням «ставленнєвої» установки установці на синкретичне переживання єдності, переживання, яке не дає відповідей, але знімає всі питання. Через це переживання людина наближається до того, що не існує, точніше, перебуває поза межами існування. Щоб наблизитися до цього, треба заперечити все, що існує.

Наведемо фрагмент з Діонісія Ареопагіта, який стосується апофатичного богослов'я, але кидає світло на наше розуміння апофатичної антропології: «Тільки шляхом невідання можна пізнати Того, Хто вищий від усіх можливих об'єктів пізнання. Йдучи шляхом заперечення, ми підносимося від нижчих щаблів буття до його вершин, поступово відсуваючи все, що може бути пізнане, щоб у пітьмі цілковитого невідання наблизитися до Невідомого. Оскільки подібно до того, як світло - особливо світло потужне -розсіює пітьму, так і знання речей тварних - особливо ж знання надмірне - знищує незнання, що і є єдиним шляхом досягнення Бога в ньому самому» (Epist. I: PG, t.3, col. 1065).

Нам уявляється аж ніяк не випадковою та обставина, що рефлексія про природу людини зрештою збігається з тим, до чого приводить рефлексія про природу бога. І там, і тут ми маємо справу зі спробою людини відновити втрачений зв'язок зі священним, з абсолютом, зі спробою з негідними засобами. Й усвідомлення цієї негідності, і відмова від незнання приводять врешті-решт до переживання абсолюту.

Діонісій стверджує, що треба відмовитися як від почуттів, так і від будь-якої глуздової діяльності, від усіх предметів чуттєвих та умоглядних, як від усього, що має буття, так і від усього, що буття не має, для того, щоб у цілковитому невіданні до-

226

сягнути поєднання з тим, хто перевищує будь-яке буття та будь-яке пізнання.

По суті, апофатичний шлях є шлях конструктивного використання негативної сили рефлексії у відтворенні буттєвої цілісності людини через свідоме розвінчання будь-яких світоглядних систем. Результатом такого підходу стає звільнення від диктату розуму в царині буттєвого самовизначення людини, розото-тожнення з тими чи іншими світоглядними химерами, нав'язуваними людській свідомості.

Перш ніж іти далі, ще раз підкреслимо, що ми виступаємо не проти дискурсу як такого, не проти рефлексії і зрештою не проти науки, ми виступаємо проти ілюзії про можливість світоглядного (побудованого на ґрунті рефлективної, «ставленнєвої» установки) шляху до буття. Світогляд не тільки не поєднує, він сам є симптомом роз'єднання, який розквітає тим сильніше, чим далі заходить процес від'єднання людини від буття. Світоглядові не відома його власна природа, він не усвідомлює свого епіфеноменального характеру, він не відчуває ілюзорності тих питань, відповідь на які він намагається знайти.

Справді, усвідомлення неможливості штучного створення субстанції священного, цього осередку людського життя, який дає людині почуття повноти буття, дезавуює наполегливі й неперервні претензії самосвідомості на знаходження розв'язків так званих одвічних питань. Стає зрозумілою некоректність самого підходу до проблеми. Таких питань насправді немає. Є ідеологічні симптоми емоційної депривації, які зникають зі зникненням депривації. І розум, який усвідомив цю ситуацію, повинен постійно нагадувати людині про несамодостатність людської діяльності та про нездатність духовних актів, побудованих на ґрунті діяльнісної парадигми, радикально охопити сутність людського в людині. Розум повинен указати, що людина завжди щось більше та інше, ніж те, що вона про себе гадає певного моменту. Легітимізуючи таким чином досвід буття, розум виконує своє вище призначення перед людиною.

Фактично ми з іншого боку, так би мовити, з боку онтологічного, сутнісного, підійшли до тієї самої проблеми, яку порушив і в негативному плані розв'язав позитивізм, - до проблеми «псевдопитань».

227

Ще Б.Рассел та А.Уайтхед, детально аналізуючи доказові процедури, використовувані в рамках раціонального корпусу духу, показали неможливість коректного й послідовно раціонального світогляду і таким чином по суті дійшли висновку про фіктивність так званих «філософських питань». Фіктивність ця зумовлена двома причинами. З одного боку, на вже поставлені питання неможливо знайти коректні відповіді, які задовольняють суворі вимоги розуму. З другого боку, питання - це немовби й не питання, а свого роду симптоми деяких глибинніших процесів, які маскують себе під питання. Щось таке, що не може бути схоплене розумом у своїй суті й тільки лише маркується ним у вигляді проблеми. По суті, це суб'єктивна проблема неможливості актуальної взаємодії розуму з досвідом буття. Визнання проективної природи такого роду проблем означає фактично їх сутнісну недоречність. В ідеалі людину не повинні турбувати питання про те, в чому полягає сенс її життя, що таке бог тощо, подібно до того, як її не турбує питання про те, в чому полягає сенс існування каміння, дерев, тварин. По суті, форма питання не має нічого спільного із суттю запитування (прохання). По суті, це прохання дати розумові те, чого він не може мати за своєю суттю, - переживання. Переживання зв'язку з абсолютом, його можна назвати як завгодно (богом, буттям, священним, одвічним), не може бути замінене будь-якими скільки завгодно інтенсивними міркуваннями з приводу цього переживання. Переживання, яке існує тут і тепер, не можна законсервувати, будь-які міркування про це переживання - це передусім міркування про досвід попереднього переживання і як такі вони не тільки цілком доречні, але й необхідні. Проте розлючений власною несамодостатністю розум шукає саме переживання. Людина, яка забула про те, що її природа не обмежується діяльнісним началом, і намагається, спираючись на досвід діяльності, відновити зв'язок з буттям, схожа на сліпого, який намагається побачити світло за допомогою органів чуття (розуму), які в нього залишилися.

Вважатимемо, що досі, говорячи про шляхи самовизначення людини, ми виконали здебільшого критичну частину роботи -показали необґрунтованість претензій діяльнісних форм духу на розв'язання питань про сенс життя, передбачаючи таким чином

228

потребу позбавити людину від необґрунтованої залежності від офіційних міфологем, які панують над її самосвідомістю, маючи на увазі звільнити її від почуття провини, пов'язаного з протиріччям між офіційною, свідомо прийнятною доктриною та безпосереднім світовідчуттям, яке часто-густо відрізняється від прокламованого. Було помічено, що розвиток діяльнісного принципу призвів до того, що світоглядні системи майже повністю втратили зв'язок з буттям, відповідальним за трансляцію досвіду священного в царину людського існування. У результаті будь-які, скільки завгодно витончені системи ідеології вже не здатні забезпечувати сучасну людину необхідним катарсисним потенціалом.

Тепер було б доречно викласти свої конструктивні пропозиції. Адже нам чуже запекле критиканство. По суті, перед нами стоїть проблема відкриття доступу до буття для сучасної людини.

Історію цивілізації можна тлумачити як історію віддалення людини від буття. Мірою розвитку цивілізації людина віддалялася від безпосереднього буттєвого досвіду, їй дедалі рідше доводилося безпосередньо зв'язуватися з життям, це віддалення компенсувалося розвитком системи символічного переживання досвіду буття. Спираючись на суб'єктивний компонент буттєвого досвіду, на архетипи, людина мала змогу переживати ілюзію священного. Взаємодія реального буттєвого досвіду та його символічної інтерпретації забезпечувала людину достатніми світоглядними ресурсами впродовж тривалого часу. Із розвитком людської діяльності дедалі більше зростала міра опосередкованості людського ставлення до світу. У результаті майже повністю виснажився потік реального буттєвого досвіду, який упродовж тривалого часу підтримував людину й підживлював символічні форми буттєвості. Наслідком цього стала втрата сучасними світоглядними системами здатності до розв'язання світоглядних проблем. (Тут і далі ми говоримо про феноменологію світоглядної свідомості, не заглиблюючись у сутнісні механізми такого розв'язання, яке розв'язанням насправді не є, що за умов самоототожнення людини зі своєю субперсоналією повинно вести до особистісної катастрофи або хоча б до призупинення людської активності. Але цього не відбувається. Чому? З нашого погляду, ця

229

обставина свідчить про те, що обсяг людського в людині істотно ширший від її «особистості» й саме опора на ці позаособистісні виміри людини дозволяє їй виживати за умов найжорстокішої світоглядної кризи.)

Буттєва знедоленість «людини діяльнісної» штовхає її на неспокійні й наполегливі пошуки джерел справжнього буттєвого досвіду, які ще збереглися. Перебігаючи переважно несвідомо, ці пошуки приносять свої плоди, свідченням чого є продовження існування людини, неможливе з точки зору суто теоретичних аргументів.

Проте таке несвідоме життєлюбство, реалізуючи себе в межових, критичних для людини ситуаціях, стрімко змітаючи зі свого шляху старі конструкції світоглядних систем, анітрохи не турбуючись про дискурсивну спроможність та обґрунтованість власних інтуїцій, не зупиняючись перед авторитетом діяльнісних постулатів і забезпечуючи виживання людини, як правило, мало корисне в умовах повсякденного людського життя, яке характеризує спокійний модус існування. Однак саме у світі повсякденності відбувається переважна частина людського життя і саме тут смерть приховує своє жало. Звідси настільки звичний, але від цього не менш небезпечний модус туги, який пронизує все людське існування і щохвилини змушує стискатися людські серця.

Повсякденність - ось істинне царство світоглядного дискурсу. Це та земля, де він почувається у себе вдома й готовий до кінця вимагати вірності підданих і наполягати на непогрішимості власних догм. Повсякденний світ - це світ контрастів і чітких відмінностей, світ дихотомій та детермінізму, світ прогресу та розуму, світ людської діяльності, тому, відповідно, боротьба зі злоякісним дискурсом може вестися тільки при світлі розуму, а це означає, що ми повинні свідомо виявити таку позицію в структурі повсякденного життєвого світу людини, яка дозволяла б робити надбанням людини досвід буття, здатний протистояти витонченості дискурсивних технік і такий, що дарує людині почуття справжності та звільнення. Завдання вкрай складне, особливо якщо враховувати домінуючий вплив, який справляє діяльність на все людське життя. Здається, що не залишилося жодного факту, явища, феномена, які не пройшли б через діяльнісну

230

реторту. Людина настільки радикально й міцно від'єднана від світу, «ставлення» увійшло в плоть і кров повсякденності і, здається, спроби знайти збережені оазиси синкретичності виглядають практично безнадійними.

Подібно до того, як «ставлення» є засадою діяльності та існування, синкретизм безпосередньо стосується досвіду буття, який передбачає нерозділеність на суб'єкта та об'єкт. Ось чому ми повинні приділити настільки пильну увагу пошукам синкретизму у світі людської повсякденності.

Причому це повинен бути об'єктивний синкретизм, синкретизм, доступний аналізові й відповідний вимогам усталеності та повторюваності, тобто такий синкретизм, який здатний вступити у двобій зі «ставленнєвою» установкою й породити нові, справді буттєві інтуїції для світу людської повсякденності, інтуїції, здатні витримати критичний аналіз з боку дискурсу.

Світ людської життєдіяльності розділений на дві головні царини: царину матеріальної діяльності та царину культури (духовної діяльності).

Матеріальна діяльність - це діяльність головним чином. Вона спрямована на навколишній світ і первинно перебуває в позиції ставлення до світу. Підпорядковуючи собі світ, людина, яка спирається на могутність техніки, кардинально відділяє себе від світу, щомиті закріплюючи й поглиблюючи це розділення в мірі опанування світу. Мабуть, тому немає сенсу шукати буттєвий синкретизм у світі матеріальної життєдіяльності.

Разом з тим можна припустити, що безмежний розвиток техніки рано чи пізно поставить людину перед такими феноменами або ж вимірами об'єктивності, розуміння та опанування (точніше, відмова від опанування) яких можливі тільки на шляхах відкриття буттєвих вимірів людини. Вихід на ставлення до світу загалом неминуче породить ефекти типу «квантових», ефекти втрати людини та світу, ефекти, які вимагають урахування «суб'єктивності» світу (мета, задуми, індетермінізм) у техніці, що практично призводить до її саморуйнування й загибелі, тобто до загибелі людини діяльнісної. Такою є негативна сила втраченої синкретичності. Але це в майбутньому, зараз людина ще має час. Вихід на такий рівень ставлення до світу вимагатиме від людини справжнього й цілісного повороту

231

до буття й може привести до революційного повороту від існування до буття.

Що стосується духовної діяльності, гадаємо, немає сенсу шукати синкретизм у царині науки, тобто в царині діяльності, яка свідомо проводить установку на розділення суб'єкта та об'єкта. Хоча негативна потужність синкретизму цілком виявила себе й тут. Маю на увазі передусім квантову механіку та пов'язані з нею драматичні зміни наукової парадигми.

Залишаються царини мистецтва, релігії та ідеологій. Що стосується ідеологій, то всі вони побудовані як «ставленнєві» свідомі системи дискурсивного типу, засадою яких є принцип розділення суб'єкта та об'єкта.

Інша справа - мистецтво. Воно існує в рамках особливого «несправжнього» світу, світу, де «умисно» дозволено все, навіть відхід від діяльнісної парадигми. Така легітимізація найрізноманітніших форм духовної активності уможливлює існування певного часткового синкретизму в рамках мистецтва. Але цей синкретизм від самого початку є неповноцінним, не справжнім, адже він існує або принаймні значною мірою існує завдяки силі символічного уявлюваного звертання до буття, синкретизм мистецтва є вторинним і через це не може бути самодостатнім чинником людської суверенності перед лицем світоглядної катастрофи. Проте навіть така часткова, символічна справжність буття, досяжна в мистецтві, дозволяє йому постати в ролі універсального арбітра світу людської життєдіяльності. Не випадково певні стильові оцінки можуть підписувати вирок зовні цілком усталеним та збалансованим явищам нашого життя. Така свобода від дискурсу дозволяє мистецтву бути свого роду евристичним арсеналом позадіяльнісних форм духовної активності.

Релігія, навпаки, проголошує дійсність власних феноменів. І той факт, що вона, на відміну від мистецтва, претендує на реальність, робить її особливо вразливою для дискурсивної корозії. З одного боку, постаючи як особистісна, діяльнісна інтерпретація досвіду священного, а з іншого - намагаючись примирити цей досвід з діяльнісними феноменами світу людської повсякденності, бо тільки так вони (він) можуть (може) досягти статусу реальності та дійсності, релігія подвійним чином вразлива перед дис-

232

курсом. I проголошений нею синкретизм залишається на рівні непідкріплених декларацій (маємо на увазі релігію як певну соціальну інституцію, а не релігію як індивідуальний містичний досвід).

Залишається остання царина людського світу, де ми ще не намагалися знайти настільки потрібний нам синкретизм. Це царина безпосередньої людської життєдіяльності, царина, де людина постає не як істота вміла, або істота розумна, або істота духовна, а як істота тілесна. З нашого погляду, саме людська тілесність постає останнім притулком безпосередності та синкретизму.

Тіло, зрозуміле як речовинне підґрунтя людяності, існує у двох світах - об'єктивному та суб'єктивному, точніше людському, світі. Така межова й цілісна природа людської тілесності дозволяє розглядати тіло як реалізацію дійсного синкретизму, даного людині від начала начал. Тією мірою, якою тіло не піддається донині зусиллям його технічного перетворення, ми можемо розглядати його як останню цитадель буття у світі тотального існування. Будучи суб'єктивністю, вкоріненою у світі, та об'єктивністю, безпосередньо даною людині до будь-якої діяльності та крім діяльності, забезпечуючи злиття двох типів реальності, тіло по суті є першим та істинним притулком буття, цього дорефлективного й передрефлективного переживання абсолютної єдності (тотожності) людини та світу, переживання, яке наділяє світ сенсом і обдаровує людину співпричетністю до безконечності.

Історично передуючи будь-яким різновидам духовної активності людини, це переживання формує граничні умови людського ставлення до світу, і нехай згодом, мірою розвитку «ставленнєвої» установки, його конститутивну роль забувають, а різні інтерпретації досвіду буття часто-густо затуляють саме буття, породжуючи уявлення про смислопороджувальну природу світоглядів, - воно, це переживання, як і раніше, залишається підґрунтям людської суб'єктивності. Тому досвід тілесності має принципово справжній характер і як такий не потребує додаткової легітимізації, яка санкціонує його як певний світоглядний епіфеномен. Радше навпаки, світоглядні системи, навіть найвитонченіші, лише тоді чого-небудь варті, коли вони не суперечать досвідові тілесності.

233

Отже, сучасні світоглядні системи є внутрішньо несправжніми й фальшивими. Відповідно людина, яка ґрунтує на них свою систему цінностей, не здатна знайти за їх допомогою шлях до спасіння, приречена на розірване й нещасне існування. Разом з тим у житті кожного з нас бувають моменти, коли ми відчуваємо, що всі так звані світоглядні проблеми та «прокляті» питання насправді є ілюзорними, а людина страждає від монстрів, породжених недосконалістю її життєвої позиції.

Такі відчуття постають з глибин нашого єства цілком спонтанно і невмотивовано. їхнім джерелом є певне тілесне завзяття, певна спонтанна рішучість і готовність перекреслити світоглядні істини й самим фактом своєї свободи від них позбавити їх сили. Ці переживання настільки переконливі для людини, яка їх відчуває, що питання про їхню справжність та ґрунтовність навіть не виникає.

Але минає якийсь час, емоційний накал спадає, на місце священного приходить так званий тверезий аналіз, який намагається проінтерпретувати ті інтуїції, які супроводжували досвід. І саме тут виявляється, що з точки зору «теорії» людські почуття та сподівання мали неістинний характер і як такі не заслуговують на більше, ніж статус якихось необґрунтованих ілюзій та курйозів, які не варто брати до уваги. А людині слід зануритися у світ повсякденності й продовжувати, як і раніше, нести тягар сумних істин.

Критична анігіляція цих інтуїцій відбувається на кількох рівнях. Сутнісною причиною їх неприйняття є передусім домінування діяльнісної установки в системі людського існування, у результаті чого інтуїції, засадою яких є позадіяльнісний вимір людського ставлення до світу, просто не вкладаються в систему світогляду сучасної людини. Вони для неї немовби позамежові, не існують або ж існують по той бік життя, оскільки їх прийняття означає відмову від «Я»-центрованості, що по суті для сучасної людини рівнозначне смерті.

На феноменальному рівні таке неприйняття тілесного досвіду звільнення перебігає у формі відмови йому в справжності через недогматичний позаконфесійний характер інтуїцій, які супроводжують цей досвід, що характерно для індивідуумів (людей), приналежних до тієї чи іншої конфесії. При цьому випад-

234

ки їх збігу з корпусом віри тієї чи тієї релігії ми не розглядаємо через їхню нехарактерність та надзвичайну рідкісність, особливо для сучасної «метафізичної доби». Не випадково в історії християнства відомо мало випадків «коректного» екстазу. Як правило, він пов'язаний з іменами святих, що само по собі вказує на рідкісність такої згоди, або ж він є результатом принципової «світськості» діяльнісного світогляду, з яким ототожнює себе носій досвіду. У цьому випадку маємо справу з безпосереднім відторгненням усіх інтуїцій через їхній ненауковий характер.

По суті, людина відмовляється прийняти цей досвід як справжній і тікає від дарованого ним звільнення на тій підставі, що цей досвід не можна вписати в систему діяльнісного погляду на світ. Ідея ж «безставленнєвого», «безпоглядового» ставлення до світу їй навіть не спадає на думку. Зарадити лихові можна, зробивши ці спонтанні переживання більш-менш повторюваними для того, щоб цей досвід установлював свою справжність самою своєю присутністю у світі людини.

На дискурсивно-світоглядному рівні дуже перспективним уявляється послідовне проведення апофатичної установки свідомості, установки, яка позбавляє легітимності всі існуючі форми світоглядного концептуювання і, як наслідок, скасовує світоглядну цензуру над досвідом людської безпосередності. Породжуване такою позицією ставлення до світоглядних систем як до певних десакралізованих текстів, підвладних людському втручанню і таких, що лише відображають з різною мірою досконалості священну реальність, яка стоїть за ними, дозволяє вільно використовувати (часто-густо еклектично) ті чи ті світоглядові фрагменти для описання досвіду буття. Не важко бачити, що описана орієнтація культури перебуває в річищі такої традиції як постмодернізм.

Неможливість рефлективного наближення до досвіду буття не скасовує людської жаги цього досвіду, а спонтанні прориви до нього надто рідкісні й некеровані для того, щоб задовольнити масову жадобу справжності; виникає необхідність у пошуках якихось «технологій», за допомогою яких людина могла б наблизитися до власних буттєвих коренів.

Такими «технологіями» стають психотехніки - ці своєрідні тілесні резюме з релігійної історії людини. Орієнтуючись на пе-

235

реживання й не будучи обтяженими якимись світоглядними схемами, легко поєднуючи в собі досвід, народжений у лоні різних конфесій, психотехніки якомога краще пасують для сучасної людини, а їх величезний арсенал дозволяє кожному обрати що-небудь на свій смак.

Отже, на місце монополії культу приходить різноманітність психотехнік, на місце єдиного богонатхненного тексту приходить корпус світських текстів, які з легкістю обігрують пережитий досвід.

Разом з тим досвід тілесності, ставши метою психотехніки, наражається на небезпеку з боку діяльнісного підходу до себе -небезпеку його «невиникнення», що, погодьтеся, становить менший ризик, ніж небезпека його адаптації й переведення в площину діяльнісної несправжності. Якби таке трапилося, досвід буття остаточно затьмарився б для людини, залишивши її наодинці з силою дискурсу, котра роз'їдає цей досвід. На щастя, доки людська тілесність має натуральний, природою даний характер, такий результат нам не загрожує. (Але не забаряться й штучні тіла.)

Зауважимо, що в рамках самої психотехніки вироблено певний захист від маніпулятивного підходу до суті продукованого ними досвіду. На вербальному рівні ця установка існує у вигляді певної діалектики, яка вдало доповнює апофатичну установку свідомості. Аналіз цієї діалектики - це особлива й достатньо складна тема дослідження, здатна завести нас далеко вбік від головного річища нашої оповіді на спекулятивні манівці. Тому обмежимося зараз лише вказівкою на ту обставину, що, мабуть, діалектичні тексти були призначені для того, щоб викликати в їхніх адептів певні стани свідомості, які дозволили б займати не-зацікавлену позицію стосовно світу - єдино можливу позицію, за якої може відбутися зустріч людини з буттям.

Повернімося, проте, до тілесності.

Відомо, що пікові переживання супроводжувалися певними тілесними феноменами, які здавна привертали увагу пильних «дослідників». Було, зокрема, помічено, що певне розташування тіла, певний ритм дихання часто-густо полегшували настання шуканих станів. Було виокремлено низку тілесних відчуттів, які передують звільненню. Це зміна геометрії тіла, зміни у сприй-

236

нятті часу. Нарешті, були систематизовані образи, пов'язані з досвідом буття. Відповідно до цих спостережень розробляли спеціальні техніки, які індукували пікові переживання за рахунок свідомого звертання до феноменів, супутніх буттєвому досвіду. Для цього набирали спеціальних поз, контролювали дихання, керували увагою. Адепти вдавалися до концентрації на певних образах. Паралельно запускали поведінкові програми, які полегшували розототожнення людини з її особистісною субперсоналією й вимагали від своїх послідовників готовності йти на дуже суворі випробування. На стику цих двох різновидів активності -етичного та технічного - могло трапитися просвітлення, але могло й не трапитися.

Нині у психофізіології постала доволі усталена тенденція пояснення переживаних феноменів за рахунок впливу автонаркотичних засобів на нервову систему адепта. Поширена думка, що збільшення продукції низки нейромедіаторів приводить до таких змін центральної нервової системи, які викликають у людини почуття ейфорії тощо. Але що стоїть за цим почуттям? Певна автоінтоксикація чи відкриття буттєвих вимірів людини? Легко здогадатися, що ми дотримуємося другої точки зору. На користь такого розуміння ситуації говорить ціла низка обставин.

Змінені стани свідомості, з якими має справу суб'єкт містичного досвіду, парадоксально поєднують у собі особливості як стану неспання, так і стану сну. Це добре бачимо на енцефалограмі, де поряд зі звичайними хвилями, характерними для дрімотного, навіть сонного стану, наявний так званий тета-ритм, властивий станові неспання. Однак цей стан - не просто механічне об'єднання неспання та сну, така собі «кава з вершками». Це усталений особливий агрегатний стан психіки. Справа в тому, що як неспаннєвий, так і сноподібний компоненти змінених станів свідомості відрізняються від звичайних неспання та сну.

Неспання, супроводжуване збереженням суб'єктивної ідентичності та свідомої уваги, перебігає на тлі якщо не повного відключення, то значної редукції особистісного компонента (субпер-соналіі). Завдяки цій обставині «ставленнєва» установка осо-бистісноі самосвідомості не руйнує продукцію тих шарів психіки, які активізуються за рахунок сноподібного компонента змінених станів свідомості. Вони стають доступними свідомості в

237

їхній цілісній та справжній формі. При цьому суб'єкт досвіду здатен переживати свою тотожність цим образам. Проте це не все, сам по собі сноподібний компонент істотно відрізняється від звичайного сну й є найближчим до тих сновидінь, які часто-густо називають віщунськими. Відключення особистісного психічного фільтра призводить до того, що та частина сноподібного матеріалу, яка зобов'язана своїм походженням досвідові особистісного існування людини, проминає невпізнаною, не спливає на поверхню сновидінь. У результаті сни очищаються від скороминущих (наносних) образів (образів витіснення, захисту тощо, образів фрейдівського циклу) і заповнюються концентрованою архетипною образністю, засадою якої є позаособистісний досвід людського буття. Таке суміщення буттєвої образності, інтегрованої на ґрунті надособистісного свідомого центру, створює передумови для опанування людиною позаособистісних форм свідомої самоідентифікації. Досвіди позаособистісної свідомості, які виникають у результаті таких переживань, приводять зрештою до формування самоідентифікації (самоототожнення) людини. Відповідно архетипну образність, притаманну досвідові єства, людина сприймає як свою справжню природу.

Результатом таких переживань стає розв'язання конфліктів, характерних для особистісної людини.

Основою такого розв'язання є привнесення виміру «вічності» у світ людської повсякденності. Людина стає безпосередньо співпричетною вічності, відчуває свою безпосередню і справжню єдність зі світом. У результаті зникає необхідність у певних метафоричних підпорках, винесених назовні життя, цілях, ідеалах, настільки характерних для особистісного світогляду.

Раніше ми показали, що такі уявлення мають під собою певні онтологічні резони, а не є просто компенсаторними образними циклами.

Йдеться про те, що та міра спільності, яка характерна для буттєвого концептування, передбачає вихід на найфундаментальніші структури суб'єктивності, структури, які перебувають на межі об'єктивності та суб'єктивності і є по суті певними хвильовими характеристиками, використовуваними для кристалізації людської суб'єктивності. Дух первинно народжується як енергія й лише потім забуває про свою онтологічну природу, ототожнює

238

себе з інформаційною безтілесністю. Тут же, у бутті, ми маємо справу з духовною енергією в першу чергу. І з цієї точки зору буттєвий досвід постає не як пустопорожня й марнотна гра уяви, а як теургія, результатом якої є самоусвідомлення універсумом самого себе. І в цьому розумінні досвід буття не є справа суб'єктивного свавілля, і його не можна змінити без готовності універ-суму до саморозкриття через людину. Він може бути лише дарований людині.

Ми не випадково використовуємо суб'єктивно забарвлені дієслова. Справа в тому, що вихід за межі існування, відновлення буттєвого синкретизму передбачають граничне розширення поля свідомості, досягнення ним тих меж людської духовності, які лежать у фундаменті суб'єктивного світу людини й водночас безпосередньо вкорінені в об'єктивному світі. Вони принципово недоступні відстороненому «об'єктивістському» поглядові свідомості й через це дані людині як якісь суб'єктивні антропоморфні структури (сили, демони, боги), що мешкають у зовнішньому щодо людини світі. У цьому, до речі, виявляється їхня подвійна суб'єктно-об'єктна природа. Будучи об'єктивними, вони в певному розумінні є даностями, на які людина повинна зважати. Водночас вони - духовні сутності, тобто споріднені людині і зрозумілі їй.

Через цю обставину розкриття таких граничних вимірів мікрокосму передбачає використання суб'єктивно забарвленої мови, оскільки саме такою є феноменологія цього досвіду, який лише в ній існує і як такий позбавлений другого, настільки звичного для людини «сутнісного» шару, перебуваючи на якому можна сказати, що ось людина буцімто бачить те-то й те-то, але насправді... Тут немає ніякого «насправді», його принципово не може бути. У протилежному випадку слід припустити, що існує ще якийсь вищий рівень суб'єктивної спільності, з якого можливий погляд на те, як укорінена людина у світі. При цьому йдеться не про трансцендентну свідомість, а саме про людську свідомість, яка не може вийти за свої власні межі.

По суті, перебуваючи на межі мікрокосму та макрокосму, людина має справу зі світом, у якому не працюють традиційні, настільки звичні для неї діяльнісні категорії. Світ буття - це світ, наповнений сенсом, світ, підпорядкований цілям, світ зі своєю долею, світ, де час є оборотним, а минуле та майбутнє не

239

відокремлені одне від одного неподоланністю сучасного. Істину тут не пізнають, вона саморозкривається. І її неодмінність не доводять, її дарують людині. Людина може просити благодаті та поблажливості, а не завойовувати їх. Людська гординя (читай: гуманізм) тут є найбільшим гріхом, а каяття - найправильнішим шляхом до успіху. Описання досвіду перебування в цьому світі не може ґрунтуватися на традиційному діяльнісному дискурсі. Його використання заздалегідь приречене на невдачу. Людина не здатна осягти цей досвід, а одвічне критичне запитування про сутність того, що відбувається, яке стоїть за цим досвідом, одразу ж викидає людину за межі цього досвіду. Людина повинна зуміти відмовитися від традиційного, есенційного по своїй суті підходу до світу, з яким вона ототожнює себе, і не боятися поринути у світ, де немає остаточних відповідей, де мудрість не означає квінтесенції, де свобода не знає свавілля, де воля - це не воля до підпорядкування.

Ми говоримо тут про систему дискурсів, які постали за «метафізичної доби». Але якщо наші аргументи достатньо очевидні стосовно світських ідеологічних та наукових дискурсів, то релігійний дискурс виглядає дуже придатним для нас. Між тим, це не так.

Сучасний світ - це світ мертвого бога. Відповідно наївне використання релігійного дискурсу згідно з його безпосереднім призначенням - ознака принаймні поганого смаку. Усе, що залишається людині, - це гальванізація мерця, покликана вкотре продемонструвати людині всю марність пошуків абсолюту поза цим світом і повернути її до священних витоків буття. Блюзнірство відтепер стає жестом, який дозволяє актуалізувати жагу священного в людині та роз'ятрити рану, викликану в людському світі смертю священного. І тільки таке безнастанне нагадування про незамінювану втрату здатне штовхнути людину в священне безглуздя буття. •

Екстаз буття, котрий виводиться з безпосередніх і гранично простих інтуїцій, які ще живуть у людському тілі, інтуїцій, не обтяжених ніякими зовнішніми вимогами, інтуїцій, народжуваних з цілісності тілесного досвіду життя, - ось те джерело нової людської духовності, «про яке стільки говорили більшовики».

240

Народжуючись із людської тілесності й відштовхуючись від померлого бога, новий досвід народжує дискурс, який примхливо поєднує в собі моменти тілесності в їхній найбільш збереженій і найгострішій формі - у формі сексуальності, та моменти священного у формі блюзнірства та профанації.

Усвідомлення «фіктивності» світоглядної свідомості приводить людину до звільнення від необхідності бути логічною, послідовною та «моністичною» (у розумінні догматичної чистоти). Світоглядний дискурс, який виникає в результаті, стає вільною, не обтяженою ніякими зовнішніми обмеженнями грою з текстовими блоками, поєднаними в будь-який спосіб. Головним критерієм, використовуваним при створенні «нових» світоглядних текстів, стає їхня «провокаційність». Чим сильнішою є та безпосередня реакція, яка виникає у споживача тексту, тим цей текст кращий. У них примхливо поєднуються буддизм та християнство, марксизм та гностицизм. Мерехтять обличчя тисяч і мільйонів померлих та живих богів, порушені географічні та часові зв'язки, зняті всі табу та обмеження.

Результатом такого світоглядного експериментування стало парадоксальне посилення зв'язку людини з реальністю, коли реальність під впливом світоглядних експериментів над нею раптом постає як наповнена енергією, сповнена кольору та запаху, щільна й вічна матерія людського життя.

Відмовившись від диктату «об'єктивності» в царині світоглядного дискурсу, людина аж ніяк не відривається від реальності, а тільки ближче до неї підходить за рахунок того, що вона (людина) постійно використовує дві головні теми у своїх світоглядних фантазіях - теми, які безпосередньо пов'язані з її вкоріненістю у світі, та теми, які волають про свою об'єктивність. Це теми тілесності та смерті.

Експериментуючи над ними, людина постійно викрешує з них іскри життя, які й надають тієї сили новим текстам, яка здатна запалити сучасну людину. Усвідомлення епіфеноменаль-ності світоглядної свідомості дозволяє перенести наголос з наслідку на причину й тим самим позбавити світогляд самостійного життя та історії, а навзамін побачити живу реальність людського життя, яка стоїть за ним. Досяжний у результаті прорив крізь текст до «реальності» дає «людині мислячій» необхідний

241

імпульс у напрямку реального шляху розв'язання її проблем навзамін безконечного й безперспективного блукання в лабіринтах істини.

На місце світоглядних теорій приходять психотехніки, які через свій безпосередній зв'язок з людською тілесністю відкривають перед людиною можливість дотикнутися до досвіду буття. Й хоча цього дотикання ніхто не може ґарантувати, одне є безперечним - у людини з'являються справжні й надійні знаряддя (опорядження) для мандрів до свого священного центру. Людина, вільна від світоглядних догм і від диктату «об'єктивності», обирає той чи той варіант психотехнік відповідно до своїх уподобань та преференцій, виходячи з того, що для неї ця техніка працює, а не з того, істинна вона чи хибна. Єдиним та адекватним критерієм психотехнічного вибору стає критерій ефективності: «Добрим є те, що розв'язує проблеми».

Попереджаючи звинувачення в надмірному суб'єктивізмі, нагадаю, що до світоглядних проблем належать проблеми, які торкаються позадіяльнісних, буттєвих вимірів людини. Відповідно до них не можна підходити зі звичайними діяльнісними критеріями істинності та хибності. Ці проблеми неможливо розв'язати, їх можна тільки прийняти. Буттєві виміри людини вихідним чином суб'єктивно забарвлені. А це означає, що вони недоступні процедурам об'єктивного (діяльнісного) пізнання. Тут не існує ніяких «насправді». Людина вкорінена в бутті. Й тією мірою, якою вона сама є унікальною, є унікальним і незвідним до загального її досвід буття. Тому кожний проходить свій шлях самостійно, і це особливий, відмінний від інших шлях, правильність якого можна визначити за тим, куди дійшла ним людина. Інших критеріїв тут немає й бути не може.

«Геть диктат ідеологій, хай живе досвід живого життя!»

Зняття протиріччя між екзистенційним та ідеологічним розумінням буттєвих проблем дозволяє людині сконцентрувати всю свою енергію на пошуках шляхів розв'язання проблем. Розуміння того, що ніхто й ніщо не в змозі їй допомогти у розв'язанні її проблем, відмова від спроб пов'язати свої власні життєвідчут-тя з офіційно схвалюваними уявленнями, надання життєвому досвіду першості перед світоглядними конструктами дозволяє людині сміливіше й вільніше шукати придатні для неї шляхи

242

розв'язання болісних проблем і, що головне, знаходити ці шляхи. Досвід маніпулювання світоглядною свідомістю, вироблений упродовж «метафізичної доби», прищепив людині певний песимізм стосовно можливості розв'язання «проклятих» питань. Між тим ризикнемо припустити, що їх розв'язання - не настільки безнадійна справа. Потрібно лише йти в потрібному напрямку, і з часом виявиться, що все не таке вже й страшне.

Зняття діяльнісних нашарувань зі світоглядних проблем відкриває їх у своїй безпосередній істотності та значимості. Звільнення від страхів та тривог дає людині можливість поглянути на ці проблеми поглядом, не затьмареним скороминущими переживаннями. І тоді виявляється, що світоглядні проблеми мають свій глибинний, людинотвірний сенс.

Смерть, очищена від супутнього їй страху, постає як один з фундаментальних механізмів, які конструюють людську суб'єктивність, як та поверхня, що обмежує людину, спираючись на яку людина може вийти за межі світу. А це означає - постати як самосвідомість світу загалом і здобути тим самим вимір вічності (вічність).

Якби не було смерті, людина не змогла б відбутися. Тільки на тлі смерті можливо розглянути складний орнамент людського життя. Постійно відштовхуючись від своєї радикальної конечності, людина дістає можливість не розчинитися, не загубитися в океані об'єктивності.

Вічна, але конечна - ось головне, що відрізняє людину від світу, який є і вічним, і безконечним. І саме ця конечність дозволяє людині творити себе над світом, замикаючи тим самим царину буття. Вічність, яка розвиває себе, повинна бути конечною. Саме цим ми зобов'язані людині. Смерть, яка прийшла в безсмертний світ, смерть як радикальне зупинення буття, смерть як факт, який окреслює безконечність, що не перестає бути безконечністю, - можливо, це найголовніше, що принесла людина в цей світ.

243

зміст

Вступ: загальні риси концепції..................................................З

I. Систематика й основні види антропології..............................25

II. Антропологічні виміри пізнання..........................................51

III. Людина, влада, держава (до питання

становлення політичної антропології) ......................................79

IV. Феноменологія влади ........................................................95

V. Антропологічний зміст розсудку і розуму

(паралелі між класикою і сучасністю) ....................................139

VI. Метафізика і антропологія. Буття як основне

поняття їх сучасного змісту ..................................................169

VII. Філосомія, або нарис апофатичної антропології

періоду постмодернізму ........................................................195

244

Наукове видання

ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОЇ ЕПОХИ

українською мовою

Редактор М. Булатов

Художнє оформлення Ю. Бородай

Технічний редактор Г.Шалашенко

Коректор О.Бахмацька

Підп. до друку 26.11.2001 р. Формат 60x84/16. Папір офс. Друк офс. Гарнітура BookUkr. Ум. друк. арк. 15,31. Об.-вид. арк. 14,42. Наклад 500 прим. Замовл. № 056

Видавництво «Стилос».

04070, Киів-70, Контрактова пл., 7.

Свідоцтво Держкомінформу України (серія ДК № 150 від 16.08.2000 р.)

Надруковано TOB «Поліграфічний центр «Фоліант».

04176, Киів-76, вул. Електриків, 26. Свідоцтво Держкомінформу України (серія ДК № 149 від 16.08.2000 р.)