1. Історія філософії в системі філософського знання

Філософію можна краще зрозуміти, якщо вивчити її історію. Розглядаючи питання про періодизацію історії філософії, слід звернути увагу на принципи її періодизації, основу яких становить розуміння того, що єдиний історико-філософський процес водночас поєднує в собі різноманітні вчення, школи, напрями, від­мінність між якими визначається такими основними чинниками:

1. ступінь розвитку продуктивних сил, зрілість суспільних відносин;

2. ступінь розвитку загальної культури і науки;

3. світоглядні умови та філософські джерела.

Вивчаючи історію філософії, звертаємо увагу на те, що її періодизація в цілому збігається з періодизацією загальної історії, але кожний історичний тип філософії не є прямим відображенням історії, історичного періоду, а виступає результатом її осмислення, у якому значну роль відіграють попередні філософські вчення. Кожний історичний етап у розвитку філософії має свої особливості, і ці особливості випливають із вирішення головних проблем, які постають перед філософами того чи іншого періоду, а саме: проблеми буття, пізнання, людини, її місця і ролі у суспільному житті, чому і як розвивається суспільство, природа, ставлення до природи тощо.

Такий проблемний аналіз якраз і допоможе визначити історичні типи та своєрідність філософської думки різних народів у різні періоди історії.

Історичні типи філософії такі:

1. Філософія Стародавнього Сходу. Філософія античності.

2. Філософія Середньовіччя. Філософія Відродження.

3. Філософія Нового часу та Просвітництва.

4. Класична німецька філософія.

5. Сучасна світова філософія (позитивізм, екзистенціалізм, психо­аналіз, марксизм та ін.).

6. Філософська думка в Україні.

В еволюції Західної філософії (після класичної німецької) виділяють такі періоди її становлення:

І період: з 40-х по 60-ті роки XIX ст. У цей період відбувається розпад класичних форм ідеалізму. Значного поширення набувають ірраціоналізм, неокантіанство, позитивізм, діалектичний та історичний матеріалізм.

II період: з 70-х років XIX ст. по 1914 p. До зазначених напрямів приєднуються інтуїтивізм, другий позитивізм — емпіріокритицизм, конвенціоналізм, іманентна школа, філософія життя.

III період: з 1917 p. У 20-ті роки виникають неопозитивізм, неореалізм, герменевтика, а згодом — структуралізм, філософська антропологія. Не слід думати, що нові напрями виникли із нічого, на порожньому місці. Нові школи і напрями розвивали певні сторони попередніх напрямів.

Першою історико–філософською парадигмою (візьмемо за приклад давньоеллінську античність) була антична парадигма, відповідно до якої все розмаїття існуючого тлумачилося як предметно–речова реальність. Світ розглядався як невпинна трансформація якоїсь першоречовини (вода, повітря, вогонь), перетворення її на розмаїття конкретних речей, але трансформація ця відбувається по колу, є постійним поверненням до пер­винного стану першоречовини. Тому у світі по суті нічого не відбуваєть­ся; немає, і в принципі не може бути, нічого нового, не бувшого (це й зро­зуміло, адже «чисто» речовий світ не має ні минулого, ні майбутнього). То ж недаремно Платон визначає час як «рухомий образ вічності». Цей світ не знає духовності, – адже навіть числа Піфагора, так само як і ідеї Платона є речово–предметним існуванням (кожне число, за Піфагором, має свою геометричну форму, а ідеї Платона відрізняються від чуттєвих речей лише своєю абсолютною досконалістю). Навіть процес пізнання здійснюється як цілком «речовий» процес «зустрічі одного – речового, тільки «внутрішнього» – подібного з іншим – теж речовим, але «зовніш­нім» подібним (у Демокріта зоровий образ є тонким шаром атомів, які «відокремлюються» від сприйманої речі і буквально «влітають в око» спостерігача). До певного моменту (десь до III–II ст. до н.е.) проблеми, що поставали в еллінському античному світі, більш–менш успішно розв'язу­валися засобами античної парадигми – більше того, саме в рамках анти­чної парадигми Протагор вперше формулює ідею предмету філософії, яка в основних рисах охоплює його зміст – «людина є міра всіх речей, існую­чих у тому, що вони існують, не існуючих – у тому, що вони не існують», – тобто було відкрито головний принцип філософування – людиномір–ність світу. Було також сформульовано (Сократом і Платоном) перший загальний філософський метод пізнання реальності – діалектику, і були також сформульовані (Арістотелем) загальні правила мислення –логіка.

І все ж настав час, і антична думка виявила існування в реальності не самої лише моністичної (однозначної) речової єдності існування, керо­ваної такою ж моністично однозначною детермінантою – необхідністю, але й принципово антитетичної, несумірної з речовістю античного світу реальності – духовності (Епіктет), керованою варіативною детермінантою – свободою (Епікур). Настає кризова доба античності – доба еллінізму, протягом якої руйнується антична парадигма і формується нова – серед­ньовічна філософська парадигма.

Нова парадигма базується на визнанні нового монізму реальності –духовності, що репрезентується абсолютною її досконалістю – Богом. Цей світ розкриває принциповий плюралізм свого існування (детерміно­ваний свободним, творчим його характером). Це виявляється, насамперед, у феномені творчості (можливості появи чогось такого, чого ще не було, тобто творчості з ніщо), невідомого античності (там, як ми знаємо, все існувало завжди, неминуче кружляючи у часовому циклі). Йдеться про творення духовним абсолютом буття – Богом – земного світу з ніщо. Тим самим часовий цикл «розгортається» з довічного «повернення» до самого себе – в історичний час, у якому, нарешті, відбувається, трапляється щось небувше, вперше поряд з «вічним тепер» античності постає часовий розмай минулого і майбутнього. Нудна одноманітність необхідного роз­сипається яскравим водограєм можливого. Ми почали розмову про сере­дньовічну парадигму як теж моністичну (тільки духовну, на відміну від речово–предметної парадигми античності). Проте монізм цей досить своє­рідний – духовність тут є «нормальним», одвічним станом реальності. Але завдяки безмежній творчій силі духовного буття (Бога) у цьому світі з'являється «штучна» (не з духу, а з «ніщо» створена) «земна» (природна) реальність. Осмислення «ніщо» не як формальної «порожняви», простої відсутності, а як найважливішого і невичерпного джерела творчості, стало величезним досягненням філософії. Воно вперше надало «ніщо» не триві­альної форми відсутності знання, як це було в античності (згадаймо сок–ратове «я знаю лише те, що нічого не знаю»), а й позитивного значення «небуття лише теперішнього», але «можливого буття в минулому чи майбутньому». Але (знову ж завдяки безмежній творчій силі Духу) про­дукт останнього дня творіння – Людина – поєднується з несумірною для її «земного» тіла «душею» – «іскрою Божою». Проте це – тільки вершина, до якої спромоглася дійти середньовічна парадигма. Визнавши світ двоїс­тим, у якому наявні дві принципово відмінні реальності, середньовічна думка не знайшла способу їх взаємодії, вона лише констатувала їх одвічну і тому трагічну «роздертість» (єдиним, на що спромоглася вже християн­ська теологія, була сформульована в «Апокаліпсисі» думка про «тимчасо­вість» і тому «несправжність» природного, з «ніщо» створеного світу, якому належить «в кінці часів» трансформуватися у «царство небесне на землі», тобто перетворитися на духовне буття і тим завершити своє «грі­шне існування»). І знов настає криза, на цей раз вже середньовічної парадигми. Настає доба Відродження, яка руйнує стару і народжує нову – Но–вочасну (або Новоєвропейську) філософську парадигму.

У рамках філософії Нового часу мислителі не тільки визнають «справжність» (так би мовити «легітимність») обох – і природної (матері­альної), і духовної (ідеальної) реальностей, – але й шукають способу їх несуперечливого поєднання. Так виникають дві рівноцінні (за способом «об'єднання»), але протилежних за конкретним змістом такого поєднання філософські позиції – матеріалізм та ідеалізм (терміни були «пущені» у «філософський обіг» у 1702 році Ляйбніцем). Ідея «поєднання» двох реаль­ностей полягала у спробі подати існування обох реальностей як пов'язаних між собою певного типу генетичним зв'язком – як породжуючої і породжу­ваною, як первинної і вторинної, як визначаючої і визначуваної і т. д. Мате­ріалізм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спіноза, Дж. Локк, Д. Дідро, П. Гольбах та ін.) вважав реально існуючими обидва різновиди реальності, лише підкрес­лював, що матерія (природа) існує вічно і тільки за певних (цілком конк­ретних) умов породжує відповідно до притаманних їй матеріальних зако­номірностей «мислительну субстанцію» (Декарт). На противагу матеріалі­зму, ідеалізм постулює одвічне існування реальності духовної, яка здатна (знову ж за відповідних умов і відповідно до її закономірностей), породи­ти із себе «своє інше», набути «відчуженої» (природної) форми свого іс­нування. Хронологічно першим сформувався матеріалізм, але на початку XVIII ст. йому було завдано нищівного удару Дж. Берклі, після якого ма­теріалізму вже не судилося стати на ноги (французький матеріаліст Д. Дід­ро був змушений визнати, що «на сором і ганьбу людства» Берклеву кри­тику матеріалізму «спростувати неможливо»). Тоді на зміну матеріалізму приходить ідеалізм – спочатку І. Кант, за ним Й. Г. Фіхте, Ф. Шеллінґ, Ґ. Ге­гель та ін. Але на початку XIX ст. зазнає краху й ідеалізм. І знову криза.

Подолати кризу Новочасної філософії зумів, істотно переосмислю­ючи її фундаментальні принципи, К. Маркс. Але його філософська пози­ція виходить за межі самої Новочасної парадигми – і хоча сам Маркс на­зиває свою філософію матеріалізмом (точніше – «матеріалістичним розу­мінням історії»), Маркс насправді є представником нової – сучасної – фі­лософської парадигми, оскільки вихідною категорією його «матеріалізму» є не матерія (субстанція, природа і т. ін.), а практика, яка гармонійно по­єднує матеріальний чинник («матеріальну, предметну діяльність») та чин­ник ідеальний (ідеальну мету дії). На жаль, цього ж не можна сказати про учнів Маркса (у тому числі і найближчого до нього – Ф. Енгельса). Оголо­сивши (вже після смерті Маркса) діалектичний метод (як пізнавальний метод діалектика може бути лише чинником ідеальним) «об'єктивною діалектикою», або, як він уточнює пізніше, «діалектикою природи», Енґельс принципово відходить від марксової специфічної позиції. А у 1888 р. він взагалі оголошує протистояння матеріалізму та ідеалізму «основним питанням філософії», чинним на протязі всієї історії філософії, тобто аб­солютизує специфіку філософського розвитку в рамках її Новочасної па­радигми, а услід за Енгельсом російські «марксисти» (Плеханов, Ленін, Сталін) просто повертаються на позиції матеріалізму XVII–XVI1I ст.

Що ж до сучасної філософської парадигми (її ознакою, як ми вже відзначили, говорячи про Маркса, є спроба знайти способи «гармонійної», «на рівних» єдності природного і духовного чинників реальності), то до неї слід також віднести позитивістську (особливо в її неопозитивістсько­му та «аналітичному» варіантах), прагматистську, екзистенційну та ще ряд інших ліній сучасної світової філософії. Окрему групу філософських ідей репрезентує один з найновіших – постмодерністський – філософсь­кий напрямок, про який ще важко щось сказати щодо його парадигмаль–ної приналежності. Але труднощів подібного роду не слід боятися, тим більше не слід ухилятися від їх аналізу – такою є природа філософії – дав­нього і водночас завжди юного знання про взаємовідношення людини і навколишнього світу.

2. Проблема співвідношення філософії та історії філософії

Філософія, насамперед, є формою суспіль­ної свідомості, яка виникає у II–І тис. до н.е. (у різних цивілізаційних ре­гіонах трохи в різний час) у результаті поступового розпаду (диференціа­ції) первісної, «синкретичної» (недиференційованої) форми суспільної свідомості людства – міфології.

Міфологія - синкретизм); «антропоморфізм», одухотворення. Первісна доба людської історії (і становлення людської свідомості) тривала багато тисячоліть. Але настає час, коли лю­дина нарешті починає усвідомлювати себе чітко відмежованою від світу цілісністю, зовнішнім щодо цього світу феноменом «Я» (точніше, «Ми», оскільки людина від самого початку історії живе спільно з іншими людьми – у родових, племінних та ін. спільнотах), відмінним від світового «не–Я».

Саме тоді й починається поступова диференціація первісної (міфо­логічної) свідомості на автономні (хоча й тісно взаємопов'язані між со­бою) форми суспільної свідомості – філософію, релігію, науку, мораль, мистецтво та ін. Взаємозв'язок, що зберігається між цими формами (вна­слідок їх походження зі спільного джерела), часом призводить до неви­правданого «стирання» меж, які існують між ними. Філософію, зокрема, іноді називають наукою – між ними й справді є дещо спільне, адже обидві формулюють результати свого пізнання у теоретичній формі, обидві ар­гументують свої висновки. Але вони принципово відрізняються своїми предметами пізнавального спрямування – предметом філософії є процес взаємодії між людиною і світом; предмет науки – реальність, якою вона є сама по собі об'єктивно, абстраговано від людини, що взаємодіє з цією реальністю. Отже, реальність постає у філософії як цілісна картина всього існуючого, упорядкована (прояснена) діяльністю співіснуючої з цією ж реальністю людиною.

Відповідним чином і історія філософії постає як історичний про­цес упорядкування й упрозорення картини всього існуючого. Проте історико–філософська картина формується на базі деякого «початкового» ці­лісного уявлення про світ, яке спирається на досягнутий на даний момент рівень суспільної життєдіяльності розглядуваної людської спільноти (да­вньокитайської, давньоіндійської, давньоеллінської). Таке конкретно–істо­ричне цілісне уявлення про реальність філософи називають парадигмою, в межах якої і осягається (упорядковується) все розмаїття філософських ідей індивідуальних представників філософії певної доби.

історія філософії пов'язана з філо­софією не тільки через її минулі, давно вже неіснуючі стани, як це іноді спрощено розуміється коли йдеться про історичний аспект реальності. Історія філософії не є просто «архівом» філософських текстів минулого, –філософи кожного нового покоління активно вчитуються в тексти своїх попередників.А цікавить їх при цьому не те, що дійсно сказав той чи інший мислитель,– але те, що міг би, мав би і т. д. сказати цей мислитель, але чомусь не сказав цього. Інакше кажучи, історик філософії– мислитель,який шукає в текстах минулого не тільки вже здійснене там, але й нереалізовані можливості. Історія філософії є, отже, не «архівним додатком» до філософії, але її творчою серцевиною .

3. Своєрідність давньоіндійської філософії: філ. Школи, напрямки, течії

Філософія Стародавньої Індії має ряд особливостей, які визначаються специфікою розвитку суспільних відносин цих держав, і насамперед, кастовий устрій в Індії, який сприяв збереженню традиційних релігійно-міфологічних уявлень у формуванні перших філософських течій.

Староіндійська філософія розвивалась у школах, так званих «даршанах». Існували даршани астиків і даршани нестиків. Ці даршани проповідували різко полярні ідеї, які групувались на визнанні або запереченні Вед. «Веда» — це збірник текстів на честь богів. Одним з найдавніших ідеалістичних учень був брахманізм. Його прихильник вважали, що світ складається з невидимого, непізнаного, незмінюваного духу «брахмана», що не має ні початку, ні кіш З точки зору представників цієї школи слід розрізняти душу і тіло. Тіло — це зовнішня оболонка душі. Душа вічна, б смертна.

Буддизм — це водночас і релігійне і філософське вчення. Воно виникло у VI—V ст. до н. є. і стало однією з найпопулярніших релігій разом з християнством та ісламом.

З точки зору буддизму, світ — це єдиний потік матеріальних і духовних елементів — «дхарм».

Філософський зміст буддизму включав два аспекти: вчення про природу речей та вчення про шляхи її пізнання.

Вчення про буття. В основі буддійського вчення про природу речей лежить вчення про дхарми. За вченням буддистів, дхарми проникають в усі явища психічного і матеріального світів і перебувають у русі, кожну секунду спалахуючи і згасаючи. В теорії пізнання у буддистів не існує різниці між чуттєвою та розумовою формами, пріоритет надається практиці. Практика споглядання, роздумів є основним засобом пізнання навколишнього світу.

На закінчення викладу староіндійської філософії, нагадаємо її основні особливості:

1. Формування на базі міфологічно-релігійного світогляду.

2. Своєрідність ставлення до Вед.

3. Споглядальний характер і слабкий зв’язок з наукою.

4. Змалювання духу як безликого, бездіяльного явища.

5. Народження логіки.

6. Побудова соціальної філософії на принципах етики страждань і щастя.

4. Основні філософські школи стараддавньго китаю.

Становлення філософської думки в Стародавньому Китаї спостерігається вже у VІІ ст.. до н.е. Сама зміна традиційних общинних суспільних відносин на основі економічного прогресу, поява грошей, суб'єктивної реальності створили умови для розвитку філософії.

Найвпливовішим ідеалістичним напрямом, що виникає в VI—V ст. до н. е. і зберігає своє значення аж до наших днів, було філософське вчення видатного мислителя Конфуція (551—479 рр. до н. є.), яке дістало назву конфуціанства. Першим етапом у становленні конфуціанства була діяльність самого Конфуція. У його особі конфуціанство становило етико-політичне вчення, в якому центральне місце посідали питання природи людини, її етики і моралі, життя сім’ї та управління державою. Характерною рисою вчення Конфуція є антропоцентризм. У центрі уваги його вчення перебувають проблеми людини. Він розробляє концепцію ідеальної людини, благородного мужа не за походженням, а завдяки вихованню в особі високих моральних якостей та культури. Фундаментальним поняттям вчення Конфуція є поняття «жень» — гуманність.

«Жень» визначає відносини між людьми, пропагує любов до людей, повагу до старших за віком або вищих за соціальним становищем. Особливе місце у вченні Конфуція займає концепція «сяо» — синівської поваги до батьків. З точки зору Конфуція, життя та смерть визначаються долею, а багатство та знатність залежать від неба. «Небо» — це прабать­ко світу і найвища духовна сила, що визначає суть природи та людини.

Першою філософією матеріалістичного напряму в Китаї був даосизм. Засновником даосизму вважається Яао-цзи (VI—V ст. до н. є.). Даосизм наголошує на діалектичній ідеї загальної рухомості і мінливості світу. Дао – це шлях, надбуття, це єдине, вічне і безіменне, безтілесне і безформне, воно – основа всього сущого.

Життя природи і людини підпорядковане всезагальному закону „дао”. Згідно з цим законом будь-яка річ, досягши певного ступеня розвитку, перетворюється на свою протилежність. Даоси вчили беззастережної підпорядкованості всієї життєдіяльності людини закону „дао”, неможливості діяти всупереч „дао”. Виходячи з космоцентричної концепції взаємозв’язку людини з природою, китайська філософія сповідувала захист природи, висувала принцип невтручання у її розвиток, наслідування її законів.

Отже, у більшості філософських шкіл переважала практична філософія, яка була тісно пов’язана з проблемами життєйської мудрості, моралі, пізнання природи і соціальним управлінням. Хоча ця філософія була мало системна і в ній проявився слабкий зв’язок навіть з тими науками, які існували тоді в Китаї, однак за формою і методами постановки проблем ця філософія є широкомасштабним явищем.

5. Вчення про лого та соц.-етичні ідеї Геракліта

Вчення мілетців про природний початок світу протиставляється міфологічним уявленням про створення світу богами з хаос). Міфи про богів мілетці вважають зайвим припущенням про сторонні сили, які світові не потрібні для його виникнення та існування. Міфолопчно-теогонічне тлумачення світу у мілетців замінюється Логосом (у значенні "слово", "смисл", "судження", "задум", "порядок", "гармонія", "закон"). Даний термін мілетцями ще не використовувався, їхнє вчення фактично відповідає головним визначенням поняття "Логос". Вперше цей термін увів послідовник мілетської філософи Геракліт, маючи на увазі космічний порядок, який забезпечується незалежним від людей і богів законом буття. В спробах визначити першопочаток ці філософи повністю ще не відмежувалися від міфологічної традиції використовувати чуттєво-наочні образи, тому зовні їх тексти нагадують міф, а не аналітичну систему понять. Уподібнення першопочатку особливій природній стихії, що доступна чуттєвому сприйняттю (це: вода — Фалес, повітря — Анаксімен, вогонь — Геракліт), продовжує традиції саме міфологічного опису. Проте вже у Анаксімандра поняття про "апейрон", який не дається безпосередньо чуттям, а може бути ося-гнений лише розумом, є кроком до суто поняттєвого відображення світу. Апейрон, однак, ще не уявляється як поняття взагалі, він визначається як найменша частинка, першоречовина, яка з причин мікроскопічності своїх розмірів не може бути відчутною.

Визначальна тенденція цієї школи — намагання знайти невидиму простим оком єдність у видимій багатоманітності речей. Ця єдність може бути опанована тільки розумом. Причому вона розглядається як завжди існуюча в безмежному Космосі. Першопочаток породжуєвсю багатоманітність речей, обіймає все існуюче, оформляючи його в упорядкований Космос, і керує рухом та розвитком Космосу.

Перші філософи Стародавньої Греції визначили фундаментальну філософську проблему виникнення порядку, Логоса з Хаосу. Існування Логосу поряд з Хаосом суперечить визначенням цих термінів. Вирішення даної суперечності здійснено Гераклітом завдяки створенню першого вчення про розвиток, зміни в світі через боротьбу протилежностей.

Геракліт Ефеський (бл. 544-480 до н.е.): вчення про вогонь; ідея єдності і боротьби протилежностей; поняття «логос»; погляди на процес пізнання; соціально-етичні ідеї.

Гераклі́т Ефе́ський (дав.-гр. Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος) — грецький філософ-досократик. Гераклітові належить філософський прозовий твір «Про природу» (не плутати з однойменною працею Анаксімандра). Виклад думок у цьому творі затемнений стилістично загадковістю, тому ідеї його не цілком чіткі, темні (недарма Геракліта називали «темним»). Проте мова Геракліта, на відміну від Анаксімена, проста й невимушена, багата метафорами і порівняннями, значно міфологізована. Дослідники відзначають, що у Геракліта міфології більше, ніж у мілетських філософів.

У вченні Геракліта основою наук вважається логос. Саме Геракліт вперше вводить у філософську термінологію це поняття, яке у нього означає загальний закон буття, основу світу. Геракліт стверджує: все здійснюється за логосом, який є вічним, загальним і необхідним; вища мета пізнання — пізнання логоса, а разом з тим пізнання вищої єдності світобудови і досягнення вищої мудрості, бо ознака мудрості — здатність погодитися з твердженням логосу, що все єдине. При цьому Геракліт вказує, що пізнання логосу та мудрості дається не всім, хоча всі люди від природи розумні.

Розуміння логосу як об'єктивного закону світобудови, як принципу порядку і міри приводить Геракліта до відкриття субстанційно-генетичного начала всього існуючого у вогні. Вогонь у Геракліта є не тільки те, що лежить в основі всього існуючого, але й те, з чого все виникає. «Все існуюче, — вказує Геракліт, — завжди було, є і буде вічно живим вогнем, який з часом то спалахує яскравіше, сильніше, то згасає». Логос у Геракліта — це закон Всесвіту. Згідно з цим законом, все абсолютно змінне, у світі нічого не повторюється, все минуще і одноразове — «все тече».

Геракліт — один із перших філософів, хто помітив, що одне й те саме є водночас відмінне і навіть протилежне. Він вказував, що суттєва зміна — це зміна в свою протилежність, що одна протилежність виявляє цінність іншої, а суперечливість зближує протилежності. Гераклітівський вогнелогос притаманний не тільки всій світобудові, а й людині, її душі. Душа має при цьому два аспекти: речово-натуральний і психічно-розумовий. Завдяки тому, що душа вогняна, вона має самозростаючий логос. У соціальній філософії Геракліта закладаються основи демократії. Він підкреслює, що народ у державі вище за все і має ставити закон, він має боротися за нього, як за свій власний дім. Це необхідно робити тому, що всі людські закони живляться від єдиного божественного закону — логосу.

6. Філософія атомістики Демокріта та Епікура

Діяльність Демокрита (460—370 pp. до н. е.), за свідченнями античних авторів, була спрямована на розвиток вчення Левкіппа. Тому вчення про атомізм розглядається як теорія Левкіппа — Демокрита. В ній зберігається елейська концепція вічного, сталого і непорушного буття (як і самі атоми). Зберігається і характер чуттєвого існування (лише в уяві, а не в думці) розмаїття навколишнього світу: «Лише в уяві існує колір, солодке, гірке. Насправді ж існують лише атоми і порожнеча». На відміну від елеатів, змушених заперечувати реальність даного в чуттях руху, Демокрит приймає ідею Емпедокла і Анаксагора про множинність фундаменту світу. Поділ дійсності на нескінченну множину атомів (неподільні елементи), однакових за своєю структурою, але відмінних за формою, вагою, і нескінченну порожнечу як реальну умову руху атомів, дає змогу теоретично розв'язати проблему єдиного буття і різноманітності даної в чуттях дійсності. В понятті атома знаходить своє відносне завершення принцип індивідуалізації (розділення на нескінченну множину часточок, серед яких немає жодної абсолютно тотожної іншій) цілісно-мінливого (у іонійців) або цілісно-незмінного (у елеатів) Космосу.

Атоми рухаються і утворюють найрізноманітніші з'єднання, які сприймаються людьми як різні речі, процеси, що виникають і зникають. Але це розмаїття, стверджує Демокрит, удаване: немає різних речей, процесів, є лише різні з'єднання одних і тих самих атомів. Атомізм можна розглядати як філософське усвідомлення реальної життєвої ситуації в рабовласницькому суспільстві, адже атоми тотожні своєю неподільністю і відрізняються лише зовнішньою, тілесною формою, як і люди тотожні в своїй «людяності», але різні за зовнішністю. Ці атоми рухаються відповідно до необхідності в порожнечі, так і люди рухаються відповідно до свого місця в суспільному житті. Соціальний підтекст атомістичної теорії яскраво демонструє римський переклад грецького слова «атом» — «індивід».

Демокріт

Демокріт приходить до ідеї неподільних атомів, які можуть бути різної конфігурації: гачкоподібні, якореподібні, кутасті, вигнуті тощо.

За Демокрітом фізичні атоми неподільні, але подумки в них можна виділити певні частини – точки, які не мають ваги і які не можна від атомів відторгнути. Це – уявна частина атома – „амера” (та, що не має частин). Згідно з деякими свідченнями (серед них є опис так званої „площі Демокріта” у Джордано Бруно), у найдрібнішому атомі було 7 амер: верхня, нижня, ліва і права, передня і задня, серединна. Це була математика, узгоджена з даними чуттєвого сприйняття, які говорили, що, яким би малим не було фізичне тіло - наприклад, невидимий атом, - точки частини (сторони) у ньому завжди можна уявити, ділити нескінченно навіть подумки неможливо.

У методології Демокріта уперше в історії пізнання системно використаний раніше недостатньо чітко усвідомлюваний аксіоматичний метод. Концепція математичного атомізму Демокріта логічно послідовно витікала з атомізму фізичного і підтверджувала правомірність усієї системи теоретичної математики. У межах цієї концепції було отримано багато видатних результатів, серед яких особливо слід зазначити заслуги Демокріта як одного з фундаторів методу нескінченно малих.

Епікур (341-270 pp. до н.е.) заснував філософську школу в Афінах, використовуючи головні положення філософії Демокріта (вчителем Епікура був послідовник Демокріта Навсіфан). Водночас Епікур створює зовсім нову атомістичну теорію. Відмінність полягає в тому, що у Демокріта рух атомів здійснюється у порожнечі виключно за законом падіння тіл під власною вагою, у Епікура — поряд з дією закону падіння з'являється ще один чинник — атом виявляє властивість "самочинного відхилення" від "лінії необхідності".

Ідея Епікура про самочинне відхилення атомів є специфічнім відображенням факту з'явлення у людей нових якостей — індивідуальної свободи, певного мінімуму соціальної автономії особи. Людина — цей "соціальний атом"—набуває в собі (а не в космічному світопорядку, котрий розчиняє індивіда, його неповторність) автономного, самодостатнього грунту свого волевиявлення. В цілому, головна увага Демокріта звернена на закони існування об'єктів (людина теж лише об'єкт), у Епікура — до суб'єкта. Епікура хвилює не саме по собі вчення про Космос як сукупність атомів, а проблема можливості відхилень, випадків, суб'єктивного водіння.

Сенс своєї ідеї про самочинне відхилення атома від лінії необхідності Епікур вбачає в основному правилі мудрості — вміти відхилятися від незадоволення, страждань. Тут слід звернути увагу, що йдеться саме про "відхилення" від страждань, а не про гонитву за задоволенням бажань. Гонитва за бажаннями завжди приносить свою протилежність — невдоволеність.

Епікур вбачає в теорії світу ідей Платона, вченні про "перший двигун" Арістотеля дію надприродних сил, які не залишають місця випадкові, свободі волі людини. Якщо боги існують, то вони живуть у просторах між світами і не втручаються у земні справи.

Послідовно дотримуючись атомістичної теорії, Епікур робить висновок, що душа людини — тілесна. Смерть тіла є смерть душі, бо сутність душі—рух атомів у тілі. Відповідно до такого розуміння людини, й суб'єктивних властивостей він розробляє послідовно сенсуалістське вчення про пізнання. Світ пізнається за допомогою мислення та чуттів, між якими немає великої різниці, бо і чуття, і мислення спричинені рухом атомів. Критеріями істини визнаються чуттєві сприйняття (витікання образів, викидів з речей), поняття (або загальні уявлення, тотожні спогадам).

7. Вчення платона про ідеї

Платон (427-347 pp. до н.е.) — перший з античних філософів, чиї праці збереглися. Учень Сократа, Платон у 397 p. до н.е. заснував у Афінах філософську школу, відому під назвою Академія Платон свої головні зусилля зосереджує на вирішенні відкритої Сократом проблеми існування загального ("краси" взагалі, "мужності", "добра" тощо). Він не мав сумнівів у існуванні загального реально, а як воно саме існує — нікому ще не відомо. Тому Платон відшукує аргументи, котрі повинні довести скептикам реальність існування загального. Так, він відзначає, що закони держави не існують у вигляді конкретних речей (текст закону ще не є законом), але реально впливають на життя суспільства. Платон долає проблему, що зафіксована Сократом, завдяки створенню гіпотези про існування специфічних предметів, відмінних від речей навколишнього світу. Припустивши існування реальних предметів, Платон розглядає загальне як ідеальний предмет, ідею. Ідеї, що внаслідок своєї досконалості виявляють себе як еталони, справжня реальність, є дечим первинним стосовно конкретних речей як копій ідей. А чуттєво даний світ конкретно-індивідуальних речей є відбитком загальних речей. Отже, речі повсякденного світу є спрощеним варіантом іншого світу, більш досконалого — ідеального. Здатністю до безпосереднього контакту з ідеями наділена людська душа, яка після смерті тіла відділяється від нього і повертається до безтілесного царства ідей, бо для існування тіла і душі повинна бути відповідна ідея, яка керує процесами в дійсності. Душа, з'єднуючись із тілом, втрачає свою ідеальність (відповідність ідеї), забуває все, що споглядала у світі ідей. Але у відповідному стані (у сні, коли душа не залежить від тіла) вона здатна пригадати забуте. Тому в теорії Платона пізнання, під час якого формуються загальні поняття (про будинок взагалі, добро взагалі, трикутник взагалі), є процесом пригадування.

Платон першим увів у філософію поняття матерії, яке в нього позначає небуття, ніщо. Матерія — це те, чого не існує. Завдяки введенню даного поняття йому вдається узгодити в своїй теорії існуючу реальність з тією, яка була до неї. Вживаючи поняття "матерія", Платон утримує в свідомості принцип, відкритий Гераклітом: "З нічого може виникнути лише ніщо". Все, що існує, виникло з чогось, але саме тепер того, з чого все виникло, немає, тому ми кажемо, що воно — матерія. Цим поняттям знімається проблема пізнання того, що було: його вже немає. Ця властивість матерії перетворюватись у небуття і перешкоджає створенню світу, повністю відповідного ідеальному царству. Взаємодія матерії та ідей призводить до пошкодження, деформування ідей, до втрати конкретними речами тієї досконалості, яку мала "чиста" ідея.

Взаємодію ідеї і матерії Платон фіксував математично. Він дуже цінував філософію Піфагора, вважаючи, що піфагорейці першими усвідомили роль ідей.

Усі свої дослідження природи, суспільства, пізнання, мислення Платон підпорядковував принципові визначення міри прояву ідей в конкретних речах, де фіксація загального визначення ідеальної конструкції займала головне місце. Він шукає ідеальну державу, ідеальний метод пізнання тощо, розглядаючи реальність як прояв ідеального. Тому саме з Платона починає формуватись усвідомлена процедура здійснення послідовної дедукції.

8. Метафізика Арістотеля

Головною ж його філософською працею є "Метафізика". При цьому слід пам'ятати, що в часи Аристотеля слова "метафізика" ще не було. Це поняття, як уже зазначалося, вводить систематизатор творів Аристотеля – Андронік Родоський, який, опрацювавши рукописи Аристотеля.

Філософія у Аристотеля досить чітко виділяється із усієї сфери знання. Він розрізняє "першу" і "другу" філософії. Фізика для Аристотеля все ще філософія, але "друга". Предметом "першої" філософії є не природа, а те, що існує за нею. "Перша філософія, за Аристотелем, – наука "найбільш Божа" у подвійному розумінні: по-перше, володіє нею скоріше Бог, ніж людина; по-друге, її предметом є "божественні предмети". Тому Аристотель свою філософію називає теологією, вченням про Бога.

Однак Бог – це тільки "одне з начал". Тому філософія Аристотеля все-таки ширше теології. Вона вивчає взагалі "начала і причини всього існуючого, оскільки воно береться як існуюче". Філософія Аристотеля – спроба розібратися в існуючому, розкрити його структуру, знайти в ньому головне, визначити його по відношенню до неіснуючого. В цілому ж Аристотель – панлогіст.

У Аристотеля закони мислення є одночасно і законами буття. У "Метафізиці" Аристотель дає визначення основного закону буття. подаючи його у двох формах: короткій і повній. Коротке формулювання гласить, що одночасно існувати і не існувати не можна, а повне стверджує, що неможливо, щоб одне і те ж одночасно було і не було притаманне одному і тому ж в однаковому розумінні.

Основні засади вчення Аристотеля про буття такі: 1) категоріальний аналіз існуючого: 2) причинний аналіз субстанції; 3) вчення про можливість і дійсність.

Аристотель розглядає категорії як найбільш загальні роди висловлювань, які в подальшому не зводяться один до одного і не узагальнюються. Аристотель нараховує десять категорій: сутність, якість, кількість, час. відношення, місце, стан. дія, володіння, страждання. При цьому він рішуче відділяє категорію сутності від інших категорій, вказуючи, що тільки вона означає в загальній формі те, що здатне до окремого, самостійного існування.

Аристотель вважає, що суть буття речі – її форма. Він підкреслює, що формою називає суть буття кожної речі і першу сутність. Ключем розуміння форми Аристотеля є ототожнення її із суттю речі. У Аристотеля форма як суть буття речі – це той чи інший вид певного роду. Саме видове – головне, вирішальне начало буття і знання. Форма – не якість, не кількість, не відношення, а те, що становить сутність речі, без чого її немає. Форм стільки, скільки нижчих видів, які надалі не розпадаються ні на які інші види. Види Аристотеля – це вічні і незмінні сутності. Вони не створені Богом – форму ніхто не творить і не виробляє. Але все ж таки вони існують самі по собі і, будучи внесеними в матерію, начебто творять речі. До того ж в матерію їх, у кінцевому підсумку, вносить Бог. Тому кожна чуттєва сутність або окреме є дещо складове: вона складається з активної форми і пасивної матерії – наступниці форми. При цьому під матерією Аристотель розуміє: по-перше, неозначену і безформну речовину; по-друге, це те, з чого річ складається, і те, з чого річ виникає. Аристотелівська матерія пасивна, нежива, нездатна сама по собі з себе нічого народити.

Матерія у Аристотеля вічна, при цьому вона не поступається формі. Матерія і форма – два співвічні начала. Все, що існує в природі, складається з матерії і форми. Матерія є чиста можливість або потенціал речі, а форма – реалізація цього потенціалу. Форма робить матерію дійсністю, тобто втіленням у конкретну річ.

9. Основні напрямки еллінистично-римської філософії

Третій період історії античної філософії пов'язаний з епохою еллінізму і Римської імперії. Він починається приблизно з кінця IV ст. до н. є. і закінчується V—VI ст. н. є. Філософія елліністично-римської епохи існує у вигляді кількох основних філософських напрямів. Це епікурейці( засновник Епіку), скептики (Піррон), стоїки( Цицерон, Сенека, Епітет).

Елліністично-римська філософія

Епікуреїзм.

Епікур (341-270 pp. до н.е.) заснував філософську школу в Афінах, використовуючи головні положення філософії Демокріта. Водночас Епікур створює зовсім нову атомістичну теорію. Відмінність полягає в тому, що у Демокріта рух атомів здійснюється у порожнечі виключно за законом падіння тіл під власною вагою, у Епікура — поряд з дією закону падіння з'являється ще один чинник — атом виявляє властивість "самочинного відхилення" від "лінії необхідності".

Ідея Епікура про самочинне відхилення атомів є специфічнім відображенням факту з'явлення у людей нових якостей — індивідуальної свободи, певного мінімуму соціальної автономії особи. Людина — цей "соціальний атом"—набуває в собі (а не в космічному світопорядку, котрий розчиняє індивіда, його неповторність) автономного, самодостатнього грунту свого волевиявлення. В цілому, головна увага Демокріта звернена на закони існування об'єктів (людина теж лише об'єкт), у Епікура — до суб'єкта. Епікура хвилює не саме по собі вчення про Космос як сукупність атомів, а проблема можливості відхилень, випадків, суб'єктивного водіння.

Сенс своєї ідеї про самочинне відхилення атома від лінії необхідності Епікур вбачає в основному правилі мудрості — вміти відхилятися від незадоволення, страждань. Епікур вбачає в теорії світу ідей Платона, вченні про "перший двигун" Арістотеля дію надприродних сил, які не залишають місця випадкові, свободі волі людини. Якщо боги існують, то вони живуть у просторах між світами і не втручаються у земні справи.

Послідовно дотримуючись атомістичної теорії, Епікур робить висновок, що душа людини — тілесна. Смерть тіла є смерть душі, бо сутність душі—рух атомів у тілі. Відповідно до такого розуміння людини, й суб'єктивних властивостей він розробляє послідовно сенсуалістське вчення про пізнання. Світ пізнається за допомогою мислення та чуттів, між якими немає великої різниці, бо і чуття, і мислення спричинені рухом атомів. Критеріями істини визнаються чуттєві сприйняття (витікання образів, викидів з речей), поняття (або загальні уявлення, тотожні спогадам).

Дуже відомим послідовником епікурейства в Римі був Тит Лукрецій Кар (І ст. до н.е.). До нас дійшла повністю його поема "Про природу речей", у якій він детально розробляє атомістична концепцію. В цілому вчення Лукреція лише зовні схоже на систему Епікура. Лукрецій, як і Епікур, вважає, що людське щастя має двох головних ворогів: страх перед загробною відплатою і перед Богом. Перший випливає з віри у безсмерття душі. Причина його полягає у незнанні. Тому філософія повинна звільнити людину духовно, через просвітництво. З другим страхом складніше. Лукрецій не заперечує існування богів, а лише вчить, що вони не можуть втручатися у життя людей. Обґрунтовував він цей погляд атомістичною теорією побудови світу. Ця теорія пояснювала всі явища природи, зокрема і богів, які складаються з особливих найтонших атомів і знаходяться між світами як сили їх відродження, створення.

Стоїцизм

Багато в чому протилежна епікуреїзму. У фізиці стоїки (Зенон з Кітіону, Клеанф, Хрісіпп — прибл.ІІІ ст. до н.е.) повертаються до поняття першоречовини, використовуючи вчення Геракліта про вогонь як первинну стихію, з якої все походить. У світі панує невблаганна необхідність, вчать стоїки, і немає можливості протистояти їй, тому людина цілком залежить від процесів, що відбуваються у зовнішньому світі, природі взагалі. Проте слід уважно вивчати природу і її процеси. "Пневма", "дух", дихання, правогонь розливаються у світі, створюючи усе: тварин, людей, застигають у неорганічних тілах. Але правогонь — вже не сліпа стихійна сила (як це було у вченні Геракліта), а художньо-творча, тотожна ідеї Платона, яка розумно створює Космос, керує ним. Тому правогонь — це і провидіння, фатум, доля. Космос, знов як у перших філософів, розуміється єдиним організмом, єдиним тілом. Це тіло живе, воно побудоване з різних функціональних частин, пронизаних пневмою. Ззовні Космос має форму кулі, в якій все відбувається необхідно і цілеспрямовано, інакше Космос розпадеться і стане мертвим. Відповідно для кожної частинки Космосу є своє місце. У випадку, коли частинка не виконує своєї функції, Космос її руйнує, використовуючи елементи, з яких складалась ця частинка, для побудови нової.

Узгоджено зі вченням про Всесвіт розроблено відповідну етику. В етиці стоїки також протилежні епікуреїзмові, насамперед у питаннях про розуміння мети життя, свободи волі. Для стоїків доля, фатум — незаперечна істина, а свобода розглядається як ухиляння від законів Космосу, тому — неможлива. Дії людини різняться лише за тим, яким чином — добровільно чи за примусом — відбувається невідворотна необхідність. Доля веде і того, хто добровільно підкоряється, і силоміць притягує того, хто без розсуду опирається. Мудрець (філософ) це той, хто любить свій фатум, а тому справді вільний, бо діє за .необхідністю. Таке розсудливе життя, смиренне перед необхідністю, вгамовує афекти (пристрасті), дарує щастя.

Найбільш відомим стоїком був Люцій Анней Сенека.

Душа має тілесність і духовність, постійно переживає внутрішню боротьбу протилежних тенденцій: прагне до спокою і боротьби, до добра і зла тощо.

Людська природа (у своєму виникненні) чиста і непорочна. Але тіло стає в'язницею душі. Душа, необтяжена тілом, — вільна, тому істинна насолода душі можлива лише поза тілом. Усі люди рівні, їх душі здатні до звільнення.

Скептицизм

З III ст. до н.е. до І ст. н.е. скептицизм як філософське вчення, що піддає сумніву саму можливість достовірного пізнання об'єктивного світу, був саме таким вченням. Найдовершенішої форми скептицизм досяг у вченнях давньогрецьких філософів Піррона, Енесідема, Агріппи, Секста Емпірика. Вони дійшли висновку, що марні спроби знайти остаточно встановлену істину свідчать про неможливість вирішити це завдання взагалі.

скептицизм залишає позицію врівноваженої недовіри відчуттям та мисленню, надає перевагу чуттєвому пізнанню, бо спирається на практичний досвід. В цілому скептицизм був спрямований проти догматичного трактування формальних законів мислення, розвивав уявлення про відносність людського пізнання.

Еклектизм

Найбільш відомим римським еклектиком був Марк Туллій Цицерон (106-43 pp. до н.е.), славетний оратор та політичний діяч, який здобув філософську освіту.

У питаннях пізнання та вченні про буття Цицерон був близький до скептицизму. Політичні погляди досить консервативні. Влада, за визначенням Цицерона, є надбанням шляхетних народів, шляхетної верхівки народу, а простому людові досить і видимості свободи. Ймовірно тому однією з головних цілей філософії він вважав утішання людини.

Імператор Марк Аврелій, спираючись на сенеківську школу моралізаторства, створив свою систему еклектичної філософії, яка опиралася на ставлення до життя, розроблене грецькими кініками. Його спосіб міркувань дуже нагадує проповідь, "одкровення пророка". У філософському вченні відчувається дуже сильна релігійна тенденція розвитку світогляду.

Неоплатонізм.

Розбудова Римської імперії супроводжувалася дуже сильними змінами у свідомості людей того часу. Посилювалося тяжіння до суто релігійного способу самоусвідомлення. Це відбилося і на філософії III-IV ст. н.е., яка дедалі більше набувала рис теософського вчення.

Неоплатонізм виникає в античній філософії як остання спроба синтезувати уявлення про Космос та людину в одне вчення, переважно на підставах платонівської філософської традиції. Плотін, Порфирій, Прокл — найбільш відомі представники цього завершального в античній філософії напряму думки.

Неоплатоніки конструюють вчення про ієрархічність будови Дійсності. Основою буття є божественне (але безособове, на відміну від прийнятого у християнстві) "Єдине" як остання підстава жування будь-якого буття. Все інше існує, як і Єдине, вічно, тому пиання про походження всього замінюється в неоплатонізмі питанням про залежність одного буття від іншого. І в цьому розумінні "Єдине" шляхом поступового послаблення в низхідному порядку обумовлює "розум", потім "душу", "Космос", "матерію" (під якою розуміється, як і у Платона, небуття). Чуттєвий світ у неоплатоніків — це єдність ідей розуму, душі та матерії. Цей світ протяжний, тривалий, неістинний. Душа людини неречовинна, безтілесна, вона пов'язана не тільки з тілом, а й з божественною душею. Мета земного життя — звільнення від тілесності, чуттєвості через вдосконалення морального життя і наступного після смерті злиття з божеством. Саме в неоплатонізмі вперше проводиться ідея тріадичного, низхідного розвитку будь-якого предмета, навіть Бога. Це перебування в собі — вихід з себе — повернення в себе. Найбільш детально цю ідею опрацював Прокл, тому його визнано християнською церквою святим.

Ідеї неоплатонізму про існування ідеального світу, про втілення ідеї в матерію, про безсмерття душі, про пантеїстичний зв'язок божественного та світського не загинули разом з розпадом античного суспільства. Вони мали значний вплив на християнську теософію Середньовіччя та на філософію доби Відродження і Нового Часу.

Підсумок розвитку філософії античності.

Підводячи підсумок аналізу античної філософії, слід зазначити, що в період її формування та розвитку склалася основна проблематика філософії, виявилися її основні лінії розвитку. Філософія виникає як вчення про буття. На початкових етапах буття ототожнюється з природою. Звідси - об'єктивістський, натуралістична тенденція в раннегрецька філософії. Пізніше, з розвитком суспільних відносин та формуванням особистості, буття осмислюється, перш за все, як буття людини. Буття в античній філософії розглядається як впорядкована система - Космос, важливою складовою частиною якого є людина. Всі проблеми людини розглядаються і вирішуються в органічному зв'язку з займаним їм місцем і роллю в Космосі. Найбільш яскраве і повне втілення даний підхід знайшов у системах Платона і Арістотеля.

10. Патристика і схоластика в філософії епохи середньовічча

Патристика: віра для розуміння. Філософія Середньовіччя не тільки започатковується в античному світі, а й має в його межах свою класику — патристику. Патристика — загальна назва напряму, заснованого так званими отцями церкви. В теології патристика є частиною догматики чи патрології, з якою вона здебільшого ототожнюється. В історії філософії це поняття використовується для позначення християнських теологічних та філософських вчень I-VIII ст.ст., коли й представники — Тертуліан, Климент Александрійський, Ориген, Августин захищали християнську доктрину від філософії язичників, іудейського світогляду, державної влади, яка спиралася на міфологічні уявлення про дійсність. З III ст. патристика, навпаки, починає пристосовуватися до теоретичної форми світогляду — філософії, використовує неоплатонізм для обгрунтування християнського віровчення. Спочатку патристика відстоювала догмати християнської релігії в боротьбі проти міфології, утверджувала несумісність релігійної віри з язичництвом (насамперед — з філософією гностицизму). Починаючи з III ст., патристика намагається пристосувати філософію неоплатонізму для обгрунтування принципів пізнання Бога. Головними ідеями патристичної теології є монотеїзм, супранатуралізм та креаціонізм: супранатуралізм та креаціонізм — визнання надприродності та трансцендентальності Бога, його абсолютної влади над світом, який він створив з нічого, його абсолютної благодаті та справедливості. Людина патристикою тлумачиться як споганена "першородним гріхом" Божа істота, а її тіло — як вічне джерело гріха. Головним для патристики є пізнання шляху до Бога.

Схоластика (від грецького “схола” — школа) — це специфічна система середньовічної філософсько-теологічної думки, яка зародилася в монастирських школах. Пізніше так стали іменувати всю середньовічну філософію. Схоластика була спрямована на раціональне обгрунтування основ християнського віровчення, насамперед для осмислення і доведення буття Бога. Вважалося, що істина вже дана в Біблії, необхідно її лише логічно вивести звідти. Природа перестає бути найважливішим об'єктом людського пізнання. Основна увага зосереджується на пізнанні Бога і людської душі. Схоластика опиралась в основному на формальну логіку Арістотеля. З виникненням середньовічних університетів схоластика досягає вершин свого розвитку (ХІІ-ХIV ст.). Однією із центральних проблем схоластичної філософії є дискусія про універсали (загальні поняття). У відповідності з тим, як тлумачилося питання про існування універсалій, середньовічна філософія репрезентована двома основними напрямами — номіналізмом, і реалізмом.

Номіналізм (від лат. номен — ім'я, назва) — напрям, який вважав, що реально існують лише поодинокі реальні речі, а загальні поняття є тільки назви або імена. Найвидатнішими представниками є І.Росцелін, Дуне Скот, У.Оккам. Реалізм – це вчення, згідно з яким об'єктивна реальність (буття) існує у вигляді лише загальних понять, або універсалій. Реалізм (Сігер Брабантський, Ансельм Кентерберійський, Фома Аквінський та ін.) продовжує лінію Платона. За твердженням реалістів, загальні поняття (універсал") існують реально, утворюючи самостійний та безтілесний світ сутностей, котрий існує до конкретної речі, поза нею та являється її причиною (Проявом своєрідності підходу реалістів до розв'язання філософських проблем є запропоновані Ф. Аквінським докази існування Бога, викладені ним в праці, яка має бути законспектована студентами в ході підготовки до семінарських занять). Раніше існує, наприклад, ідея людини як загального поняття, а потім — її породження — одиничні люди. Зовні диспут між номіналістами і реалістами виглядав як богословська форма суперечки щодо характеру реальності “Святої Трійці”, а у філософському розумінні це була проблема реальності категорій загального і одиничного. Реалісти захищали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального, надаючи тим самим єдино справжньої реальності загальним поняттям, універсаліям. Це приводило реалістів до визнання єдності Божественної Трійці як істотної реальності. Номіналізм (П'єр Абеляр, Дунс Скотт, Уільям Оккам та ін.) - відроджує аристотелівську орієнтацію на світ одиничних об'єктів, справжніми є лише ті речі, які чуттєво сприймаються, а універсалії не мають реального існування; вони лише загальні поняття, імена речей, їхні назви. Номіналізм, який відкидав реальне існування загального, мав тенденцію заперечувати реальність Божественної єдності, а тому був небезпечним для основної догми християнської церкви.

Патристика

Ориген (184-254): перша спроба систематизації християнського вчення; поєднання християнства з платонізмом.

Ориген (185-254 pp.) пішов шляхом поєднання елементів християнства з платонізмом. Александрійський вчений написав велику кількість богословських творів. Трактат "Про начала" (написаний приблизно 230 p. грецькою мовою) відомий як перша спроба дати систематичний виклад усіх "Істин" християнства.

На цей виклад дуже вплинули принципи неоплатонізму. Справа в тому, що Ориген пройшов навчання у філософській школі Аммонія Саккаса, який мав вирішальний вплив на відомого філософа Плотіна. Філософський підхід Оригена до трактування Біблії виявився насамперед у алегоричному тлумаченні багатьох її положень. Саме Ориген був першим християнським теологом, який обґрунтовував нематеріальність Бога, досконалість та вічність якого, на його думку, з необхідністю вимагають саме такого уявлення. Інша вирішальна властивість Бога, також уперше приписана йому Оригеном, полягає в його нескінченності. У Біблії немає такого тлумачення, але воно, по суті, випливає з положень негативної теології, яка вимагає заперечення щодо Бога всіх можливих предикатів. Використовуючи, услід за Філоном, ці положення, Ориген наблизив поняття Бога до неоплатоністського поняття абсолюту, але разом з тим зберіг і біблійні визначення Бога як окремої особи, яка здатна бути доброю, закоханою в людство. Нескінченність божественної істоти випливає з її нематеріальності: те, що безтілесне, не може мати якихось меж.

Вічність Бога, доводив філософ-богослов, передбачає і вічність процесів творіння. Бог щоразу створює світ, обмежений у просторі, але, оскільки будь-який світ має не тільки початок, а й кінець — також обмежений божественною волею у часі — услід за ним Бог створює новий світ і цей процес не має кінця, бо творення має трансцендентальну суть. Наш світ, проте, має суттєву відмінність від інших, створених Богом світів, бо саме в ньому божественний Логос постає в образі людини (істоти, здатної самостійно творити добро і зло), і цим Бог проявив свою рятівну функцію — надав можливість стати необмеженою простором і часом сутністю. Людина у своїх справах має можливість стати невмирущою, приєднатися до вічного творіння світу.

Приписуючи духам властивість мати свободу волі, Ориген намагається зняти з Бога відповідальність за зло, яке панує в світі, що стає в наступних християнських вченнях класичною формулою теодіцеї (боговиправдання). Падіння духів мало вирішальний вплив на долю світу, але Бог не дозволяє йому вічно перебувати у злі. Через Христа, носія божественного Логоса, Бог перед усіма істотами відкриває можливість спасіння, котрої ніхто не може втратити, поки не продасть душу сатані, через те що кожен, намагаючись повернутися у лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у творінні кращого світу. Повернення до Бога, до духовної повноти буття становить новий етап у бутті світу. Ориген досить оптимістичний у своїх міркуваннях, бо вважає, що навіть сатана за певних обставин може врятуватися (за умови повернення Богові всіх загублених ним душ).

З погляду взаємовідносин християнського віровчення та філософії процес повернення до Бога має гностицистський характер, бо Ориген пов'язує цей процес із вдосконаленням людського пізнання. Тут філософія розглядається як найкращий шлях до християнського віровчення.

Вчення Оригена у ряді положень виявилося непридатним для ортодоксальної церкви. Згодом оригенізм був офіційно засуджений церковним собором.

Аврелій Августин (354-430): цілісна система

християнського вчення, обґрунтована філософською спекуляцією; занурення у світ

людської особистості; концепція історичного процесу.

Авґустин Гіппонський (354–430 pp.) Вісімнадцятирічним юнаком, знаходячись під впливом Вергілія, Цицерона, відкриває в собі покликання до філосо­фії. Він і вчиться, і викладає, відкривши школу в Тагасті. У цей час його захоплюють пошуки вічного, пошуки істини, духовні митарства, які при­страсно зображені в «Сповіді». Так, Авґустин шукає вирішення проблеми добра і зла і знаходить досить переконливу і просту відповідь у віровченні маніхеїв, для яких світ постає ареною протиборства двох субстанційних сил – світлої і темної. Для спасіння людині досить аскези, тобто максима­льного звільнення від «темного» як синоніма матеріального. У 386 р. Авґустин захоп­люється Посланнями ап. Павла, які разом з проповідями духовного наста­вника склали на нього дуже велике враження. У пасхальну ніч 387 року хрещення приймає Авґустин, його син Адеодат і його друг Аліпій.

Світову відомість Авґустину принесли «Монологи», що були створені в період безпосереднього обрання ним християнства; «Сповідь», дивне творіння, де визнання людиною власних слабкостей поєднується з захопленою подякою Господу за Його таємничу присутність у житті людини; трактати «Про християнське вчення» і «Про Град Божій», що містять апологію християнства і філософію нового хрис­тиянського суспільства у процесі становлення.

Августин по–своєму осмислює діалектику розуму і віри: «людина має бути розумною, щоб воліти шукати Бога».

З усієї авґустинівської спадщини зупинимось на чотирьох пробле­мах християнської теології, рішення яких ним було запропоновано. Серед них: Трійця, проблема пізнання, про людську особистість, проблема творення. Але перш за все, треба усвідомити, що поштовхом філософування Блаженного Августина не є шукання самотнього людського духу, а безпе­рервний і пристрасний діалог між людиною як творінням і її Творцем, між людиною, що шукає Бога, і Богом, що прагне їй назустріч. Розуміння таке грунтується на тому, що Бога полишити – все одне, що загинути.

Августин розуміє Бога у єдності, як єдину вічну істинну сутність, де відсутнє будь–яке змішування, будь–які зміни, збідніння і смерть; де присутні найвища узгодженість, найвища очевидність, найвища сталість, найвища повнота, найвище життя⁴. Він розрізняє Бога як означення неска­занної Величі і Бога як Трійцю, у якої людина відкриває Творця. У пер­шому випадку Бог постає як «Всемогущий, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый...; Ты... творишь, питаешь и совершенствуешь...И что вообще можно сказать, говоря о Тебе? Но горе тем, которые молчат о Тебе»⁵. А в «Трактаті до Євангелія від Іоанна» Бл. Августин наголошує: «все можно сказать о Боге, и все сказанное о Боге недостойно Его».

У другому випадку, розмірковуючи над Богом як Трійцею, Августин вважає, що у філософському сенсі не можна не розрізняти в Ньому «сут­ність» і «іпостась». «Сутність» є позначенням Божественного у Трійці, тоб­то у Отця, Сина і Святого Духа сутність одна – Бог. Одразу відкидаються всі спроби констатування нерівності іпостасей у їх суттєвому визначенні. Отже, в такому розумінні «сутність» вище за «іпостасі», але не кількісно, бо тоді б вийшло три, або чотири божества. Для більш рельєфного усвідом­лення названого співвідношення Августин вводить термін «особистість» у християнську теологію. «Особистість» відносно Божественної сутності ним розуміється як принцип буття, а не у якості факту простого існування. Про­те, за Августином, «сутність» тут постає не тільки як родове поняття, по відношенню до якого, іпостасі були б видовими поняттями. (Особистість тут не є ані рід, ані поняття взагалі). Під Абсолютною Особистістю розумі­ється дійсна Божественна сутність, в якій три іпостасі Божества постають як три Лиця. Тому Абсолютна Особистість пов'язана з трьома Лицями не в плані формального процесу обмеження поняття. Три Лиця є енергією Аб­солютної Особистості. Але «енергія» Августином вживається у античному розумінні як смислове проявлення, або проявлення смислу. Тому три Лиця у Трійці є та сама Особистість (Бог), хоча у той самий час кожне з них та­кож само є повноцінною Особистістю, але у певному смисловому прояв­ленні: Бог–Отець, Бог–Син, Бог–Святий Дух.

Крім того, таке проявлення непізнаваної сутності трактується у Ав­ґустина не тільки особистісно взагалі, але навіть як особистість з людсь­ким присмаком. Три іпостасі характеризуються у нього як Пам'ять (Бог–Отець), Інтелект (Бог–Син) і Воля (Бог–Святий Дух). Проте, на відміну від звичайної людської особистості, де також присутні ці три «смислові про­яви», на божественному рівні вони лиця, або іпостасі, які цілком рівно­правні і лише характеризують (зображують) гармонійність Єдності, що не знає внутрішньої нерівності. Таким чином, неоплатонічне підґрунтя під час переосмислення Августином набуло чітких християнських рис, тріада позбавилась античних рудиментів (субординаційних відносин і еманатиз­му), отже, відкрилась як Трійця, або як Абсолютна Особистість у христи­янському розумінні, що творить у любові і рятує в любові.

На його думку, християнин у якості шляху пізнання має обирати шлях віри. Останню не треба ототожнювати з «мра­кобіссям», але треба розглядати як різновид мисленнєвого стану, що, зро­зуміло, не заперечує науку і інтелект. У християнина мислення і розумію­че, і віруюче. Ці види мислення відмінні, але не існують один без одного. Віра стимулює розум. Віра є реальний міст між Богом і людиною. Пізнан­ня – процес, що прагне істини. Але вища істина є Бог. Тому віра є умовою відкритості Бога людині. Проте, істина у розумінні Августина – то не ста­лий «світ ідей» платонівської філософії. Істина є Бог, але у стані відкрито­сті людській особистості. Тому, хоча об'єктивний розум не залежить від жодної індивідуальної душі, проте, відкриття істини здійснюється за умов конкретного живого розуму. Саме в цьому сенсі пізнання Бога людиною збігається з самопізнанням.

Августин розрізняє пізнання Бога і пізнання тварного світу; чуттєве, раціональне і інтуїтивне пізнання. Але у всякому випадку пізнання є проце­сом божественної присутності. Як відносно видимого сонця слід розрізняти три речі, а саме: що воно є, що воно світить, і що воно освічує, так і по від­ношенню до таємничого Бога.

Взагалі для Августина суттю людини є любов. Саме їй у християнській гносеології на­дається перевага над відстороненим пізнанням. Він вважає, кому знайома істина, той знає Світло, а той, кому знайоме Світло, той пізнає вічність. «Лю­бов є те, що відкрито». Власне, бачення Бога є «кінець зору» (фізичного). Проте, до кінця знає Отця тільки Син, тільки розум Бога знає світ Бога ².

З проблемою пізнання і Богопізнання пов'язане розуміння людської особистості. Сходження розуму до Бога є сходженням до Нього всієї розу­мної душі, її моральне очищення. До Бога підноситься вся «внутрішня» людина, а отримання Істини є актом не тільки інтелектуальним, а й обов'яз­ково моральним, бо Істина є Благо. Повертаючись до свого Витоку, душа водночас пізнає саму себе. Бог і власна душа – це головна мета умоспоглядання. За Августином, особистістю може бути тільки віруюча людина. Структура чистого «Я», що забезпечує на емпіричному рівні пси­хологічну тотожність конкретного «я», проявляється як єдність ума, пам'яті і волі, або буття, знання і волі, і виступає ізоморфною особистістю Творця. Теорія чистого «я» виступає підґрунтям, на якому форму­ється надбудова – моральна особистість, зосередження духовних потенцій людини у її моральнісному вимірі. Тому найважливіше питання світовід­чуття Августина як християнина є: яким має бути людина в світі, як вона розуміє добро і зло, як вона має відноситися до Творця.

Водночас треба зазначити, що у Августина захоплення персоналіз­мом доходить до того, що воля Божа у нього раз і назавжди визначає до­лю людини і світу. Звідси помітною стає тенденція до фаталізму і вирішення проблеми спасіння.

На запитання в «Сповіді», хто творить, Августин відповідає – Трій­ця. Серед створеного слід розрізняти, по–перше, те, що причетне до вічно­сті – світ духовний, «небо небес», «мудрість створена», що світить віддзеркаленим світлом Божественної Мудрості. Та поряд з чистими духами розумними твориться «безформна матерія». Вона – абстракція, бо ще не знає простору і часу³. По–друге, творення того, що знає початок і кінець, тобто те, що підвладне часу. Що ж таке час? На таке питання не можна відповідати спрощено: минуле, сучасне, майбутнє. У цій відповіді сам «час» залишається поза увагою. Бо «минулого» – вже немає, «май­бутнього» – ще немає, а «сучасне» – то є мить, яка не має тривалості. От­же, є тільки «сучасне», але якщо воно і є, то його вже немає. Як створю­ється час? Августин дотепно порівнює час зі станами душі («В тобі, душе моя, вимірюю я час»⁴). Отже, «Сучасне минулого» є пам'ять; «сучасне сучасного» є інтуїція; «сучасне майбутнього» – передчуття. Всі ці стани відкриваються розумовому погляду, а синтезує їх у собі – душа. Так, чим же вимірюється час? Августин вважає – УВАГОЮ. Саме увагою людина переводить миття у тривалість, розгортаючи мить у час. Увага народжує і спрямовує нашу думку. Таким чином, мисль (думка) стає синонімом часу: мить розгортається і в час, і в мисль. «Мисли мої... серцевина душі мо­єї»¹. Думкою душа єднається з Вічною Мудрістю, нібито час торкається вічності. Цікаво, що Августин на прикладі народження емпіричного мислення намагається унаочнити процес Божественного творення, де Божест­венною УВАГОЮ світ виводиться з небуття в буття; вічність (= мить) розгортається у час; точка – у простір; і все це збігається з словами Пи­сання: «На початку Бог створив небо та землю»(Бут. І, 1).

Августин створив цілісну і завершену картину світобудови, яка століттями слугувала зразком для мислителів Заходу. У ній філософ про­стежує шлях від біблійного «На початку...» до есхатологічного майбут­нього людства. Це вчення містить у собі роздуми про шляхи до нового людства, про Град Земний і Град Небесний (тотожній істинній незримій Церкві), про перемогу некорисливої любові до Бога над егоїстичною лю­бов'ю до поцейбічного в собі і світі. Тому мета історії, що починається з гріхопадіння Адама, має здійснитися не на землі, а на Небі, в тому, що вже не буде «історією», яка розгортається у часі, а буде кінцем без кінця.

Для багатьох християнських мислителів Августин Блаженний є найвидатнішим з римських отців церкви, бо всі його слова суть вилив йо­го чеснот і його горіння.

Схоластична філософія

Йоан Скот Еріугена (810-877): тлумачення відношення між вірою і розумом;

радикальний реалізм у вирішенні проблеми універсалій.

Йоан Скот Еріугена (810-877), який переклав на латину знамениті "Ареопаптики" і коментарі до них візантійського мислителя Максима Сповідника, репрезентує освітницьку тенденцію в середньовічній філософії.

Еріугена в своєму відомому трактаті "Про розділення природи" змальовує світовий космічний процес, який починається (у неоплатоністській манері) з "першої природи", представленої абсолютною "божественною єдністю". Остання породжує еманацію ("другу природу") — божественний Розум, Логос, "син Божий". "Розділення природи", яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. "Третя природа" — світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є "нестійким буттям", яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову — це "четверта природа", що непомітно знову перетворюється у "першу".

Центральним у космічному процесі, по суті, виявляється людство, людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздріблення буття на одиничне, а необхідність спокути визначає повернення до божественної єдності "четвертої природи". Еріугена вважає, що найважливішим шляхом пізнання істини є шлях пізнання і любові до людської природи.

Іоанн Скот Еріугена – прибічник філософсь­кого реалізму. Він стверджував, що «загальне» і «єдине» існують поза «одиничним» і «конкретним» та передує їм. Чим більш загальним є по­няття (універсалія), тим більш реальним є його існування у якості само­стійної сутності. Так, індивід існує завдяки його залученню до «виду», а «виду» – до «роду». Звідси діалектика визначається як мистецтво логіки, проте вона не є простим витвором людського розуму. Вона закладена у природу усіх речей Богом.

Раціоналізм і пантеїзм вчення Еріугени мали значний вплив на ні­мецьку містику і філософську думку взагалі. Проте, на думку Альберта Штьокля: «Систему Еріуґени можна назвати геніальною, але її не можна назвати християнською...» Тому не дивно, що його вчення було засудже­не Церквою у 1050 і 1225 pp.

П'єр Абеляр (1079-1142): нове

тлумачення співвідношення віри та знання; поміркований (помірний) номіналізм.

Полеміка між номіналістами та реалістами проходить через увесь період зрілого середньовічного суспільства, набуваючи то більш різких, то більш прихованих форм компромісу, як так званий "концептуалізм". Позиції останнього були вперше сформульовані видатним мислителем Середніх віків П'єром Абеляром (1079-1142).

Характерною рисою абелярівського типу філософствування було повернення до авторитету розуму як інструмента та критерію в пошуках істини. Провідний у філософсько-теологічних пошуках принцип Середньовіччя — підпорядкування розуму вірі, в дослідженнях Абеляра починає трактуватися відмінним від попередників чином — як підпорядковане зрозумілим освіченим та простим людям формам, а не тільки тезовим висловлюванням.

Абеляр наполягає на раціонально-доказовому сприйнятті істини, оскільки й необхідно людині не тільки сприймати, а й вміти захищати. Послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, Абеляр знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки у авторитетних церковних авторів, а й у самому Святому Письмі. Ці моменти були відображені ним у книзі "Так і ні". Така спроба раціоналістичного захисту християнського вчення призводила до критичного аналізу останнього. Христос витлумачується ним як втілення божественного розуму, тому він дійшов висновку, що необхідно ототожнити поняття "християнин" і "філософ", зрівнявши філософію та теологію. Самого засновника християнства Абеляр трактує як філософа-раціоналіста, який вербує своїх прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація ніяк не сполучувалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим самоцінності людського розуму, Абеляр формулює ідею автономії (щодо "божественної любові" і "благодаті") моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія розуму і совісті створювала теоретичні засади раціоналістичної альтернативи офіційній схоластичній ортодоксії.

Тома Аквінський (1225-1274): використання ідей Аристотеля для систематизації

християнського світогляду; п'ять доказів буття Бога; фундаментальна структура

метафізики; вчення про душу.

Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський (1226-1274) дає класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали мислителів.

Всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, Фома стверджує, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов'я.

Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках, коли є можливість вибору, ліпше розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму ("природного богослов'я"). "Природне богослов'я" — найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма Кентерберійсь-кого. Натомість Фома висуває свої п'ять доведень буття Божого. Всі вони мають не прямий, а опосередкований характер.

У першому доведенні стверджується: "Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше", тобто саморух предметів неможливий, що потребує від нас віри в першодвигун, або в Бога. Друге доведення виходить з арістотеліського поняття "продуктивної причини". Так само, як і в першому доказі, міркування доводиться до висновку про існування первинної "продз-ктивної причини", якою і є Бог. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, повинна бути причина, але причин без причин не буває, отже повинна бути абсолютно необхідна причина, якою може бути лише надприродне — Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або інших якостей. Але в такому разі повинно існувати якесь абсолютне мірило, щодо якого ці різні ступені набувають визначеності як одне. Таким абсолютнім мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П'яте доведення виходить з арістотелівського розуміння причиновості як обов'язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинове обумовлений, то він і цілеспрямований, отже має бути той, хто цілеспрямо-вує існування світу.

У філософському підґрунті свого богослов'я Фома спирається головним чином на Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття — і існуюче в дійсності, і тільки можливе — може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми — поняття дійсності та можливості. При цьому "матерія" — це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля, Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсали (завершити суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалі'!' чи індивідуальні речі, а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалі'!', так і індивідуальні об'єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалів), чи індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить лише Бог.

Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог — істота чисто духовна. Тільки для тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.

Вчення Фоми Аквінського дістало назву томізм. Дане вчення у формі неотомізму і досі є офіційною католицькою доктриною.

Дунс Скот (1265-1308): повернення до августинізму;

онтологічний індивідуалізм.

Головним для Дунса Скота (бл. 1265-1308) було питання про відношення богослов'я до філософії. Власний предмет богослов'я — Бог, предмет філософії (метафізики) — буття. Пізнання Бога за допомогою філософії обмежене. Людський розум осягає в бутті лише те, що він може взяти від наших органів чуття; тому у людини не може бути ніякого знання про нематеріальні субстанції, такі як Бог або ангели. Через те, що Бог, на думку Дунса Скота, є буттям нескінченним, то довести буття Бога означає довести, що існує нескінченне буття. Це можливо довести, лише йдучи від наслідків до їх останньої та найвищої причини — Бога. Проте люди не здатні осягнути дії Бога через те, що Богові притаманна абсолютна свобода вибору. Він міг би, наприклад, створити зовсім інший світ, аніж наш, або взагалі не створювати його.

На відміну від інших номіналістів, Дунс Скот вважає, що загальне не є тільки продуктом розуму, воно має підстави в самих речах. Щоб пояснити існування одиничного, індивідуального, слід вважати, що загальна сутність сама по собі не є ні універсальною, ані одиничною. Усі форми — родові, видові, одиничні — початкове існують у свідомості Бога. Загальне існує і в речах (як їх сутність), і після речей (як поняття, які наш розум відокремлює від цих сутностей).

Душа, за Дунсом Скотом, — форма людського тіла. Вона створюється Богом під час народження людини і за її життя невід'ємна від тіла. Вона і єдина, і безсмертна. У вченні про пізнання Дуне Скот наголошував активність душі. Знання складається і з того, що йде від нас, і з того, що йде від предмета, який пізнається. Хоч би якою значною була активність душі, все ж у пізнанні ми залежимо і від предмета. Що стосується діяльності людини, то над усіма її видами панує не розум, а воля, яка є вищою за розум. Тим більше вільна воля Бога.

Таким чином, елементи критики схоластики, присутні у вченні Дунса Скота, розвиваються не в інтересах науки та філософи, а в інтересах теології. Дуне Скот стверджує, що філософія безсильна у справі спасіння людини, тому що вона ігнорує все особисте, прямує тільки від загального до загального. Вона виводить усе не з волі Бога, а з необхідності.

Вільям Оккам (1300-1350): радикальний номіналізм; теорія

двоїстої істини.

Вільям Оккам (бл. 1300-1350) написав ряд богословських та філософських праць — з логіки та з фізики Арістотеля. Вш завершив розпочату ще його попередниками критику філософських доведень існування Бога, проголосивши, що буття Бога — предмет релігійної віри, а не філософи, яка спирається на доведення.

За Оккамом, тільки чуттєве, наочне знання (що зветься інтуіцією) може засвідчити існування чого б то не було і тільки одне воно стосується фактів. Вчення про роль чуттєвої інтуїції та досвіду в пізнанні пов'язане у Оккама з двома іншими важливими положеннями його теорії пізнання: вимогою простоти пояснення (принцип економії) та положенням про те, що реально існує одиничне (номінальне).

За Оккамом, завдання знання — осягнення реально існуючого часткового, одиничного. Загальне існує тільки в свідомості суб'єкта, який пізнає. Поза свідомістю та поза душею будь-яка річ є одиничною. Хоча все реальне, за Оккамом, одиничне, все ж індивіди можуть бути розподілені розумом на класи, тобто розподілені за родами та видами. В самих речах намає ні загального, ані часткового. І те, і друге притаманне тільки нашому способові сприйняття однієї і тієї ж речі. Як же відбувається перехід думки до загального (до універсалі!)? Для пояснення цього переходу він вводить поняття про "інтенцію", тобто про спрямованість думки, про логічні та психологічні акти чи знаки. Всі загальні поняття (універсалі!) — знаки (терміни), що логічно позначають об'єкти.

Універсали не притаманні самій речі, вони завжди існують після неї, існують тільки у свідомості, проте вони не позбавлені повністю об'єктивного значення. Хоча універсалія тільки знак, але такий, що заміщує не будь-які предмети, а тільки ті, які самі по собі схожі між собою. Тому номіналізм Оккама іноді називають "термінізмом" (від слова "термін"). "Термінізм" Оккама пов'язаний з його вченням про досвід. Через те, що реальними є тільки одиничні речі, то пізнання об'єктивного світу починається з досвіду і проходить через канали відчуттів. Первинний вид знання — це наочне знання, яким пізнається одиничне. Вслід за ним іде "абстрактне" знання, або "знання про загальне".

На цих засадах Оккам будує свою теорію науки. Науки поділяються на реальні та раціональні. Реальні науки розглядають поняття з погляду їх відношення до речей, раціональні — з точки зору їх відношення до інших понять, а не до речей.

11. Філософсько-релігійне вчення Аквінського

Тома Аквінський (1225-1274): використання ідей Аристотеля для систематизації

християнського світогляду; п'ять доказів буття Бога; фундаментальна структура

метафізики; вчення про душу.

Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський (1226-1274) дає класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали мислителів.

Всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, Фома стверджує, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов'я.

Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках, коли є можливість вибору, ліпше розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму ("природного богослов'я"). "Природне богослов'я" — найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма Кентерберійсь-кого. Натомість Фома висуває свої п'ять доведень буття Божого. Всі вони мають не прямий, а опосередкований характер.

У першому доведенні стверджується: "Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше", тобто саморух предметів неможливий, що потребує від нас віри в першодвигун, або в Бога. Друге доведення виходить з арістотеліського поняття "продуктивної причини". Так само, як і в першому доказі, міркування доводиться до висновку про існування первинної "продз-ктивної причини", якою і є Бог. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, повинна бути причина, але причин без причин не буває, отже повинна бути абсолютно необхідна причина, якою може бути лише надприродне — Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або інших якостей. Але в такому разі повинно існувати якесь абсолютне мірило, щодо якого ці різні ступені набувають визначеності як одне. Таким абсолютнім мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П'яте доведення виходить з арістотелівського розуміння причиновості як обов'язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинове обумовлений, то він і цілеспрямований, отже має бути той, хто цілеспрямо-вує існування світу.

У філософському підґрунті свого богослов'я Фома спирається головним чином на Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття — і існуюче в дійсності, і тільки можливе — може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми — поняття дійсності та можливості. При цьому "матерія" — це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля, Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсали (завершити суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалі'!' чи індивідуальні речі, а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалі'!', так і індивідуальні об'єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалів), чи індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить лише Бог.

Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог — істота чисто духовна. Тільки для тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.

Вчення Фоми Аквінського дістало назву томізм. Дане вчення у формі неотомізму і досі є офіційною католицькою доктриною.

12. Філософія ДЖ.Бруно

Отверг догматическое авторитарное вмешательство религии в вопросы философии и науки, в проблемы общественных отношений и нравственности. Однако он допускал, что религия ожжет иметь влияние на примитивные народы. В будущем место религии должна занять «религия разума».

Пантеистическая философия Бруно завершает развитие ренессансного мышления. Последующее развитие философии связано с эрой, в которой естествознание развивается на экспериментальных и мат. основах.

Влияние оказали открытия Коперника, философским источником являются идеи Кузанского и Телезио. Бесконечные свойства Бога Кузанского превратились у Бруно в бесконечность природы. Опираясь на теорию Коперника, он освободил ее от конечности мироздания, замкнутого сферой неподвижных звезд, от взгляда, согласно которому Солнце центр Вселенной, а потому неподвижен. Он доказывал, что любое небесное светило можно рассматривать в качестве центра мироздания потому, что он находится по всюду и – нигде, т.е. обосновывал идею бесконечности.

Пантеизм философии. Самый радикальный из всех систем итальянской философии природы. Поэтому вступил в конфликт с церковью, схоластической наукой (отрицание загробной жизни, сомнения в непорочном зачатии).

Панпсихический материализм. Всеобщая одушевленность материи. Против схоластики (материя – некая «чистая» возможность, против Аристотеля (материя – пассивна). Важнейшим положением Бруно, было в утверждении бесконечности природы. Бесконечное могущество Бога, по Бруно, не может ограничиваться созданием конечного мира. Бесконечные свойства Бога Кузанского превратились у Бруно в бесконечность природы.

Материя как активный, творческий принцип. Единое, материя – неразвернутая причина всего существующего. Против дуализма схоластки. Мир является единым, которое состоит из множества самостоятельных единиц.

Целое, если оно бесконечное и неподвижное, не нуждается в том, чтобы для него искали источник движения. «Неподвижность» целого понимается как абсолютность движения, поэтому не следует искать некий внешний источник движения (бога как первого двигателя).

Цель философии. Теория познания. Цель - в познании не сверхприродного Бога, а природы, являющейся “Богом в вещах”. В человеческой душе проявляется единая вселенская мировая душа, которая неотделима от одушевленной материи. Цель разума – проникновение в глубину явлений, познание закономерностей природы, т.е. ее божественности. Чувственное познание само по себе недостаточно. Познание является бесконечным процессом, потому что и предмет его бесконечен.

Этика. Этические воззрения в утверждении “героического энтузиазма”, безграничной любви к бесконечному. Призывает к борьбе за благородные цели. За добро, которое неограниченно реализуется во вселенной. Истинным мерилом нравственности является деятельность, земные цели человека.

Космология. Космос – одновременно пустая и одновременно наполненная бесконечность. В бесконечности, согласно Бруно, отождествляясь, сливаются прямая и окружность, центр и периферия, объект и субъект. Бруно отвергает представление о том, что мир находится на некотором особенном месте, окруженном пустым пространством, или богом. Бесконечность вселенной нельзя понять с точки зрения обыденного человеческого сознания, которое формируется на основе опыта в отношении конечных вещей. Ни одно тело не имеет привилегированного положения, не существует никакого размещенного в центре внешнего источника движения (первого двигателя). Следствием концепции физического единства вселенной у Бруно является гипотеза, выражающая возможность существования жизни и на других планетах.

13. Філософія Ф Бекона

Засновником емпіризму вважається англійський філософ Френсіс Бекон (1561–1626 pp.). Слід зауважити, що філософія Нового часу в цілому принципово негативно ставиться до середньовічної схоластики. Схоласти вбачали істину в Богові і шукали її в книгах. Пантеїзм епохи Відродження вбачав істину також у Богові, але шукав її в природі, світі. Френсіс Бекон вважав, що істина знаходиться в самих речах і необхідно здійснювати її пошук у природі, світі. Схоластиці він протиставив концепцію "природної" філософії, яка базується на дослідному пізнанні. У своїй праці "Новий Органон, або Істинні вказівки для тлумачення природи" Бекон проголошує принцип емпіризму і розробляє індуктивний метод, тобто метод сходження від розмаїтих індивідуальних, одиничних речей чи фактів до теоретичних узагальнень. За допомогою цього методу можна пізнати природу. Але пізнати й оволодіти природою можна лише підкоряючись їй, не спотворюючи її образу, а осягаючи причини і закони, що діють в ній.

На шляху нового методу можуть виникнути перешкоди у вигляді хибних уявлень, забобонів, які Бекон називає "ідолами" і які треба попередньо подолати:

– ідоли роду (племені) пов'язані з вірою в істинність найкращого. Вони вроджені і пов'язані з недосконалістю розуму та органів чуття людини. Позбутися їх майже неможливо, але можна послабити їх вплив шляхом дослідницької дисципліни;

– ідоли печери пов'язані з вузькістю поглядів окремих людей, їх звичками, вихованням, внаслідок чого вони спостерігають оточуючий світ ніби з печери;

– ідоли майдану (ринку) пов'язані зі штампами повсякденного користування, вживанням застарілих понять, суджень, слів і породжуються спілкуванням людей;

– ідоли театру (теорій) пов'язані з догматичною, сліпою вірою в авторитети, традиції, звиканням до теоретичних систем, що своєю штучністю, нещирістю нагадують театральні дійства.

Протиотрутою "ідолам" служать мудрий сумнів і методологічно правильне дослідження.

Бекон – противник як схоластичної методології, так і вузького емпіризму. Показовим є його алегоричне зображення трьох можливих шляхів пізнання:

– шлях павука, тобто спроба розуму виводити істини з самого себе. Цей шлях відображає абстрактний раціоналізм;

– шлях мурашки відображає однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадження голих фактів;

– шлях бджоли. Як бджола переробляє нектар у мед, так і справжній вчений перетворює емпіричні факти за допомогою раціональних методів у наукову істину.

Набуває нового напрямку й уявлення про мету та призначення пізнання. Знаменитий афоризм Бекона "знання – сила" відображає ідею експериментальної науки, яка приносить людині практичну користь.

Отримання знання орієнтується на його практичне застосування.

14. Вчення Декарта про метод

Декарт (1596-1650)

Раціоналістична складова у філософії Декарта визначається певним ставленням до визначення істини:вона мусить бути абсолютною, повною, вічною, незмінною. Їй властивий всезагальний та обов’язків характер. Ідеальним для подібного знання може бути математика, яка відсторонює все мінливе, відносне, нестійке. Джерело і критерії істини не можуть мати досвідного характеру, тому, що від чуттєвий досвід не тривкий і непевний. Істина може бути виведеною лише з розуму, вона полягає тільки в розумових, логічних зв’язках і змістах,і лише розумом може бути перевіреною. Однією з важливих рис раціоналізму є ототожнення реальних причинно-наслідкових зв’язків із відношеннями логічного виведення.

Дійсна причина і логічна підстава розглядалися як синоніми. Д. визнавав існування вроджених ідей і визначальність раціоналістичного критерію істини. Вроджені ідеї не визначали всю сукупність знань людини, основну їх кількість людина набувала через досвід розумового мислення. Вроджені ідеї мали визначальне значення для тих ідей, які створювалися шляхом логічного виведення. Д. вважав, що дійсна філософія мусить бути єдиною як за своєю теоретичною частиною, так і за методом. Наука мусить бути стрункою логічною системою, яка обґрунтовується математичними засобами. Д. пов’язував розробку методу універсального філософського дослідження з основою природничих наук. Він розповсюджує власну критику на перебіг думки, засвідченої тим чи іншим авторитетом. Саме визнання авторитетного характеру істини призводить до помилок та хибних уявлень. Істина не може бути засвідчена виключно вірою. Необхідності перегляду повинен зазнати і метод передачі знання: зазвичай і приклад мусить бути трансформований у перевірку індивідуальним розумом істини. Індивідуальна достовірність має узгоджуватися з принципом об’єктивної достовірності. Принцип сумніву та його методологічне значення спонукають до радикальної зміни всієї попередньої побудови наук і філософії. Наукове знання мусить бути побудоване як єдина система, а не як сукупність випадкових істин та відкриттів. Основою таких знань може бути певна система найочевидніших і достовірних тверджень. Вони ґрунтуються а наявних вроджених ідеях., безсумнівних та самоочевидних і систематизують у логічній послідовності все наново перевірене і набути знання. Розум за Д. здійснює функцію, яку зазвичай називають рефлексією, тобто спостереженням розуму за власною діяльністю, за допомогою власних же засобів. Головна ідея раціоналізму Д. визначає його впевненість у тому, що два шляхи пізнання (природи та розуму) цілком рівноправні й призводять до одного результату: розум, осягаючи себе, пізнає водночас і природу, а пізнаючи природу,набуває насамкінець знання про себе. Саме таке дослідження стає розробкою методу дослідження, який би враховував відповідне розуміння істини, мав логіко-математичну основу, та був універсальним щодо його вживання – міг би застосовуватися в дослідженнях як природи так і мислення. Метод пізнання передбачає виконання чотирьох правил. Перше правило методу Д. вимагає визнавати за істинне лише те, що сприймається і постає в дуже ясному і чіткому вигляді, або ж є очевидним. Цим визначається інтуїтивний характер його дії. За Д. інтелектуальна інтуїція є абсолютно безпомилковою, і не потребує додаткових зусиль розуму.

Друге правило пропонує розділити кожну річ або явище на більш прості складові, щоб потім зосередитись на неподільних і простих явищах, які мають безсумнівний та очевидний характер. Третє правило полягає в тому, що в пізнанні думка мусить прямувати від найпростіших і найдоступніших речей до більш складних, Цей висновок є дедукцією.

Четверте правило зводиться до того, щоб якнайповніше класифікувати весь існуючий матеріал. Це правило має чотири основні операції:

1. вказується на необхідність найповнішої класифікації матеріалу до здійснення індукції.

2. орієнтація на повну індукцію, як перший щабель і умову дійсної передумови дедукції

3. вимога достатньої повноти, точності і коректності в процесі самої дедукції

4. розширення вимоги повноти в застосуванні всіх правил методу. Лише тоді можливе здійснення будь-якого аналізу чи дослідження.

Основні праці: «Правила для керівництва розуму», «Трактат про Всесвіт», «Міркування про метод», «Метафізичні розмисли», «Принципи філософії».

Декарт підгримує антисхоластичну спрямованість філософії Ф.Бекона. Однак він не може погодитися з Беконом у оцінці дедукції як методу пізнання. Декарт значну увагу приділяв математичним дослідженням, а, як відомо, математика будується і розвивається насамперед у формі дедуктивної системи знання. Тому, визнаючи присутність вказаних Беконом "ідолів", Декарт звертає увагу на проблему спрямованості емпіричного пізнання, індукції. Він знаходить докази тези, що здійснення індуктивного пізнання, експерименту відбувається тільки після попереднього планування дій. А попереднє планування дій у своєму кінцевому результаті має будуватися завдяки використанню загальних положень як вихідних для думки, тобто шляхом дедукції. Таким чином, індукції без попередньо здійсненої дедукції бути не може. Однак дедуктивному мисленню завжди загрожують "ідоли". Дану проблему Декарт вирішує, запропонувавши сумнів у вигляді методологічної процедури.

Декартовий методологічний сумнів, або "критика усіх визначень", будується не як абсолютний скепсис, заперечення визначень взагалі, а як шлях, засіб уникнення помилок. Первинну форму істини Бекон вбачає у чуттях, в емпіричності. Для Декарта це — помилковий погляд, він перелічує випадки, коли чуття вводять людей в оману, і робить висновок, що неможливо вірити тим засобам пізнання, які "хоча б один раз обманювали нас". Таким чином, ні авторитет та здійснена з його допомогою дедукція, ані наш досвід та здійснена з його допомогою індукція, не можуть бути визнані як науковий метод. Тому Р.Декарт ставить питання про досягнення достовірності знання самого по собі, впевненості в істині, яка повинна бути вихідною посилкою і тому сама не може опиратися на інші посилки. Таку достовірність він знаходить у мисленні. "Якщо ми відкинемо та проголосимо помилковим усе, у чому хоч трохи можемо сумніватися, то ми не можемо сумніватися лише у тому, що здатність мислити свідчить про існування. Бо буде абсурдом вважати, що мислячи про самого себе, можна заперечувати факт існування думки про власне існування. Думка, яка заперечує існування самої себе, не варта жодної уваги. Тому факт, який висловлюється у словах: "Мислю, отже існую", найдостовірніший з усіх, які перед кожним, хто філософствує, виявляються".

Математика, основу якої складають ідеальні конструкції, досягає найвищого ступеня ймовірності. Порівняно з іншими науками математика найменше залежить від зовнішньої реальності і найбільше — від мислячого Я. Тому саме математика найкраще відповідає принципові достовірності знання. А присутні в математиці аксіоми можна завжди обгрунтувати принципом достовірності знання самого по собі. Однак математика — наука, що будується шляхом дедуктивної форми думки. Відкриті Ф.Беконом "ідоли" свідчать про присутність хиб у дедукції. Враховуючи цю обставину, Р.Декарт пропонує метод раціональної дедукції, який повинен узгоджуватися з чотирма вимогами: 1) припускати як достовірні такі положення, які уявляються розумові чіткими та ясними, не викликають сумнівів у своїй істинності; 2) розділяти кожну складну проблему, задачу, на складові частини, підпроблеми чи задачі; 3) поступово здійснювати перехід від доведеного до недоведеного; 4) не робити жодних прогалин у логічному ланцюжку дослідження. Принцип методологічного сумніву та раціональна дедукція повинні допомогти у подоланні хиб простої дедукції, разом з цим вирішуючи проблему "першої індукції", яку без попередньої дедукції здійснити неможливо. Однак при цьому постає проблема "першої дедукції" — звідки взялися перші загальні поняття, якими користується думка? На це питання Декарт відповідає тезою про присутність вроджених ідей.

Обгрунтування існування вроджених ідей Декарт знаходить в своїх фізіологічних дослідженнях. Здійснивши велику кількість дослідів експериментального характеру над різними тваринами, відкривши факт скорочення м'язів (найчастіше цей дослід повторюють на лапках жаби, капнувши кислотою на свіжий зріз) частини тіла, відокремленої від цілого, він робить висновок, що в кожному тілі є ідея руху самого по собі. Скорочення лапки тварини під час подразнення її кислотою припиняється через деякий час, що, на думку Декарта, свідчить про відокремлення ідеї від тіла. Вбита тварина — вже не жива, але ідея руху може в ній перебувати. Зовнішньо частина тіла ще не змінилася, але може й не рухатися під час подразнення, отже ідея це тіло вже полишила. Таким чином, ідеї можуть бути і не бути в тілі, а тіло існує без очевидних змін. Живого тіла без ідеї не існує, а це свідчить, що живі тіла народжуються з ідеями. Дослідження руху ідей в тілах живих істот призвели до створення Декартом класичної схеми замкнутої рефлекторної дуги. Дана модель описує систему рефлексів, які виявляють себе у зовнішніх формах руху живих тіл.

Відкриття можливості існування ідеї впродовж деякого часу у мертвому тілі та можливості зникнення ідеї з мертвого тіла за відсутності наочно фіксованих змін у ньому спрямували думку Декарта на шлях вчення про дуалізм душі і тіла. Розвиваючи цю тезу, він робить висновок про існування незалежних одна від одної двох субстанцій світу. Субстанція, що виявляє себе у різних просторових властивостях,— матерія, та субстанція, що не має просторових форм виявлення, — мислення. Ці субстанції можуть єднатися, утворюючи живі організми, чи існувати окремо, утворюючи світ фізичних тіл та світ вільного духу, — божественний світ. Найдовершенішою формою буття є Бог, який існує сам із себе, є причиною самого себе.

Субстанція світу, що існує просторово, — матерія, не може наповнювати простір, існуючи нерухомо. Вона завжди у русі, що зобов'язує нас заперечувати теорію атомарної будови світу, бо інакше ми повинні визнати нерухомі частинки — найменші та неподільні елементи буття (атоми). Рух кожного тіла (Декарт розглядає тіла лише механістичне) відбувається з причин, які лежать за межами даного тіла. Вітрильник рухається завдяки дії вітру, завдяки течії рухається водяний млин, ядро вилітає з гармати завдяки згоранню пороху тощо. Користуючись цим принципом, він заперечує можливість існування порожнечі. Декарт висуває питання про перший поштовх, який надав рух усім тілам. Суб'єктом цього поштовху він визнає Бога.

Дуалізм Декарта зробив можливим двоїсте тлумачення його вчення, яке швидко розповсюдилося та знайшло багатьох послідовників у Європі.

15. Політична філософія Гоббса: ідея соціально-правової держави

По Гоббсу, построить политическую теорию, способную возвыситься над интересами группы частных лиц, можно, лишь перенеся методы геометрии в области политики. Гоббс полагал, что эти методы потому не используются при изучении общества, что их применение может затронуть частные интересы людей. Учение о линиях и фигурах не подлежит спору, ибо истина об этих последних задевает интересов людей. В центр исследования следует поставить не частные вопросы, а интересы и сущность человека, что позволит выяснить особенности его естественной и общественной жизни.

По Гоббсу если разложить структуру общества на отдельные части, можно убедиться, что существенной частью общества является человек, гражданин, т.е. человек в государстве.

Гоббс считает возможным проводить аналогию между государством и машиной, “искусственным телом”, которое создано человеком для сохранения своей жизни. Государство – это “механическое чудовище”, обладающее страшной силой: оно может защитить интересы человека, интересы партий и большой общественной группы. В своем произведении “Левиафан” Гоббс уподобляет этому “земному Богу” государство, поскольку оно не находится в зависимости от воли отдельных людей – оно устанавливается на вечно. В то же время он называет “Левиафан” искусственным человеком.

Гоббс считал, что от деятельности государства зависят сама жизнь человека, его благосостояние, общее благо людей, их согласие, что составляет “здоровье государства”; его отсутствие приводит к “болезни”, гражданским войнам и даже смерти государства. Следовательно все люди заинтересованы в совершенном государстве. По Гоббсу государство возникло в результате общественного договора, соглашения, но, возникнув, оно отделилось от общества и подчиняется коллективному мнению и воле людей, имея абсолютный характер. Наилучшая форма гос правления – абсолютная монархия. Понятие добра и зла различаются только государством.

В основе нравственности лежит естественный закон человеческой природы – стремление к самосохранению. Нравственные ценности носят относительный характер и определяются их отношением к благу – предмету желания человека. Естественный закон нравственности совпадает с гражданскими добродетелями в идеальном гос-ве, поскольку величайшим благом для человека является гражданский мир.

16. Теорія імматеріалізму Дж.Берклі

наше познание - это познание идей, а не фактов

Беркли рассуждает и при рассмотрении понятия материи. По Локку, мы путем абстракции, т.е. отвлечения от предметов общих черт и признаков, приходим к понятию материи как таковой. Таким же образом мы приходим и к понятию пространства. Беркли пытается доказать, что мы не в состоянии прийти к понятию материи таким способом, аргументируя при этом так же, как и в отношении первичных и вторичных качеств. Он полагает, что существование абстрактно общих идей невозможно, так как при восприятии в нашем уме возникает конкретное впечатление, конкретный образ, но не может быть никакой общей идеи. Т.е. если мы воспринимаем треугольник, то это конкретный треугольник, а не какой-то абстрактный, не обладающий специфическими чертами. Таким же образом, согласно Беркли, невозможно образовать абстрактные общие идеи человека, движения и т.д. Абстрактные идеи Беркли, рассматривал как обман слов.

Тем самым он и не признавал существования понятия материи как абстрактной идеи, материи как таковой. Он полагал, что понятие материи "заключает в себе противоречие", является "наиболее абстрактной и непонятной из всех идей". Поэтому он считал, что необходимо навсегда изгнать понятие материи из употребления. "Отрицание ее не принесет никакого ущерба остальному роду человеческому, который... никогда не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия".

Из этих своих рассуждений он переходил к отрицанию объективного существования вещей. Так как существование качеств вещей обусловлено нашим восприятием, а субстанция - это носитель свойств, качеств, то значит все вещи и предметы окружающего мира, которые образуются из свойств, являются лишь восприятиями наших органов чувств. Для Беркли "быть - значит быть воспринимаемым" (esse est percipi).

Таким образом, считая, что существовать - это быть воспринимаемым, Беркли отрицает существование объективного мира. Но этот вывод означает солипсизм, т.е. существование одного человека, для которого мир существует только тогда, когда он его воспринимает. Однако Беркли категорически отрицает обвинения в солипсизме, так как изложенные взгляды резко противоречили здравому смыслу. Он заявляет, что не отрицает "существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления". Он также говорит, что не сомневается "даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь своими руками". Беркли лишь отрицает существование такого понятия, как материя в философском понимании.

Обвинения в солипсизме Беркли также пытается отвергнуть посредством следующих рассуждений. Он утверждает, что вещи продолжают существовать в силу того, что в тот момент, когда мы их не воспринимаем, их воспринимает другой человек. Беркли, с одной стороны, утверждает, что вещи, или идеи, по его терминологии, не существуют, с другой - что .они продолжают существовать в нашей мысли, потому что они воспринимаются Богом. Он писал: "Есть дух, который во всякий момент вызывает во мне все те чувственные впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заключаю, что творец их безмерно мудр, могуч и благ".

Свою религиозную позицию Беркли проводил и в области естественнонаучных идей. Отвергая механическое понимание причинности, которое было распространено в то время, он писал: "Во-первых ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что сотворено, произведением мудрого и доброго Творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей, и действительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим способом, как объяснить их". Кроме того, Беркли выступал против открытого Ньютоном и Лейбницем дифференциального исчисления.

Воззрения Беркли критиковались во все времена и со всех сторон представителями различных философских направлений, так как солипсическая установка автора представляла благодатную почву для опровержений. В то же время защитников Беркли было много, и они есть и по сей день. Беркли всегда останется примером идеалистического истолкования философских проблем.

17. «система природи» П.Гольбаха

Автор книги "Система природи" Поль Анрі Гольбах (1723-1789) найбільш систематично виклав принципи матеріалізму XVIII ст. Повністю відходячи від теологічних концепцій буття, він використовує принцип "редукції" — усі явища розглядає як виявлення природних сил.Природа, за Гольбахом, є сукупністю різних видів матерії. Виступаючи проти картезіанства, яке вводило рух у матерію за допомогою поняття "Бог", він висуває тезу, що рух і є існуванням матерії. На відміну від схожого погляду Спінози, Гольбах доводив, що рух не може бути "модусом" матерії, а навпаки, саме рух, взаємодія є джерелом усіх властивостей, враховуючи і ті, які Декарт і Спіноза вважали первинними (розповсюдженість, вага).Обґрунтовуючи ідею універсальності руху, Гольбах часто посилається на Толанда. Він вирізняє два головні різновиди руху. З одного боку, рух, який переміщує тіла у просторі (механічний рух), і з другого — внутрішній рух, який називають енергією, що має своїм джерелом взаємодію не даних чуттям частинок (молекул), з яких складаються тіла.З поняттям "універсальності руху" пов'язане вчення Гольбаха про абсолютний детермінізм. Критикуючи Юма, Гольбах доводить, що необхідними можуть бути лише причини та наслідки, а не віра в їх існування. Поняття "необхідність" ми створюємо як узагальнення причин та наслідків, які дають нам можливість розглядати будь-який процес, будь-які зміни, які ми відчуваємо. Вирізнення окремих явищ є закономірним, як і рух, що виникає, підкоряється константним законам. Саме як дію різних законів ми відчуваємо різні явища. Протікання руху, змін у одних і тих самих основах буття зумовлює існування універсальних законів природи, які виявляють себе нам через відхилення, спричинені конкретною необхідністю. Тому для Гольбаха не існує випадковості як властивості природи: випадковість — це прояв нашого незнання.

Світ у цілому Гольбах розглядає як систему причин та наслідків, у якій те, що в одному вилажу є причиною, у іншому — є наслідком. Саме через цю систему причин і наслідків слід розглядати людину. Кожна людина як певний механізм може бути розглянена у вигляді системи із внутрішніми процесами, на яку діють зовнішні механічні та енергетичні сили. Людина, суспільство утворюють свої енергетичні сили, які діють на космос і можуть вносити зміни у всесвіти взагалі, а не тільки у своєму бутті. Тому для Гольбаха дуже важливо знайти такий спосіб існування людини, суспільства, який узгоджується зі світом у цілому.

П.Гольбах у своїй праці “Система природи” послідовно розвинув основні ідеї матеріалізму того часу. Він рішуче заперечує ідеї богослов’я, виступає проти ідеалізму. В природі, яка зводиться до роду атомів, діють механічні закони, що мають характер необхідності, отже, немає нічого випадкового. Така позиція дістала назву механічного детермінізму, оскільки закони руху і сам рух ототожнюється тільки з однією його формою -–рухом механічним.

Отже, механізм неминуче призводить до метафізичних позицій, оскільки все багатство руху зводиться і до переміщення часток речовини. Це – спрощена, вузька картина світу.

18. Соціально-політична теорія Н. Макіавеллі

XVI ст. характеризується глибокою кризою, початком кінця гуманізму Відродження. Мрії гуманістів про швидке пришестя «золотого віку» зімкнулись з реальністю постійних війн, контрреформацією, зміцненням централізованої феодальної влади, експансією іноземних нашесть. Тоді одним з видатних представників політичної думки виступає ідеолог буржуазії італійський філософ Пікколо ді Бернардо Макіавеллі.Важливим вкладом Нікколо Макіавеллі в історію політичної думки стало те, що теологічній теорії держави протиставляє концепцію світської держави, обґрунтовуючи закони держави Розумом і досвідом, а не теологією. Політика є лише автономний бік людської діяльності, є втіленням вільної людської волі в межах необхідності. Політику визначає не Бог і мораль, а сама практика, природні закони життя і людська психологія. Нікколо Макіавеллі приходить до розуміння того, що врешті-решт в основі політичної діяльності лежать реальні інтереси, користь, прагнення до збагачення. Головним в політичних поглядах Нікколо Макіавеллі є висунутий ним принцип політичного реалізму, який передбачає урахування в політиці справжніх умов дійсності, реальності, підкорення політичних дій практичним інтересам і залишення без уваги того, що має бути відповідно апріорним схемам або передбаченням релігійної моралі. Одним з перших Нікколо Макіавеллі став розглядати і політику як автономну сферу людської діяльності, в якій існують природні причини і корисні правила, що дозволяють ураховувати свої можливості, щоб передбачати заздалегідь хід подій і вжити необхідні заходи. Раціонально-практичні настанови в сфері політики, політичних відносин рішуче розривали з теологічним моралізаторством Середньовіччя. В основі розвитку історії лежить «матеріальний інтерес і сила». Головний стимул поведінки людини – інтерес, що проявляється в різноманітності, зв’язаний з бажанням людей зберегти своє майно, що забезпечує прагнення до збільшення, прирощення власності. Нікколо Макіавеллі писав, що люди швидше простять смерть батька, аніж втрату майна. Власницький інтерес передує людській турботі про честь і велич, гідність. Невикорінений егоїзм людської природи з усією необхідністю вимагає створення держави – вищої сили, здатної поставити людину в певні межі. Тут випливають передумови диктатури суспільного договору. Звідси і відносність оцінки державних організмів і відносність оцінки діяльності влади. Нема ідеального ладу поза часом і простором, є тільки такий лад, що відповідає ситуації. Нема незмінних рис людського характеру, постійні лише елементи, що складають характер людини і проявляються по-різному в різних суспільствах. В політичному змаганні Нікколо Макіавеллі вважав допустимим в ім’я великої мети і ідей зневажати законами моралі і використання будь-яких засобів в ім’я їх досягнення, виправдовував навіть жорстокість і віроломство правителів в їх суперництві за владу. Звідси і макіавеллізм – спосіб політичної діяльності, що не зневажає будь-якими засобами заради досягнення поставленої мети. Історична заслуга Нікколо Макіавеллі – погляд на державу як природне утворення, що досягається на основі домовленості людей в інтересах захисту і цілісності країни. Закони ж породжені Розумом і досвідом історії, а не йдуть від самого Бога.

19. Теоретико- пізнавальна парадигма Німецької філософії нового часу

У другій половині XVIII ст. центр європейської філо¬софської думки перемістився з Англії та Франції в Німеч¬чину, яка значно пізніше від своїх західних сусідів стала на шлях буржуазних трансформацій. Саме тут напередодні буржуазних перетворень виникають ідейні пошуки і духов¬не піднесення, що охопили все суспільство, в тому числі й філософію. Сформувалась філософська традиція, в межах якої вдалося переосмислити багато проблем, над якими без¬успішно билася попередня філософська думка. Одна їх гру¬па мала гносеологічний характер: протистояння емпіризму й раціоналізму, детермінізму і свободи волі; друга — онто¬логічний (стосувалася буття людини): протиріччя між на¬туралістично-механістичним світоглядом і специфікою бут¬тя людини, яке виходило поза межі цього світогляду.

Німецьку класичну філософію сформували І. Кант, І. Фіхте, Ф.-В.-Й. Шеллінг, Г.-В.-Ф. Гегель, Л. Фейєрбах. Певною мі¬рою до цієї традиції можна зарахувати філософію К. Маркса, принаймні категоріальний апарат і стиль мислення Маркса не виходить за її межі.

Філософів, які належать до німецької класичної філосо¬фії, споріднює зміщення центру дослідження від об'єкта до суб'єкта, в онтологічному аспекті — від природи до історії і культури. Відбувається переосмислення і самого суб'єкта. Якщо раніше пін мислинся як певна духовна субстанція, що ппсинно нідобрпжнлп світ, то її німецькій класичній фі¬лософії суб'єкт постає як творча діяльність (Кант), як дух, іцо перебуває в історичному розвитку (Гегель), як людст¬во, яке здійснює історичний поступ на основі практичної діяльності (Маркс). Іншими словами, суб'єкт мислиться як діяльність, яка у філософії після Канта все більше набуває історичного характеру, перетворюється на культуротворчу діяльність, вільне самотворення.

Німецька класична філософія є значним і вагомим етапом у розвитку світової філосо-фії, що охоплює напружений, дуже яскра вий за своїми результатами, важливий за впливом на духовну історію людства період духовно-інтелектуального розвитку. Boнa представле-на сукупністю філософських концепцій Німеччини майже за сто ро-ків, зокрема, такими оригінальними мислителями, як Іммануїл Кант (1724-1804), Йоган Готліб Фіхте (1762-1814), Фрідріх Вільгельм Шел-лінг (1775-1854), Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831), Людві, Андреас Фейербах (1804-1872). Кожний з цих філософів є настільки своєрідним та оригінальним, що виникає питання — чи можна гово-рити про німецьку класичну філософію як про цілісне утворення? Проте при всьому розмаїтті ідей та концепцій, німецьку класику від-різняє ряд суттєвих рис та принципів, що є спільними для всього цього етапу розвитку філософської думки. Саме вони і дають змогу говорити про німецьку класичну філософію як про цілісне духовне утворення. По-перше, всіх представників німецької класичної філо-софії об'єднує розуміння ролі філософії в історії людства і в розвитку світової культури. Вони вважали, що філософія покликана критично самопізнати людську життєдіяльність, зробили предметом спеціаль-ного філософського дослідження людську історію і людську сутність. Кант, Фіхте, Шеллінг, Гегель бачать філософію чітко систематизова-ною наукою, але наукою специфічною. З їхньої точки зору, філосо-фія, живлячись науками, орієнтуючись на науки, має будувати себе як науку гуманістичної спрямованості. По-друге, представники ні-мецької класичної думки надали філософії вигляду широко розробле-ної та диференційованої спеціальної системи дисциплін, ідей, понять та категорій. Німецька класична філософія є високо професійною, надзвичайно абстрактною та узагальненою системою філософського освоєння дійсності. По-третє, німецька класична філософія розробила цілісну діалектичну концепцію розвитку. По-четверте, німецька кла-сика виробила певні загальні принципи підходу до проблеми історич-ного розвитку, запропонувавши досліджувати його науково-теоретич-ними засобами і виділивши деякі його загальні закономірності. По-п'яте, розглядаючи проблеми людини, німецька класична філософія концентрує увагу навколо принципу свободи та інших гуманістичних цінностей. Враховуючи ці основні риси німецької класичної філософії, можна виділити також і основні проблеми, дослідження яких перебуває в центрі уваги цього періоду розвитку світової філософії: проблема науковості філософії, онтології, гносеології, філософської антропології, філософії історії, філософії права, філософії релігії, етики, естетики і т.д. Для побудови своїх філософських систем мислителі німецької кла-сики виходили з таких принципів: принципу розрізнення закономір-ностей розвитку природи і культури, принципу активності суб'єкта, принципу історизму.

20. Основне питання і структура «критики чистого розуму»

Праця Канта «Критика чистого розуму»

Кант критичного періоду. ^{ґ г} . . , \ .

_ ^г ,. .. тл складається з двох розділів (нерівноцін-

Теоретична філософія Канта •• -- _ч

^v них за своїм обсягом): трансценденталь-

не вчення про елементи та трансценден­тальне вчення про метод. Перший з них включає в себе трансцендентальну естетику (метафізичне витлумачення поняття простору та метафізичне витлумачення поняття часу) і трансценде­нтальну логіку (трансцендентальна аналітика, яка складається з аналітики понять та аналітики основоположень і трансцендентальна логіка, що вклю­чає в себе дві складові: поняття чистого розуму, діалектичні умовиведення чистого розуму). Трансцендентальне вчення про метод включає в себе чо­тири глави: дисципліна чистого розуму, канон чистого розуму, архітектоні­ка чистого розуму та історія чистого розуму.

Основні проблеми «Критики чистого розуму». Фактично вже у пе­редмові до своєї роботи Кант фіксує положення, за яким усе наше знання починається з досвіду, але ним не вичерпується. Тобто, крім тих знань, джерелом яких є досвід (ці знання Кант називає апостеріорними чи емпіри­чними), ми можемо вказати на таке знання, яке має позадосвідний характер. Таке знання Кант називає «апріорним» або «чистим» (чисті - це такі апріо­рні знання, до яких взагалі немає жодного домішку емпіричного). Кант ви­діляє дві основні властивості, які відрізняють чисте знання від емпіричного. Чисті знання завжди є загальними та аподиктичними (тобто необхідними). Проте, розглядаючи знання Кант звертає увагу ще на два важливі моменти. По-перше, формою виразу знання завжди є судження. По-друге, всі су­дження можна розподілити на два типи: аналітичні (ті, що не додають нічо­го нового до нашого знання і надаються нам як результат виведення преди­кату з суб'єкту) та синтетичні (ті, що розширюють наше знання). Прикла­дом аналітичного судження може виступити наступне: «всі тіла протяжні», оскільки предикат протяжності вже міститься в понятті тіла. Прикладами синтетичних суджень можуть виступити такі: «5+7=12», оскільки а ні в по­нятті «7», а ні в понятті «5» не міститься поняття «12»; «пряма лінія є най-коротшою відстанню між двома точками», оскільки поняття «прямої» міс­тить у собі лише ознаку якості лінії, і нічого не каже про її величину

Таким чином, ставлячи запитання про можливості людського пі­знання чи про пізнавальну здатність людини Кант формулює його насту­пним чином: як можливі «синтетичні судження апріорі»? Відповідь на це запитання має дати трансцендентальна філософія. При цьому слід мати на увазі відмінність між поняттями трансцендентне та трансцендентальне, яке використовує Кант., Трансцендентне означає «те, що лежить за межа­ми» (сферою трансцендентного Кант визначить ідеї Бога, свободи та без­смертя). Трансцендентальним же, Кант визначає будь-яке знання, яке за­ймається не стільки предметами, скільки здатністю пізнання предметів, наскільки воно має бути можливим апріорі.

Тож, зафіксувавши предметом трансцендентальної філософії здат­ність людини до пізнання, чи точніше пізнавальні здатності людини, Кант визначає наявність двох джерел людського знання. Ці два джерела є чуттє­вість і розсудок. Різниця між ними полягає в тому, що завдяки чуттєвості предмети нам даються, а завдяки розсудку вони мисляться. Проте, розгля­даючи ці два джерела людського знання, Кант робить одне важливе заува­ження: «існують два щабля людського пізнання, які виникають з можливо загального, але невідомого нам кореня». Себто для нього, на відміну від багатьох представників філософії Нового часу, ці дві здатності жодною мі­рою не протиставляються. Більш того, Кант навіть припускає можливість того, що існує така інстанція, чи таке місце, де вони існують як певна єд­ність. Однак, одночасно з цим у цьому фрагменті вбачається і вся специфіка критичного методу: припускаючи таку можливість Кант, тим не менш, фік­сує і те, що вона лежить за межами нашого пізнання, себто в кожному на­шому пізнавальному акті ми здатні відокремити чуттєвий бік від розсудко­вого. Для того, щоб побачити це «можливе, але невідоме нам джерело», ми би мусили мати ще одну додаткову пізнавальну здатність.

Таким чином, ми маємо дві пізнавальні здатності: розсудок і чуттє­вість. Чи є вони предметами трансцендентальної філософії? Те, що розсу­док містить у собі апріорні поняття не викликає жодного сумніву. Але чи є щось апріорне в чуттєвості? Очевидно, що цим апріорним елементом чуттєвості можуть бути лише апріорні уявлення, тобто такі які містять у собі умови завдяки яким нам даються всі предмети чуттєвості взагалі. Якщо такі елементи є, то тоді вчення про апріорне уявлення складатиме частину трансцендентальної філософії. Ба більше, воно буде першою час­тиною трансцендентальної філософії, оскільки уявлення завжди переду­ють мисленню.

Отже, відповіді на це запитання щодо апріорних форм нашого уяв­лення Кант і присвячує першу частину трансцендентального вчення про елементи, а саме - трансцендентальну естетику.

основні складові процесу пізнання за Кантом. Всього їх дві: чуттєвість і розсудок: 1. Чуттєвість - завдяки їй предмети нам даються. Результатом впливу предметів на нашу здатність уявлення є уявлення, які, у свою чергу бувають емпіричні та апріорні; 2. Розсудок - завдяки йому предмети мисляться. Результатом його діяльності є поняття.

Отже, все наше пізнання є нічим іншим як відношенням до предме­тів, якщо немає цього відношення то зникає і те, що пізнається, а разом з цією «щойністю» втрачає сенс і саме поняття пізнання. Як таке зазначене відношення може бути чи опосередкованим чи безпосереднім. Безпосере­дньою формою відношення нашої здатності пізнання до предметів є «на­глядне уявлення». Але звідки воно береться? В принципі існує всього дві можливі відповіді на це запитання: А) суб'єкт сам відволікає від предме­тів ці наочні уявлення, але в цьому випадку ми приписуємо суб'єктові не лише визначальну активність, а ще й своєрідне легітимоване свавілля, тобто суб'єкт фактично формує чи створює в процесі об'єкти; Б) предме­ти певним чином впливають на суб'єкта і, так би мовити, відбиваються на поверхні його чуттєвості.

Кант обирає другий варіант. Тобто для того аби відбувся акт пі­знання повинні зіткнутися два струмені. Перший з них - це дія предметів на нашу душу. Цей процес Кант окреслює поняттям афіціювання (Das Gemuth afficire). А другий - це наша сприйнятливість. Все подальше роз­гортання «Критики чистого розуму» являє собою експлікацію цього про­цесу чи радше акту пізнання. Початковим, чи верхнім шаром цього акту з суб'єктивного боку є «відчуття», а з об'єктивного - явище (яке Кант опи­сує наступним чином: «явище - це невизначений предмет нашого уявлен­ня»). Знову ж таки, чому явище? Чому не сам предмет, не річ сама по собі, не річ такою, якою вона є? Відповідь Канта така: не річ сама по собі, оскі­льки кожного разу щойно ми намагаємося сформулювати щось про цю річ, ми вже синтезуємо її в коло нашого досвіду, чи радше вона виявля­ється вже синтезованою в структури нашого сприйняття. Поняття сприй-

няття речей самих по собі передбачає те, що ми припускаємо можливість існування світу, який сприймається і при цьому елімінуємо з нього того суб'єкта, який його сприймає.

Проте, аналізуючи процес пізнання трансцендентальна філософія має відповісти на запитання яким чином стає можливим пізнання як таке. Для цього Кант пропонує розглянути структуру сучасного йому наукового знання. Всього, за Кантом, ми маємо відповісти на чотири запитання: яким чином можливі апріорні синтетичні судження в: а) математиці, б) геометрії, в) природознавстві, г) метафізиці? Відповідь на перші два запитання нада­ється в трансцендентальній естетиці, на третє запитання - в трансцендента­льній аналітиці, на четверте запитання - в трансцендентальній діалектиці.

Чиста математика/геометрія можливі завдяки тому, що в структурі людської чуттєвості існують такі дві апріорні форми споглядання як простір та час. Вони жодною мірою не є властивостями самих речей, оскільки лише завдяки тому, що вони є, стає можливим сам процес чуттєвого сприйняття.

Наступною пізнавальною здатністю є розсудок, аналіз якої має продемонструвати зміст та сутність тих понять, які лежать в основі розсу­дкової діяльності (аналітика понять), та правил поєднання понять у су­дження (аналітика основоположень). Ці апріорні поняття, завдяки яким відбувається діяльність розсудку, і крізь призму яких він аналізує весь чуттєвий досвід, Кант назвав категоріями. Всього Кант виділив чотири групи категорій (якості, кількості, відношення та модальності), до кожної з яких входять три категорії (причому третя категорія в кожній групі є результатом синтезу першої і другої).

Кількості: Єдність Множина Ціле	Відношення: Субстанція Причинність Взаємодія
Якості: Реальність Заперечення Обмеження	Модальності: Можливість Існування Необхідність

При цьому процес пізнання обов'язково має включати в себе як чуттєвість, так і розсудок, оскільки, як каже Кант, чуттєвість без розсудку є сліпою, а розсудок без чуттєвості - порожнім.

Зрештою, відповідаючи на питання щодо можливості метафізики і аналізуючи таку здатність як розум, Кант пропонує спочатку визначити, що є її предметом. Предметом метафізики є три трансцендентальні ідеї

розуму: душа, світ та Бог. Відповідно метафізика складається з трьох час­тин: психології, космології та теології. Але чи можемо ми пізнати, чим є кожна з зазначених ідей. Відповідь Канта - негативна, оскільки ці ідеї ні­коли не зможуть стати предметом досвіду. Одним з прикладів подібної неможливості безпосередньо дослідити ідеї розуму є кантівське вчення про антиномії, яке складає частину критики раціональної космології. Ан­тиномії - це ті протиріччя, з якими стикається розум намагаючись описа­ти світ у цілому. Всього Кант виділяє чотири антиномії, кожна з яких складається з двох частин (тези та антитези).

Специфікою антиномій є те, що ми можемо логічно довести як те­зу, так і антитезу. У результаті чого, за Кантом, ми ніколи не зможемо чітко відповісти на запитання про ідеї розуму, оскільки тоді, розум просто виходитиме за свої межі і звертатиметься до сфери трансцендентного.

21. Філософія історії Фіхте

Выделяет три вида знания: философское, философско-историческое и собственно историческое. Философское - это знание из принципов, дедукция определённых положений из исходных положений учения. Термин "историческое" у Фихте имеет два смысла: собственно историческое (познание истории как развития во времени) и эмпирическое. Это знание из опыта, опытное знание. В данном случае речь идёт об опыте истории как процессе развития человечества.

Фихте явно выделяет философско-историческое знание, то есть то, которое является предметом нашего анализа, и выделяет в связи с обязанностью учёного познавать и совершенствовать, развивать человеческую историю. При этом он понимает под ним синтез философских принципов и исторического опыта.

Руководствуясь данными положениями, нетрудно выделить общую концепцию философии истории в трудах Фихте. Она вся представлена, дана в них, её не надо вымучивать, реконструировать. Особенность лишь в том, что большие её фрагменты, точнее, отделы, находятся в разных сочинениях. Главные из них: "О назначении учёного", "Основные черты современной эпохи", "Речи к немецкой нации", "О назначении человека".

Розуміння історії як прогресу свободи, бачення кінцевої мети історичного процесу у встановленні моральнісного світопорядку, спричинила розробка І.Кантом поняття "здатності телеологічного судження", яка перетлумачується у фіхтевському науковченні як "вища здатність свідомості", на що раніше майже не звертали увагу;

виявлена структура системи Й.Г.Фіхте; в цій структурі виокремлюється крім теоретичної і практичної - прикладна філософія, теоретичну частину якої становить філософія історії, а практичну - педагогіка;

філософія історії Й.Г.Фіхте поділяється на дві загальні частини: одна вивчає умови можливості історичного знання, а друга розкриває процес історичної дії; історичне знання має апріорну структуру, яка відповідає структурі абсолютного знання теоретичного науковчення, історична дія має подвійний характер, який залежить від постійної взаємодії ідеального та реального в дійсності, у зв'язку з чим можна виділити реальну та ідеальну історії, в першому випадку суб'єктом процесу стають надіндивідуальні утворення, а в другому - це місце займає діяльність індивідів;

Історичні закономірності належать апріорним структурам мислення історії. Для того, щоб історія iснувала для нас, нам необхідно вже мати здатність історично сприймати світ, апелюючи до апріорних понять

Й.Г.Фіхте вважав, що раціонально та понятійно неможливо відтворити початок історії. Це можливо зробити лише за допомогою міфу, який би носив характер філософеми. Він повинен розглядатися як спосіб прояснення початку історії. Під загальною картиною міфу про походження людської культури (або про початок історії), яка позбавлена індивідуальних рис міфiв різних народiв, Й.Г.Фіхте i розумi? філософему. Отже, міф як філософема ? узагальненим міфом про початок історії.

Історична дія необхідно має i реальний, i ідеальний характер відповідно двоїстості суб’єкту історії, історично? дії. Реальна iсторична дія постає як обмеження свободи індивідiв, як нав’язування i примус через продукти реально? дії, якi мають буттєву силу, тим самим зв’язуючи свободу. Суб’єктами цієї дії постають надіндивідуальні утворення: рід, народ та нація. Реальна iсторична дія виходить з буття, або абсолютного, або колективного, i діяльність індивідiв поста? як залежна від не?. При усій важливості реально? історично? дії вона позбавлена творчості, яка пов’язана зi свободою. Але реальний бік історії ? необхідним грунтом творчих вільних відносин між індивідами, що приймають вільні рішення. Прогрес свободи вимагає практично? діяльності, вершина якої у мистецтвi розуму, що означає вільну творчість.

Головний твір Фіхте – «Науковчення» – с трактатом про науку. Наукові положення, згідно з його поглядами, повинні спиратися на основоположення, які є достовірними самі собою. Таким достовірним фактом є визнання суб'єктом свого існування – "Я". "Я" охоплює собою все, що може бути мислимим. Виділяє протилежну тезу – "не-Я".

Оскільки визнання суб'єктом факту свого існування – єдина достовірність, з якої може починатися мислення взагалі, "Я" не є індивідуальним Я, або субстанцією. "Я" – це абсолютна умова для послідовного, наукового мислення. Воно є основою морального мислення, яка діє як абсолютна надсвідомість. Індивідуальне "Я" є відображеннях» абсолютного "Я", абсолютної моральності. Саме індивідуальному, емпіричному "Я" протистоїть емпірична природа "не-Я".

Філософське мислення, досліджуючи достовірні самі собою основоположення, долає ілюзію повсякденного мислення. "Інтелектуальна інтуїція" - не існує звичного протиставлення між діянням та його результатом, між суб'єктом і об'єктом. Практичність робить можливою теоретичність.

Керуючись "антитетичним" методом, він рухається від теоретичних загальних положень – через розгляд відчуттів, споглядання, уяви, а також мислення (розсуду, здатності судження, розуму) – до положень практичного розуму з його властивостями та спрямуваннями. Викладаючи порядок розвитку категорій, Фіхте показує, що суб'єкт послідовно підійматься від нижчих щаблів теоретичної діяльності до вищих. Таким чином, метод "науковчення" відтворює історичний розвиток людського духу, природний процес розвитку здатності мислення.

Головною проблемою етики Фіхте вважав суперечність між необхідністю і свободою. Воля людини і уся її духовна діяльність взагалі детерміновані таким же чином, як і фізична природа. Людина підкоряється законові причинової зумовленості не тільки як частина або явище природи, а й як суб'єкт громадянського історичного процесу. Детермінованість визначається настільки жорсткою, що Фіхте визнає усі поняття про випадковість лише удаваними, які виникають з недостатнього розуміння суті справи.

Свобода не безпричиновий акт, а дія, що груптується на пізнанні необхідності. Вводять поняття "ступеня" свободи, що фіксує доступність свободи людям залежно віл рівня історичного розвитку суспільства, в якому індивід перебуває, а не від індивідуальної мудрості. Свобода складається не з вилученої природної чи суспільної необхідності, а з добровільного підкорення індивіда законам та цілям людського роду. Таке підкорення базується на суспільному пізнанні необхідності.

22. Натурфілософія Ф.Шелінга

У філософській еволюції Шеллінга філософія природа — найважливіший етап. Якщо для Фіхте значення природи полягало у тому, що вона протистоїть моральності, а остання перемагає природні властивості суб'єкта, то для Шеллінга, навпаки, природа — самостійний предмет філософського дослідження.

Період натурфілософськнх досліджень Шеллінга збігся з відкриттями Вольфа, Гальвані, Ерстеда, Фарадея та інших дослідників природи фізичних явищ, хімії та фізіології. Шеллінг використовував результати щіх наукових досягнень у своєму вченні про природу.

У своїх працях "Ідеї філософії природи" (1797), "Про світову душу" (1798), "Перший нарис системи філософії природи" (1799), "Загальна дедукція динамічного процесу" (1800) Шеллінг спирається не тільки на Канта, а й на вчення Лейбніца про монади.

До Шеллінга філософи обмежували себе лише загальним поняттям "природа" як механізму зі своїми законами, властивостями. Шеллінг звернув увагу на необхідність відкриття в природі реально існуючих "динамічних протилежностей". Вчення про динамічні протилежності в природі Шеллінг доповнював вченням про протилежності в пізнанні. Природа, за Шеллінгом, є становленням духовного початку "інтелігенції"; якщо в людині духовність усвідомлює себе, то в природі вона — несвідома.

Розглядаючи природу як силову динамічну єдність протилежностей, Шеллінг вважає, що через усю природу проходить протилежність об'єкта і суб'єкта. Прообразом такої протилежності він вважає полярність полюсів магніта: вони одночасно пов'язані між собою і взаємнопротилежні. Це — перше виявлення загального світового закону, який виявляє себе у протилежності позитивного і негативного зарядів у електродинаміці, у протилежному відношенні кислот і лугів. Принцип поділу на протилежності Шеллінг впроваджує для розгляду явищ органічного життя. Він за допомогою поляризації класифікує різновиди явищ живої природа. На думку Шеллінга, у природі є сила, яка має властивості живої сили. Роздвоєння цієї сили уможливлює природі утворювати нові форми природного існування. Уся природа — великий організм, у якому протилежності гармонійно поєднуються в єдності, взаємне заперечення гармонійно вирішується єднанням. Цілісність живого організму базується на гармоніях, а гармонії мають духовну природу. Тому не живе породжується з неживого, а навпаки: мертве тіло—продукт життєдіяльності, результат смерті живого. Таким чином, початок усіх речей має духовну основу, але ця духовна основа є несвідомою, животворною, немислячою.

Найважливішими досягненнями філософії природи Шеллінга було використання історичного погляду на природу. Саме Шеллінг проголошує, що природа історично давніша за свідомість. Виникнення свідомості є результатом ряду змін природа.

Філософія природа Шеллінга час від часу вступала в суперечність з досягненнями природничих наук. Тому ця філософія дуже швидко втратила свій авторитет у колах природодослідників. Однак історично вона відіграла визначну роль.

23. Історико філософська концепція Гегеля

Г. (27.08.1770, Штудгард, ­– 14.11.1831, Берлін) нім. філ., представник нім. клас. філ., создатель систематичної теорії діалектики на основі об”єктивного ідеалізму.

Якщо в цілому характеризувати філ. Г., то потрібно сказати, що це найбільш відомий філ. об”єктивного ідеалізму, який у рамках своєї об”єктивно-ідеалістичної системи глибоко і всебічно розробив теорію діалектики. Основні роботи: “Наука логіки”, “Філ. природи”, “Філ. права”, “Філ. руху”, “філ. історії” та ін. В коло його інтересів входили всі сфери життя – природа, людина, її свобода, закономірності суспільного життя, логіка, право.

Заслуга Г. полягала також у тому, що він весь природний, історичний і дух. світ вперш подав у вигляді процесу, тобто у вигляді руху, змін, в перетвореннях, в розвитку. Розробляючи філ. історії, Г. перший підкреслив, що основною проблемою вивчення соціального буття люд. є вивчення діалектики суб"”ктивності, закономірності створюваної людьми системи суспільних відносин.

Протиріччя між діалектичним методом і ідеалістичною і в той же час метафізичною системою, звернувши увагу при цьому на непослідовність його діалектики. Вона вся була зверенена в минуле і не поширювалась на пояснення сучасного і майбутнього. Г. скрізь установив абсолютні межі розвитку: в логіці такою межею є абсолютна істина; в природі – людський дух; в філ. права – конституційна монархія; в історії філ. – філ. система самого Г.

Г. вважав, що розвиток завершується, досягши рівня Пруської імперії, після чого історія вже не розвивається в просторі і часі. Таким чином філософія Г. була консервативною, вона не давала перспектив для необхідності появи нових формацій. /1770-1831рр./відомий філософ об’єктивного ідеалізму,який у рамках своєї об’єктивно-ідеа-лістичної системи глибоко і всебічно розробив теорію діалектики.Він зробив спробу побуду-вати теоритичну систему, яка повинна була остаточно вирішити проблему тотожності мислення і буття.Основні роботи: “Наука логіки”,”Філософія природи”,”Ф.духу”, ”Ф.права”.В коло його інтересів входили всі сфери життя—природа,людина,її свобода, закономірності суспільного життя,логіка… заслуга Г.полягала також в тому,що він весь природний,історичний і духовний світ вперше подав у вигляді процесу,тобто у вигляді руху, змін,в перетвореннях,в розвитку.Але цей уні-версальний процес він відобразив своєрідно-ідеалістично.Гегель вважав,що об’єктивно, незалежно від нас існує абсолютний дух,як самостійна,універсальна,духовна субстанція світу.Цей абсолютний Дух,абсолютна ідея чи розум,постійно розвиваючись,на певному його етапі породжує,”відпускає з себе своє інше”-природу,яка в свою чергу,розвиваючись, поро-джує “суб’єктивний Дух”-людину,мистецтво, релігію і найвищий прояв цього духу-філосо-фію.Обгрунтовуючи ідею розвитку,Г.сформу-лював основні закони діалектики,довів,що істина є процесом.Розробляючи філософію історії,Г.перший підкреслив,що основною проблемою вивчення соціального буття люди-ни є вивчення діалектики суб’єктивності по-бажань кожної окремої людини і об’єктивнос-ті,закономірності створюваної людьми систе-ми суспільних відносин.Г.критикував розумін-ня свободи як відсутність всіляких перепон. Сутність основного протиріччя філософії Г.-протиріччя між діалектичним методом і ідеалістичною і в той же час метафізичною системою,звернувши увагу при цьому на непослідовність його діалектики.Вона була звернена в минуле і не поширювалась на пояснення сучасного і майбутнього.Г.скрізь установив абсолютні межі розвитку:в логіці такою межею є абсолютна істина,в природі-людский дух,в філософії права-конституційна монархія,в історії філософії-філософська сис-тема самого Гегеля.

Г. вважав,що розвиток історії завершується, досягши рівня Пруської імперії,після того історія вже не розвивається в просторі і часі. Таким чином,філос. Г.була консервативною, вона не давала перспектив для необхідності появи нових формацій і через це класики марксизму назвали її “кінцем німецької класичної філософії”.

Одна из главных идей Гегеля состоит в том, что истинное знание должно быть системой знания, а истинная наука —системой взаимосвязанных наук. «Феноменологию духа» Гегель кладет в основу своей философской системы и делает фундаментом всего вообще системного знания.

К концу йенского периода Гегель склоняется к тому, что в основу философии в качестве ее предпосылки должна быть положена феноменологическая модель. Это происходит уже после отъезда Шеллинга из Йены, когда Гегель пытается выработать свой оригинальный взгляд на философию. «Феноменология духа» — вершина философии йенского периода. О ней написано очень много работ. В кратком резюме о «Феноменологии духа» можно сказать следующее. Работа делится на три главных раздела: сознание, самосознание, абсолютный субъект. Что же касается раздела "сознание", то здесь речь идет о как будто традиционных сюжетах: о чувственной достоверности, мнении, восприятии, рассудке. "Самосознание" — тоже довольно традиционная тема. "Абсолютный субъект", где речь идет о достоверностях и истине разума, где героем становится именно разум, — тоже раздел на первый взгляд более или менее традиционный для тогдашней философии. Понятия духа, истинного духа, нравственности, религии, абсолютного знания также присутствуют в «Феноменологии духа». Гегель пытается создать произведение, основанное на понятии являющегося духа. Это было понятие, в какой-то мере новое для тогдашней философии. Ведь Гегель уже принял идею системы. Он понял, что система должна составиться из разветвленной целостности философских проблем и соответственно философских дисциплин. Но вот подвести к этому построению системы, например подвести к логике, нужно с помощью какой-то другой дисциплины, которая как бы вырвет человека, живущего обыденной жизнью и не настроенного на волну науки, из этой стихии обыденности и подведет его через ряд промежуточных этапов к идее науки. Гегель исходит из того, что история уже проделала с человечеством подобную работу. Когда-то развитие человеческого познания протекало так, что человечество постепенно выработало для себя принцип науки и научности, создало науку. И вот пройти через "станции", какие были оставлены духом в истории человечества, но пройти через них как бы на быстром ходу, в ускоренном развитии, — такую задачу и ставит перед собой Гегель в «Феноменологии духа». Нужно подвести и индивидуального субъекта, и систему философии к понятию науки. Но провести их придется через ряд других проявлений или явлений человеческого духа, через разные формы человеческого знания.

Другая задача состоит в следующем. Гегель продолжает развивать хорошо известное немецкой классической философии, но, как представляется, по-новому понимаемое понятие субъекта и субъективности. С одной стороны, идеалист Гегель исходит из того, что дух образует основу мира. У Гегеля и у Шеллинга к этому времени уже был развит принцип тождества бытия и мышления, принцип субстанциональности духа, т.е. один из основных принципов идеалистической и, в частности, объективно-идеалистической философии. Но Гегель полагает, что нельзя ограничиться чистой простотой этого принципа. В связи с чем в предисловии к «Феноменологии духа» он делает ряд критических замечаний в адрес Шеллинга и шеллингианцев. Правда, замечания были аккуратные и замаскированные, но Шеллинг, узнав себя и своих последователей в этом изображении Гегеля, на всю жизнь обиделся. Тогда и закончилась эта ранее столь плодотворная дружба. Шеллинг, скорее всего, не простил Гегелю стремления идти своим путем. Путь же Гегеля состоит теперь в том, чтобы наука была изложена как система. Основоположение должно быть развито, развернуто, или, как говорит Гегель, истинное надо выразить "не как субстанцию только, но равным образом и как субъект, ...то, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духа — самое возвышенное понятие и притом понятие, которое принадлежит времени и его религии.

Гегель про розум та розсудок: У Гегеля розум поєднує протилежності, синтезує багатоманітне. Він є не лише формою пізнання, а й рушієм історії людства. Одним із основних понять тут є “хитрість розуму”, завдяки їй відбувається перетворення безлічі часткових, особистісних цілей, мотивів, пристрастей, дій у єдине закономірне ціле, що зветься “всесвітньою історією”. І в різних аспектах чи формоутвореннях, які становлять частини його філософії духу, — право, мораль, мистецтво, релігія тощо, — проявляється той самий розум, який формально постає у вигляді загальної схеми, тріади, тобто поєднання протилежних визначень, понять, категорій тощо

Висловлене означає, що розсудок і розум є не лише гносеологічні, а й антропологічні здібності людини, що визначають дві функції його діяльності — руйнівну і творчу. З цього також випливає, що діалектика, яка сполучає роз’єднане розсудком, має значення не лише як форма мислення, а і як форма життя. Це і є антропологічний зміст діалектики, який найбільш адекватно був розкритий Гегелем у його концепції примирення протилежностей.

Отже, особливість розсудку — аналіз (і завдяки цьому узагальнення), розуму — синтез. Свій метод філософ називає аналітико-синтетичним. Через те що його діалектика викладена ним в основному в Логіці, традиційно розглядають “діалектику як логіку”. Це правильно, але однобічно: для Гегеля вона охоплює все в людині і все в її світі. І, розуміючи всезагальність розсудку і розуму, він у їх характеристиці зачіпає найрізноманітніші сфери життя (досить подивитися на його виклад негативних і позитивних проявів розсудку: в пізнанні, у формуванні характеру, в професійній діяльності, в громадянському і політичному житті та ін.).

24. Філософія майбутнього Фойєрбаха

Глибоким критиком ідеалістичної системи Гегеля став Л. Фейєрбах, його сучасник, учень, який, однак, не став послідовником свого вчителя.

З Л. Фейєрбаха починається період нового злету, піднесення матеріалізму. У світі немає нічого, крім природи, вона ніким не й творена і є причиною самої себе. Природа є також основою походження людини, а релігія — це хибна, перекручена свідомість. Він не просто відкидав релігію з порогу, як це робили багато його попередників, а дав психологічний аналіз її існування. Такі думки Фейєрбаха — це ніби справжній матеріалізм і атеїзм. Але його філософія не була послідовно матеріалістичною. В розумінні природи Фейєрбах — матеріаліст, а в розумінні історії людства — ідеаліст.

Великі зміни в історії суспільства, вважав філософ, пояснюються змінами форм релігії. Будучи глибоким критиком релігії, що існувала на той час, Фейєрбах намагався створити свою нову релігію, в якій замість культу Бога буде панувати культ людини і любові. Крім цього, матеріалізму Фейєрбаха були притаманні такі риси, як метафізичність, механіцизм, він мав споглядальний характер. У центрі філософії Фейєрбаха стояла людина, тому його філософія була антропологічною і глибоко гуманістичною. Але людину він розумів однобоко, тільки як частину природи, як біологічну істоту, яка повністю залежить від природи, «панує» над природою «шляхом покори її», в той час як її слід розглядати як єдність біологічного і соціокультурного.

Фейєрбах запропонував відмінне від традиційного розуміння філософії, її минулого та сучасності, ролі в суспільстві і ставлення до релігії. За Фейербахом, у світі починається нова епоха — пост-християнська. Релігія відмирає, її місце в культурі звільняється, і зайняти це місце повинна філософія. Водночас і сама філософія повинна змінитися: вона не має стати простим чи негативним (в гегелівському розумінні) запереченням релігії. "Якщо філософія повинна замінити релігію, — стверджує Фейєрбах, — то, залишаючись філософією, вона має стати релігією, вона повинна включити в себе — у відповідній формі — те, що становить сутність релігії, повинна включити переваги релігії Нова філософія повинна стати несхожою і на стару християнську релігію, і на стару "шкільну" філософію, хоча й потрібно зберегти краще з них обидвох. Уточнюючи свої уявлення, Фейєрбах називає нову філософію — "релігію" антропологією, "філософією майбутнього". Водночас сам Фейєрбах бачив сутнісні відмінності між філософією та релігією і вказував на них. У релігії сильний бік — її світоглядна ефективність, її близькість до "серця" людини, її емоцій, глибинних особистісних структур (при цьому релігію Фейєрбах вважає родовою ознакою людини — адже в тварин релігії немає). З іншого боку, гегелівська філософія з ії абсолютизацією мислення, раціонального пізнання виявляється, за Фейербахом, раціоналізованою формою теології. Філософія — це неначе "сенс" у релігії. Вона також виростає з сутнісних аспектів людської свідомості. І те, й інше повинна об'єднати у собі "філософія майбутнього", але у цьому об'єднанні мають зникнути, усунутися слабкі сторони і філософії, і релігії.

Слабкість філософії, за Фейєрбахом, — в її відірваності від "серця", манірній віддаленості від світу, теоретичному егоїзмі. Це й повинно бути усунене при злитті філософії та релігії, а тому філософія повинна перетворитись у практичну філософію (цей мотив був характерним для усього молодогегельянства).

Фейєрбахівські уявлення про Людину були отримані шляхом критичного перетлумачення християнських ідей. Фейєрбах віддав чи приписав Людині лише ті якості ("предикати"), які релігія приписувала Богу. На його думку, Бог — це відчужена та об'єктивована сутність людини (або, інакше кажучи, Бог є деяким символічно закодованим зображенням суто людських властивостей та якостей). Саме в тому, що боги утворені за образом та подобою людей, і корениться, за Фейєрбахом, сенс та цінність релігійної свідомості, основа її дійовості в історії

25. Вчення про волю Шопенгауера

Філософське вчення А.Шопенгауера ґрунтується на різноманітних історико філософських підвалинах і постає як єдине ціле – філософсько-естетично-етична система. Вирішальну роль у становленні філософської системи відіграла кантівська, платонівська та давньоіндійська брахманська і буддистська традиції.

Шопенгауер  розрізняє два світи. Один - це уявлення. Інший відокремлений, від нього цілою прірвою, це світ реальний, Світ - воля. В першому панує причинність як і в усьому, що знаходиться у часі та просторі. Інший не співвідноситься з часом та простором. Він вільний від усяких меж і нічим іншим не сформований і не скутий. Розрізнити ці два світи - задача  філософії   Шопенгауера .Вчення про Волю розглядаються у таких його працях як: «Світ як воля і уявлення», «Про волю в природі».

Кантівську „річ у собі”  Шопенгауер  тлумачить як волю, що виявляється на різних ступенях об'єктивації; свідомості інтелекту  Шопенгауер  відводить роль одного з другорядних виявлень волі.Шопенгауер розумів волю, як річ в собі,як дещо абсолютно первинне; воля є центром мотивації. Вона спонукає нас до дій, приводить весь світ у рух.Сутність світу безпосередньо представлена як воля.Світ явищ виступає як світ уявлень, а світ сутності-як світ Волі. Воля - це сила, завдяки якій виникають істоти, індивіди, що живуть в просторі і часі. Воля є те, що не бувши прагненням до існування, стає буттям, об'єктивується у великій кількості різних втілень. Сама воля не підкоряється законам простору і часу і не може бути пізнаною. Але її реальні виявлення інтелект спроможний сприймати.

Всесвітня воля- це абсолютний початок, сутність усього сущого, корінь усіх явищ.Внутрішня сутність людини – це Воля.Усі дії людини, пізнавальна діяльність- вольові акти.Людське тіло є вираженням і проявом Волі- як уявлення і як Воля. Об’єктивно вона проявляється як природа, людське тіло і суб’єктивно –як свідома Воля.Воля як духовна першооснова усього сущого немає кінцевої мети і знаходиться в постійному прагненні, що породжує страждання.Життя – це страждання,що є провиною людини. Ця провина випливає з утвердження волі до життя, шлях до звільнення – це заперечення волі до життя, що здійснюється через само відмову, аскетизм. Якщо ж існує якась віддушина то це самопізнання- мистецтво і філософія.

Вчення А.Шопенгауера про Волю в природі.

В своїх міркуваннях він рухається не від буття до людини, а від людини до буття. Воля багатолика та всюдисуща. Великою є її роль, на думку  Шопенгауера , у рослинному світі. Вона втілює тут прагнення, бажання, несвідомий потяг.

Верхівка дерева тягнеться до світла, прагне постійно рости тільки вертикально. Коріння прагне вологи… Сім'я, кинуте в землю, проросте стеблом до гори, а корінням - вниз. Гриб пробивається через стіну, а квітка через асфальт. Все це виявлення волі. Так і в природі в цілому. Магнітна стрілка постійно спрямовується до півночі. Тіло завжди падає вертикально. Тепло і холод впливають на стан речовини. Мова як раз і фіксує цей вольовий початок. Люди говорять: вода кипить, вогонь не хоче горіти. На думку німецького філософа, це зовсім не образ, а реальні спонукання, що виникають у сфері стихій, мінералів, предметів.

Воля - це сила, завдяки якій виникають істоти, індивіди, що живуть в просторі і часі. Воля є те, що не бувши прагненням до існування, стає буттям, об'єктивується у великій кількості різних втілень. Сама воля не підкоряється законам простору і часу і не може бути пізнаною. Але її реальні виявлення інтелект спроможний сприймати.

Феномен загальної волі послідовно розгортають себе у часі. Вони виявлять себе закономірно у постійних формах. У відповідності з тими незмінними формами, які Платон назвав Ідеями. Так народжується низка перевтілень від елементарних істот до вищих. Кожний ступінь вольового феномену відстоює своє право, що і породжує боротьбу за існування.

Воля - це незмінне прагнення буття. Поки вона існує, зберігається і Всесвіт. Шопенгауер  наділяє її трьома головними властивостями: тотожністю, незмінністю, свободою. Хоч вона і усюдисуща, найбільш виразно воля виявляється в людині і в людській свідомості. „Людина стає тією віссю, навколо якої обертається макро- і мікрокосмос, при цьому цінність характеризується шляхом співвідношення з людиною, а саме: добро це для неї чи зло”. Світова Воля - головна рушійна сила всього існуючого.

Отож, Вихідні ідеї вчення Шопенгауера фіксуються назвою його головної книги: «світ як воля та уявлення». Однак Шопенгауер стверджував, що історія філософії взагалі - історія новоєвропейської філософії зокрема і особливо - все ж таки не змогла віддати належне категорії волі. Відштовхуючись від кантівської ідеї про примат практичного розуму, найважливішим компонентом якої і була вільна, "автономна" воля, Шопенгауер став відстоювати примат волі над розумом, тобто почав рухатися швидше, у антікантовском, антиклассическое напрямку.

Світ явищ виступає як світ уявлення, а світ сутності – як світ волі. Але світ як уявлення – то є світ об’єктивованих волею предметі, реалізація волі. Воля спонукає нас до дій, приводить весь світ у рух. Всесвітня воля – абсолютне начало, сутність усього сущого. Внутрішня сутність людини – воля. Воля існує сама по собі, не має підстави свого існування. Воля є «річ сама по собі», інтуїтивно пізнавальна. У "життєвих силах" природи Шопенгауер вбачає "нижчий щабель об'єктивації волі", тоді як "безпосередні прояви волі" в живих істот він представляє у вигляді своєрідної сходження загального розвитку вольових початків і імпульсів, увінчується вищою, тобто людською волею з її об'єктивації. "Те, що є в хмарах, струмку і кристалі, це - слабкий відгомін волі, яка повніше виступає в рослині, ще повніше в тваринному і найбільш повно у людині", - пише Шопенгауер у "Світі як волі і подання". У світі, згідно з Шопенгауером, "об'єктивує" не тільки воля, але і "суперництво", яке можна спостерігати й у світі тварин, і в неживій природі. "Вища", яке виникає з "нижчих" проявів природи, поглинає собою всі нижчі щаблі і в той же час "об'єктивує" їх "прагнення". При цьому Шопенгауер застерігає проти підміни порожніми посиланнями на волю конкретних причинних досліджень цілком певних явищ природи і людського життя. Воля, "розлита" в природі і культурі, потрібна філософу більше, ніж природодослідникові.

Поки людині притаманна воля до життя, вона приречена на страждання. Немає волі – немає уявлення, немає світу. Перед нами залишається ніщо. За Шопенгауером, відбувається розчинення у ніщо і тим самим досягається повне заспокоєння духу.

26. Філософія Ніцше

Традиційно творчість Ніцше прийнято ділити на три етапи: романтичний (ранній 1872-1876) (" Народження трагедії " й " Несвоєчасні думки " ), скептико-позитивистський (середній 1878-1882) ("Людське, занадто людське ", " Весела наука " ), третій (істинно " ніцшевський " 1883-1900) - останні здобутки філософа («Потойбіч добра і зла», «сутінки божків», «антихрист»). Прославлена книга " Так казав Заратустра " у творчості Ніцше стоїть окремо.

У квітні 1862 р. Ніцше створює два філолофсько-поетичних есе: "Доля й історія" й "Воля волі й доля", де втримуються чи ледве не всі основні ідеї його майбутніх праць. У цих невеликих творах уже доступні зародки тих проблем, навколо яких до самого кінця життя Ніцше буде приречена обертатися його неспокійна думка.

2 січня 1872 р. у книгарнях Лейпцигу з'явилася книга Ніцше"Народження трагедії з духу музики". Присвячена Вагнеру, робота визначала ті основи, на яких спочиває народження трагедії як твору мистецтва. Антична й сучасна лінії тісно переплітаються одна з одною у постійному зіставленні Діониса, Аполлона й Сократа з Вагнером і Шопенгауером.

Бомба з позитивістським зарядом вибухнула в травні 1878 р. публікацією нової книги Ніцше"Людське, занадто людське" з підзаголовком "Книга для вільних розумів". У ній автор привселюдно й без особливих церемоній порвав з минулим і його цінностями: еллінством, християнством, Шопенгауером, Вагнером.

Думка про вічне повернення настільки глибоко захопила Ніцше, що він у незвичайно короткий час (усього за кілька місяців) створив величну дифірамбічну поему "Так казав Заратустра". "Заратустра" займає виняткове місце у творчості Ніцше. Саме із цієї " книги в його умонастрої відбувається різкий поворот до самоусвідомлення в собі людини-долі. Але навряд чи варто вважати, що ця поема означає початок третього, уже властиво "ніцшеанского" етапу його творчості, тому що "Заратустра" взагалі стоїть окремо у творчості Ніцше.

А замість ревізії минулого відбулося зворотне: Ніцшенаписав узимку 1885-1886 р. "прелюдію до філософії майбутнього", книгу "По ту сторону добра й зла", за його словами, "жахливу книгу", що виникла цього разу з моєї душі, - дуже чорну". Щоб уникнути кривотолков навколо книги, Ніцше за три липневі тижні 1887 р. написав як доповнення до неї полемічний твір "До генеалогії моралі", видане, до речі, також за його рахунок. У ньому він поставив три основні проблеми: аскетичні ідеали, здатні додати зміст людському існуванню; "провина" й "нечиста совість" як інстинктивні джерела агресивності й жорстокості; нарешті, ключове поняття рушійної сили в структуруванні цінностей моралі - ressentіment.

Періодизація творчості Ніцше є досить умовною. Таак пізні праці вони вимагають обережного до себе ставлення, адже вони передують трагедії філософа і притінені недугою. Цікавим є те, що в цих роботах робиться спроба створення нової «філософії критичної самооцінки», адже навіть «так казав Заратруста» видається Ніцше за твір недосконалий. Немає великої необхідності шукати принципові відмінностй між 2м і 3м періодами, оскільки в останньому не може вестися мова про зміну самих засад філософського вчення Ніцше, хіба про термінологічні. Дана періодизація не враховує і університетських праць, присвячених філологічній тематиці. Та саме у ранніх працях виявляють себе витоки майбутніх філософських ідей – воля до влади, надлюдина, вічне повернення до того ж.

Нігілізм (Ніцше)

- це специфічна концепція ставлення до світу, що піддає сталі цінності запереченню; позиція абсолютного заперечення. Цей термін, введений Фрідріхом Генріхом Якобі, став загальнопоширеним виразом завдяки роману І. С. Тургенєва "Батьки і діти" (1862). Ф.Ніцше (1844-1900) проголошує себе першим «абсолютним» нігілістом Європи.

Нігілізм, переоцінка всіх минулих цінностей, воля до влади, вічне повернення того ж самого, надлюдина - ось, на думку Хайдеггера, п'ять головних рубрик метафізики Ніцше, що показують її ціле. Ніцше говорить про нігілізм у широкому розумінні – про європейський нігілізм. Ніцше виступає як "радикальний нігіліст" і вимагає кардинальної переоцінки цінностей культури, філософії, релігії. "Європейський нігілізм" Ніцше зводить до деяких основних постулатів, проголосити які з різкістю, без страху і лицемірства вважає своїм обов'язком. Ці тези: ніщо більше не є істинним; бог помер; немає моралі; все дозволено. Європейська культура, говорить Ніцше, здавна розвивається під ярмом напруги, яке росте від століття до століття, наближаючи людство і світ до катастрофи. Себе Ніцше оголошує "першим нігілістом Європи", "філософом нігілізму і посланцем інстинкту" в тому сенсі, що він зображує нігілізм як неминучість, кличе зрозуміти його суть. Нігілізм може стати симптомом остаточного занепаду волі, спрямованої проти буття. Це "нігілізм слабких". "Що погано? - Все, що випливає зі слабкості" ("Антихрист"). А "нігілізм сильних" може і повинен стати знаком одужання, пробудження нової волі до буття. Ніцше вперше здійснив глибокий аналіз сутності та перспектив нігілізму, пророче визначив зростання його могутності в майбутніх століттях. Суть нігілізму Ніцше розумів виключно з ідеї цінності. Найвища цінність – це воля до влади (вимагає від людини перемогти Ніщо). Тобто все покладання цінностей, особливо нових цінностей співвіднесено з волею до влади. Наприклад, наука, мистецтво, релігія, культура мають значення цінностей настільки, наскільки вони є умови, в силу яких здійснюється порядок становлення єдино дійсного (досягнення і підтримання влади).

Ніцше позначає словом "нігілізм" явище, пов'язане з переоцінкою вищих цінностей, саме тих цінностей, які тільки й наповнюють сенсом всі дії і прагнення людей. Для Ніцше «переоцінка цінностей» означає, що зникає саме місце для попередніх цінностей, а не так, що вони самі просто розхитуються. Знецінення цінностей є наслідком прихованого розгортання суб’єктивності до повної тотальності. Руйнування старої метафізики означає «нігіляцію» джерел і воцаріння «Ніщо» як символу загального позбавлення смислу. Наука виявляється досить точним олюдненням речей, а теорія пізнання – розмаїттям оцінок одного й того ж різними суб’єктами. Розмивання поняття «істина» призводить до смерті Бога. Це означає, що Бог втрачає свою життєвість і силу діяльності, а його сутність переводиться з онтологічного виміру в етичний. Треба змінити, за Ніцше, цінності слабких та покірливих на цінності сильних та відважних. Так Ніцше базує нігілізм не тільки на запереченні цінностей, але й на вкладанні їх в життя.

27. Філософія відчаю та абсурду С.Кіркегора

Як відомо, релігійний екзистенціалізм Кіркегора виріс насамперед на полемічному ґрунті критики філософії релігії Гегеля, який стверджував, що адекватне пізнання Бога можливо лише в розріджених просторах чистої думки. Датський мислитель постійно дорікав Гегелю за глибинне нерозуміння християнства, оскільки, на його погляд, розум ніколи і ніяк не зможе привести нас до дійсної зустрічі з божественною трансцендентністю.

Об’єктивне значення про Бога принципово неможливо, людина ніколи не може бути до кінця впевнена у власному безсмерті, а значить і Бог залишається нескінченно далеким, зникаючим предметом її зусиль. По суті, всередині цього, природного світу людина покинута, вона надана сама собі і змушена співвідносити себе з власними тривогами, власними сплесками чуттєвості. Але там, де знання виявляється недостатньо, там, де нас розум зраджує, там, де, здавалося б, нам вже ні на що спертися, — залишаються явно забезпечені нами відчай, страх, біль, іманентно притаманні самому існуванню. Надійні гарантії щастя можуть і підвести, — але ось сором та горе забезпечені нам незалежно від нашого дозволу і від наших бажань.

Новий зміст кіркегорівського тлумачення християнства неминуче потребував і нової форми філософування; такою формою стала «екзистенціальна діалектика», у своїх основних положеннях прямо протилежна об’єктивній діалектиці Гегеля. Логіка, вважає Кіркегор, маючи на увазі філософський метод Гегеля, не залишає ніякої лазівки для випадковості, але ж тільки випадковість по суті своїй «належить дійсності». Виходить, що тільки деякі цілком суб’єтивні («випадкові») прояви людського духу — кожен раз цілком індивідуальні і нічим не обумовленні — можуть відкрити людині шлях до Бога.

Разом з тим, не можна не помітити, що пов’язуючи християнську релігійність не з понятійним мисленням, а з напруженою особистісною свідомістю окремого індивіда, Кіркегор одночасно онтологізує цю суб’єктивність, надаючи їй статус істино існуючого буття. При цьому він вказує на первинність такої не рефлексивної сфери в структурі людської свідомості.

Кіркегор перетлумачує на свій лад і притаманне об’єктивному ідеалізму розуміння людини. Теза Гегеля про те, що людина — це самосвідомість, у кіркегорівському вченні замінюється положенням «людське Я є відношення до самого себе», яке припускає нескінченний спектр індивідуальних суб’єктивних переживань. Проте саме всередині таких швидкоплинних переживань і виявляється врешті решт реальність людського буття. Кіркегор був першим, хто ввів в філософію традицію вживати в якості самостійної категорії поняття «екзистенції», тобто наявного існування.

Екзистенція, згідно його словам, — лише «абревіатура», загальноприйняте скорочення, — своєрідний стислий шифр, який не піддається об’єктивації буття людини, котре тільки сама і може відкрити «зсередини», точніше — емоційно переживати. Але це означає, що як раз екзистенція і виявляється тією межовою універсального формування існування, яку ми сподіваємося вивести: згідно Кіркегору «існування не є якимось точним визначенням чи предикатом» (трактат «Одне з двох»). Інакше кажучи, екзистенція фіксує лише даність, мить «відкритості» людині його буття, вона просто позначає той унікальний факт, що в дану мить я ще «є», продовжую жити, продовжую дивитися на світ живими очима. Всі інші категорії просто нашаровуються на це межове гостре відчуття власного існування, — вони ніби-то розшифровують цю базову категорію, фарбуючи її, наповнюючи її конкретним смислом.

Так спроба створення екзистенціального варіанта «істинного християнства» завершилося у Кіркегора новою онтологією, — онтологією, в якій весь світ ніби-то зависає на кінчику голки — на унікальному переживанні даної миті як миті, котра сповіщає, що я — «ще?», «вже?» — живий, безумовно існую (в певному сенсі це є гайдеггерівське людське буття Dasein, місце, в якому можливе питання про сенс буття як умову граничної смислової можливості всякого запитування). Своєрідність цієї миті «даності» є також в тому, що вона далі вже ні на що не поділяється, а отже не може бути піддана об’єктивному аналізу. Екзистенція — це моя, суто специфічна і унікальна реальність, яку я не можу ніяк передати іншому ніякими засобами об’єктивного філософування. Для Гегеля найвище — це думка про предмет, найкраща ж форма для такої думки — сухі й точні класифікації вербального знання. У Кіркегора ми з самого початку зустрічаємося з чітким переконанням: екзистенцію неможливо знати, в ній можна тільки перебувати.

В кіркегорівській діалектиці, побудованій на принципах екзистенційної, а не трансцендентальної суб’єктивності, людина постає не у вигляді деякої абстрактно-теоретичної завершеності, але, скоріше, в постійній мінливості та глибинній внутрішній суперечливості. Оскільки внутрішнє протиріччя виявляється невід’ємною властивістю людської природи взагалі, властивістю, яка не може бути подолана або якось гармонійно знята, — сама ця людська сутність завжди залишається глибоко трагічною.

Три стадії одиничного (С. Кіркегор)

У центр своїх філософських роздумів К'єркегор ставить проблему буття одиничного - єдиного і єдину людину. Щоб пояснити особливість своєї філософії, К'єркегор послідовно описує і аналізує три "сфери існування" людини - естетичну, етичну, релігійну.

Сфери існування К'єркегора не мають нічого спільного з тріадою Гегеля. Для Гегеля досягнення вищого, третього рівня буття людини - рівня духу, можливого через послідовне проходження рівня ідеї та рівня природи, свідчить про спіралеподібний саморозвиток і самопізнання світового духу. Рух буття на думку К'єркегора, навпаки, здійснюється лінійно, а не спіралеподібно: вища стадія розвитку людини - стадія віри, не має нічого спільного з першою стадією - естетичною. Віра не доповнює естетичний і етичний початок життя, але підноситься над ними, протистоячи їм обом. Отже, життя людини в цілому, як вважає К'єркегор, покоїться на тих чи інших правилах поведінки, на тих або інших нормах і принципах ставлення до життя, тобто на етиці. Але етика різна і К'єркегор розрізняє три типи життя, які не зводяться один до одного, що виражаються в трьох протилежних стадіях (рівнях) життя. По суті, К'єркегор говорить про три різні етики.

Історично перша стадія, на якій протікає життя людини, це естетична. Вона описується К'єркегором у двотомній роботі "Або-або"(Или-или) 1843 року. К'єркегор на відміну від попередньої традиції від Платона до Канта і Гегеля розуміє естетику як чуттєвість взагалі, керуючись, мабуть, лише етимологічним аспектом слова. "На цій стадії людина обуріваємая насолодами, одержима пристрастями. Це етика більшості, що будується на принципі:" зривай день ". Крайнім вираженням естетичного буття є еротика. Прагнення постійно шукати чуттєвої насолоди розкладає зсередини естетичну людину. Вона стає полоненим власних устремлінь. Неминуче наступає пересичення і відчуття безглуздості існування, що супроводжується відчаєм ". Приклади: Фойербах, Дон Жуан, Фауст тощо. В конспекті Решетника: естетична стадія: чуттєвий спосіб життєдіяльності – еротизм, ціннім, випадковість – нема ніякої мети – реальне втілення: поет-романтик, гуляка, сексуальний маніяк – нема ціннісних моральних настанов – нема релігії. Уявлення про вибір: меланхолія естетичного стану або подолання цього стану і перехід на наступну стадію.

Другою стадією життя людини є етична. Етична стадія протилежна естетичній. Основою етичної етики є усвідомлення відповідальності й обов'язку кожної людини перед іншою людиною, перед людством. На цьому рівні життя культивуються сталість і звичка, а основною вимогою стає вимога стати самим собою. Приклад: Сократ. В конспекті Решетника: етична – строга загальна відмінність між добром і злом – етичне існування розвивається, на цій стадії тяжкі страждання, людина ніколи не може бути морально досконалою, вона є гріховною – розуміння цього – перехід на останню стадію.

У своїй роботі "Насолода і обов'язок" (поняття, відповідно корелюють з естетичним і етичним началами життя), К'єркегор писав: "Естетичним початком може назватися те, завдяки чому людина є безпосередньо тим, що вона є; етичним ж - те, завдяки чому вона стає тим, чим стає ".

Дихотомія "естетичне-етичне", що отримала повне висвітлення в роботі 1843 року з назвою "Або-або", і негативне ставлення до обох початків буття самого автора свідчить, що є ще один варіант вибору життєвого шляху. Це - етика релігійна.

Релігійний рівень життя людини є вищий, богоподібний. Релігійна етика, що цементує справжнє буття людини, не знімає попередні дві - естетичну і етичну, навпаки, є прямим протиставленням як першої, так і другої.

Фізіологічною підставою першої, естетичної норми життя (етики) є почуття, другий, етичної - розум, третьої, релігійної - серце. Наскільки несумірними і не зводимими одна до одної є фізіологічні підстави трьох принципів життя - почуттів, розуму і серця, настільки не співвідносимі і не співмірні самі три образи життя - естетичний, етичний, релігійний.

Думка К'єркегора, незважаючи на популярність в ті часи гегелівського методу, тече в напрямку, протилежному гегельянству: мова про синтез перших двох начал буття релігійної етикою не йде і йти не може. Релігійна етика не має нічого спільного з першими двома, вона протистоїть їм, вперше з часу Августина, виводячи людину до істинного джерела буття - віри. Одиничне буття не може спочивати не на чому іншому, крім віри. Конспект Решетника: релігійна: одиничний обирає себе як винуватого, гріховного. Через розкаяння утверджує себе. Приклади: Іов, Авраам тощо.

28. Екзистенціальна аналітика Хайдеггера

Мартин Хайдеггер (1880—1976) — немецкий философ-экзистенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование) — «философия существования», одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой «самое непосредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего... Экзистенциальная философия — это философия радикальной конечности».

Согласно экзистенциализму, задача философии — заниматься не столько науками, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческого бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций.

В своем труде «Бытие и время» M. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия: собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему «открыто бытие», именно такое бытие — экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия. Для человека мыслящего характерно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время должно быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека — на личностном выборе. В дальнейшем по мере своего философского развития Хайдеггер перешел к анализу идей, выражающих безлично-космическую суть бытия. Вместе с тем ему свойственно стремление осмыслить природу самого человека, исходя уже из более широкого осмысления самой категории бытия.

Хайдеггер стремится показать, как метафизика, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают стиль жизни современного общества. Хайдеггер для характеристики истинного мышления употребляет термин «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать — ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европейской культуры. Такое воззрение возможно потому, что, бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры — в языке: «Язык — это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Не люди говорят языком, а язык «говорит» людям и «людьми».

Искусству - хранилище бытия, дающее человеку «защищенность» и «надежность».

В своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер выдвинул на первый план бытие как таковое.

Гайдеггер запропонував оригінальне розуміння і витлумачення ніцшевської спадщини; він виокремив рубрики ніцшеанської думки: нігілізм, переоцінка всіх минулих цінностей, воля до влади, вічне повернення того ж, надлюдина. Гайдеггер зіставляв Ніцше з великими філософами для того, щоб проілюструвати свою тезу про забуття буття. Ніцше говорить про нігілізм в широкому розумінні – про європейський нігілізм (європейські цінності втратили свою значимість, бо вони стали сильно християнськими), суть якого він зводить до тези «Бог помер», тобто Бог втратив свою владу над сущим і над призначееням людини. Поняттям «класичний нігілізм» характеризує Ніцше і свою метафізику. Нігілізм у класичному розумінні означає звільнення від попередніх цінностей як звільнення для деякої переоцінки всіх цих цінностей. Переоцінка означає, що зникає саме «місце» для попередніх цінностей, а не так, що просто вони самі розхитуються; тобто втрачається потреба в цінностях попереднього роду на їх попередньому місці. Нігілізм проходить 3 етапи: 1)вкладання цінностей, 2)їх вилучення, 3)покладання нових цінностей. Саме воля до влади змушує нас вкладати все нові і нові цінності.

Воля до влади – це не просто бажання чогось ще безвласного до захоплення у свою владу, а само уповноваження влади на піднесення себе самої. Все суще, наскільки воно є, - це воля до влади. Тобто на місце попередніх верховних цінностей поміщається влада, але перш за все тому, що саме влада підтримує значимість тих чи інших цінностей. Воля до влади як принцип нового покладання не терпить будь-якої іншої цілі за межами сущого в цілому. А все суще – воля до влади. Основна риса сущого як волі до влади визначається тому ще як "вічне повернення того ж самого". Позначення "воля до влади" показує, що є суще в своїй "сутності" (конституції). Позначення "вічне повернення того ж самого" показує, як має існувати суще такої природи в цілому (світ розсипається і знову з’єднується у випадкових формах, які неминуче знову розєднаються, а потім знову зєднаються).

З переоцінкою всіх колишніх цінностей людина постає тому перед вимогою: самостійно заснувати "нову розмітку поля", у рамках якої має відбуватися впорядкування сущого в цілому по новому розпорядку. Має бути встановлено новий порядок, який проявляється як повне володіння чистої влади над земною кулею через людину, але через новий тип людини – надлюдину. Надлюдина – вищий образ найчистішої волі до влади.

Гайдеггер вхопив новацію Ніцше щодо поняття «цінність»: цінності – це точки зору умов збереження і зростання волі до влади всередині її становлення. Гайдеггер критикує Ніцше за його ціннісну інтерпретацію нігілізму, проте говорить, що завдяки ніцшеанському тлумаченню метафізики з ідеї цінності, попередня метафізика стає більш зрозумілою, нарешті вона змогла сказати те, що хотіла. Гайдеггер вважає, що «нігілізм» є буттєвим поняттям, а не ціннісним; і цінність не воля до влади, а буття.

Нігілізм як знецінення вищих цінностей – це крах космологічний цінностей (космос звільняється від оцінки через попередні цінності і стає відкритим для нового покладання цінностей). Гайдеггер виділяє у Ніцше 2 види нігілізму: пасивний (не робить по суті ніяких дій) та активний (здійснює переоцінку цінностей). Гайдеггер визначає метафізику Ніцше як завершення західної метафізики.

29. Філософія, історія, історія філософії у концепції Ясперса

Карл Ясперс (1883—1969) — выдающийся немецкий, философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма.

Он делает акцент на принципиальной незавершенности и тем самым на открытости процесса философского размышления, в котором вопросы преобладают над ответами: истинное философствование как раз и состоит в поисках. Идея философствования означает и меньше, и больше, чем философия как система целостного мировоззрения. Меньше в том смысле, что она связана с определенным «творческим ослаблением»: философствованию свойственна жизненность «экзистенциального высветления» проблем бегущего времени: только философствование дает нам шанс как-то осмыслить наполненное «бедственностью» и «неизбывной заботой» наше существование. «Существование есть сознание, и я существую как сознание... Анализировать существование значит анализировать сознание». Философию нельзя ограничить строгими рамками определенного предмета и метода. Философия призвана дать лишь некоторые ориентиры для поведения человека в мире.

Философствование предполагает тройственное членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия — предметное бытие («бытие-в-мире») или «существование». Это внешний уровень бытия. Перед его лицом философствование достигает лишь «ориентации-в-мире», по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядроличности. Второй уровень членения бытия — это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. Третий уровень — чтение Шифров трансценденции являет собой глубинную задачу философствования, связанную с осознанием Бога. Итогом философствования выступает философская вера, и если религиозная вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.

Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечества, не ведет к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования особого бытия, трансцендентного мысли. Вера не противостоит разуму, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Философская вера потому и вера, что трансцендентное не может быть доказано рациональными доводами, но она потому и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отрицательными аргументами.

Коммуникация — это универсальное условие человеческого бытия. Она составляет его всеохватывающую сущность. Все, что есть человек и что есть для человека, обретается прежде всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и человеческая свобода со всеми ее степенями. Мысль философски истинна в той мере, в какой «промысливание этой мысли» помогает коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации, но именно она «дарит» человеку его подлинную сущность.

Трансценденция выступает как абсолютный предел всякого бытия и мышления: трансценденция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной». Если «бытие-в-мире» есть «Все», а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного», то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как их объемлющее «Единое». Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик — облик метафизики. Идеал философской веры представляется модернизированным вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только разума. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, грозящую философской вере опасностью переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и тем самым утратить характер субстанции. Это вынуждает философскую веру «просить помощи» у религиозной веры. Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в «совестливости философии», а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

Ясперс придерживается принципа историзма, который приобрела него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен. Пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем», выявившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с «осевым временем» и возвращаться к его изначальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины.

Тлумачення К.Ясперсом циклічності культур.

З погляду Ясперса, в осьовий час відбувається становлення історії людства як світової історії, тоді як до "осьового часу" мали місце лише історії локальних культур.

Він затверджує, що людство чотири рази як би відправляється від нової основи.

Спочатку від доистории, від ледь доступної нашому збагненню прометеевской епохи (виникнення мови, знарядь праці, уміння користуватися вогнем), коли він стає людиною.

У другому випадку від виникнення великих культур стародавності.

У^-третьому -від осьового часу, коли повністю формується справжня людина в його відкритості миру.

У четвертому - від науково-технічної епохи, чий перетворюючий вплив ми випробовує на собі сьогодні.

Якщо перевести періодизацію К.Ясперса в більше звичні для нас терміни, то його мова йде про періоди первісності (1), древневосточных культурах (2), осьовому часі і його наслідках (3), і тій епосі, що почалася в Х1Х - ХХ столітті разом з науково-технічною революцією (4).

В осьовий час уперше розділяються як протилежності земля й небо, суща й належне, повсякденність й ідеал. Якщо для періоду архаїчної культури характерний локализм, обмеженість свідомості, то осьовому часу, його религиям і політичній культурі свойствен універсалізм - прагнення до поширення щирої віри й розширенню границь заснованого на ній держави.

Все це можна резюмувати в такий спосіб: осьовий час, прийнятий за відправну крапку, визначає питання й масштаби, прикладені до всього попереднього й наступного розвитку. Попередні йому великі культури стародавності гублять свою специфіку. Народи, які були їхніми носіями, стають для нас нерозрізненими в міру того, як вони примикають до руху осьового часу. Доісторичні народи залишаються доісторичними аж до того часу, поки вони не розчиняться в історичному розвитку, що йде від осьового часу; у противному випадку вони вимирають. Осьовий час асимілює все інше. Якщо відправлятися від нього, то світова історія знаходить структуру і єдність, здатні зберегтися в часі, і, у всякому разі, що збереглися до цього дня.

30. Вчення про буття, ніщо, вибір, відповідальність і свободу в філософії Сартра

Видатний французький філософ, письменник і драматург Ж.-П. Сартр увійшов в історію філософської думки як фундатор атеїстичного екзистенціалізму — філософського напряму, що заперечував буття Бога й покладав відповідальність за процеси, що здійснюються, на саму людину.

Як відомо, екзистенціалісти формували новий світогляд через узагальнення ідей філософії життя, феноменології, релігійно-містичних роздумів С. К'єркегора та художніх сумнівів Ф. Достоєвського. Головне питання філософії вони вбачали в тому, як жити людині, що втратила прогресивістські ілюзії перед загрозою історичних катастроф.

Людина, згідно з постулатами екзистенціалізму, є зовсім самотньою у цьому суперечливому світі. Вона поставлена в ситуацію «один па один» з проблемами, які мають випадковий характер. Ніхто не може їй допомогти. Навіть Бог, адже він помер. Смерть Бога, згідно з їхнім переконанням, перекладає відповідальність за своє життя на кожну окрему людину: кожен повинен перебрати на себе відповідальність за власну долю, за свій автономний вибір. Критерієм ж)е такого вибору може бути власна совість, а не релігійні настанови, не традиційні моральні норми, не категоричний імператив чи будь-які інші надособові чинники.

Цю загальну установку екзистенційної філософії поділяв і розвивав один з її найбільш яскравих представників Ж.-П. Сартр.

Пізніше він робить поворот до онтологічної, а ще пізніше — до власне екзистенційної проблематики. Основною працею філософа стала книга «Буття і ніщо».

«Буття» не створене ніким і нічим, воно просто є, розмірковує Сартр. Воно не активне, не пасивне, не іманентне (не передбачає відношення — відмінності — до самого себе), воно не відрізняється від самого себе, воно « приросло до самого себе». Буття є те, що воно є. Буття є абсолютна позитивність, «вислизає» з часовості (яка пов'язана зі зміною), позбавлене основи (не створене з чогось іншого). Це — буття в-собі і тому абсолютно випадкове. Отже, буття є, є в-собі, є те, що воно є. Свідомість як буття — специфікою її способу існування в-собі є буття для-себе. «Існувати для свідомості означає мати свідомість про своє існування. Вона з'являється як чиста спонтанність перед світом речей, які є чистою інертністю».

Носієм, унікальним представником буття свідомості є специфічно людське буття — єдине буття в світі, здатне ставити питання про себе і, отже, відрізняти себе від самого себе. Проте питання може бути поставлене не тільки про буття, а й про небуття, тобто про ніщо. Це питання передбачає, в свою чергу, можливість трансцендентального (онтологічного) існування небуття принаймні у трьох його формах: небуття предмета; небуття іншої визначеності предмета, ніж дане; небуття знання про предмет

За думкою Сартра, небуття існує «на рівних» з буттям. Але небуття є не просто відсутність усякого буття, а заперечне (негативне) буття. Тому небуття (ніщо) є вторинним, похідним від буття. Джерелом небуття є людина - «людина є буття, через яке небуття приходить у світ». Але заперечення (заперечне твердження) не породжує небуття (ніщо). Воно саме базується на ніщо, яке має онтологічний статус. Негативне твердження лише виявляє факт існування негативного буття — ніщо.

Але як приходить ніщо в буття? — ставить питання філософ. У світі саме по собі нічого не трапляється. Він просто існує. С бурі, землетруси, катастрофи, але після них буття не стає більше або менше, ніж було. Воно просто по-іншому розташувалось (але і це не зовсім точно, оскільки, щоб зафіксувати іншість. потрібен свідок, який «утримує» минуле, щоб порівняти його з теперішнім і зафіксувати цю іншість). Приносячи у світ ніщо, людина приносить визначеність, тому нищення можливе лише у людському світі. У цьому його принципова відмінність відсвіту природного. Людина осмислює своє буття і переживає його. Вона постійно долає власну буттєву ситуацію і створює нову, «переходить» в неї. Означений перехід і є свободою, яку людина переживає - виявляє страх, нудоту і ін. Переживання. Цей феномен Сартр називає екзистенцією, своєрідною «цеглинкою буття, з якої (вірніше, з яких) формується людське буття як таке. У цім переживанні, продовжує далі філософ, людині ні на кого покластись. Адже Бог помер! Саме тому вона має покладатись лише на себе і таким чином наближати своє майбутн

Людина сама повинна вирішувати, як їй бути, як поводити себе в тій чи іншій ситуації. Вона сама для себе джерело всіх цінностей та моральних принципів: «Я був наодинці із собою, сам приймав рішення, вибрав те зло, сам робив добро, сам шахраював, сам творив дива, сам себе тепер засудив і сам собі можу дати відпущення гріхів — я людина» (Там же).

І, нарешті, головний висновок екзистенціалізму: якщо є людина, то не може бути Бога, але якщо існує Бог, то людина — це ніщо

Вибір і відповідальність

Оригінальними є роздуми Ж.-П. Сартра стосовно індивідуальної свободи особистості як єдиного фундаменту суспільних цінностей. На його думку, сутність людини — це задум, проект, майбутнє. Людина є тим, ким намагається бути, вона сама визначає своє майбутнє, проектує долю. Речі, що оточують людину, в принципі не мають суттєвого значення для того, що станеться з людиною пізніше, бо її дії детермінуються не речами (суспільними відносинами, інститутами, ідеями), а ставленням людини до речей. Людина — вільна істота. Усе залежить від того, ким (чим) вона захоче бути. Немає такої умови, яка б завадила людині здійснити свій вибір. Скеля, яку я бачу перед собою, міркує Ж.-П. Сартр, буде моїм ворогом, чинитиме опір, якщо я захочу перенести її з місця на місце. Проте та сама скеля стане моїм співучасником, якщо я захочу використати її як підвищення для огляду ландшафту. Усе залежить від того, який сенс, значення людина надає речам.

Свобода, за Ж.-П. Сартром, - єдиний фундамент суспільних цінностей. Люди посилаються на детермінізм, щоб виправдати свої вчинки, зняти свої гріхи, звільнитися від страху ризику за свій вибір, від тягаря відповідальності. У людини завжди є вибір, тому вона завжди вільна. Воля людини визначає її ставлення до ситуації. Людина — вільна істота, бо вона обдарована розумом. Проте свобода є не тільки благом для людини, але й важким знаменням долі. Людина не може позбавитися свободи, бо завжди мусить відповідати за свої дії і не може перекласти відповідальність на природу, на історію або на Бога. Людина приречена на свободу, робить висновок Ж.-П. Сартр. «Буття-в-свободі» викликає тривогу й почуття самотності, залишеності. Людина хоче втекти від своєї свободи. Існує лише один шлях втечі — смерть.

Філософія свободи Ж.-П. Сартра трагедійна. І це не випадково. Абсолютна свобода «пожирає сама себе». Вона встановлює норми життя, які сама ж повинна подолати! Вона детермінує себе і водночас не визнає будь-якої детермінації. Вона обмежує себе кордонами і водночас руйнує їх. Тому смерть — єдиний вихід, що може подолати зазначену суперечність свободи. Ж.-П. Сартр у цьому висновку, мабуть, правий. Помиляється він в іншому — в уяві про незалежне (від речей) буття людини у світі. Такого буття немає. Усе в нашому житті пов'язане одне з одним. Люди на існує в оточенні подібних до себе істот, в географічному і соціальному просторі, її оточують її ж історія, традиції, культура. Вона не вільна у виборі об'єктивних умов життєдіяльності, які (хоче того людина чи ні) впливають на неї. Хіба залежить від людини те, що її народили ті, а не інші батьки, у тій, а не в іншій країні, у той, а не в інший час тощо? Хіба можна змінити ці обставини свідомістю? Звичайно, людина має вибір, але ж і він певним чином обмежений. Можна відмовитися від батьків, зрадити батьківщину, кинути дітей. Але чи залишається тоді людина людиною?

Отже, свобода людини — не абсолютна, вона історично, соціально, природно, антропологічно зумовлена. Вона відносна, як і все у світі. Вона існує у певній системі координат і йде «в одній упряжці» з необхідністю, що має таку саму детермінантну силу, як і свобода.

31. Етнографічний структуралізм к.Леві-Строса

Леві-Строс у своїй праці «Структурна антропологія» намагався надати структуралізму

статусу світогляду. Його бажанням є зробити структуралізм не просто універсальним методом

гуманітарних наук, а додати йому статус світогляду, що конкурує з філософським: "структури мають такий

же ступінь реальності, що й індивідуальні організми", таким чином, завдання антрополога, що породжує ці

структури, може бути зіставлене лише з роботою піфагорійця, що створює квінтесенцію всіх наук і

мистецтв. Леві-Строс намагається знайти такі «ментальні структури», які були б спільними для всіх

культур і всіх людей, розвиваючи ідею надраціоналізму. На його думку, надраціоналізм - це гармонія

чуттєвого і раціонального начал, втрачена сучасною європейською цивілізацією, але збережена на рівні

первинного міфологічного мислення. Останню він розглядає як колективне несвідоме.

Важливим етапом теоретико-філософського розвитку ідей Леві-Стросса вважається 1958 рік, коли вийшла друком його «Структурна антропологія». Маючи під­ґрунтям структурний метод, Леві-Стросс об'єднав соціальну антропологію та етнологічну дисципліну, заснувавши нову дис­ципліну — структурну антропологію, своєрідність якої полягає саме у структуральному підході до вивчення соціальної дійс­ності. Леві-Стос вважав, культурна, й соціальна антропологія успадковують одну й ту ж програму. Одна виходить із предметів матеріальної культури, щоб прийти до тієї «спецтехніки», що виражається у соціальній та політичній діяльності, яка робить можливою та обумовлює життя у суспільстві, друга має відправною точкою соціальне життя, щоб від нього перейти до предметів, на які воно наклало свій відбиток, й до видів діяльності, через які воно себе проявляє.

Сполученню в єдине ціле етнографічних проблем та струк­турного методу Леві-Стросс передпосилає певне філософське обґрунтування правомірності поширення методу структурної лінгвістики на вивчення етнографічної проблематики.

Слідом за Ф. де Соссюром Леві-Стросс вважав мову не лише основоположним фактором розвитку культури, але й найбільш універсальною формою її вияву, оскільки культура розуміється як знакова система. Він задавався питанням, чи не мають явища соціального життя — мистецтво, релігія, наука — природу, аналогічну природі мови, і чи можна, відповідно, вивчати їх тими методами, якими вивчається мова. Використання такого методу стосовно нової проблематики і дозволило К. Леві-Строссу створити структурну антропологію — вчення про фундамен­тальні та незмінні структури, що несвідомо виникають на мен­тальному рівні й так само несвідомо вкорінюються в соціальне життя та навіть обумовлюють його виникнення. Структурна антропологія ставить своїм завданням вивчення «тотальної» людини, де проблеми етнографії та загальної соціології пере­плітаються, оскільки мета дослідника полягає в тому, щоб у процесі аналізу конкретної етнографічної проблематики наблизитися до осягнення проблеми становлення і формування людського суспільства і людської культури. З огляду на це, вивчення життя первісних народів є ключем до розуміння загальних закономірностей культури. Працюючи у сфері етнологічної науки, науковець доводив, що етнологія не може залишатися байдужою до історичних процесів та до найбільш добре усвідомлюваних виражень соціальних явищ.

Завдяки вивченню безписемних форм цивілізації, етнологія про­зоро відтворює картину зв'язку людини з природою. Яскраво виражена гуманістична спрямованість етнологічної науки, на думку мислителя, полягає в тому, що з вивченням і переживанням смислів іншої культури людина може збагнути свою власну сутність і власну культуру в історико-часовій перспективі. Тому свою концепцію Леві-Стросс розглядає як «демократичний гуманізм» найдосконалішу його форму після «аристократичного гуманізму» періоду Відродження і «буржуазного гуманізму» XVIII — XIX ст..

32. Філософська герменевтика Рікера

Задачей своего творчества считает разработку обобщающей концепции человека XX в. с учетом того вклада, который внесли в нее "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ и др.

Герменевтический проект Рикёра, так же, как и гадамеровский, опирается на "Бытие и время" Хайдеггера. Но если Хайдеггер, введя онтологическое понятие понимания, проложил "короткий путь к Бытию", то герменетвика, разрабатываемая Рикёром, идет к Бытию, т.е. к онтологии, "длинным путем". Задача герменевтики, по Рикёру - это раскрытие смысловых структур, обладающих избыточностью. Такими структурами являются символы. Выделяются три основных типа символа - космические, или "иерофанические", символы сновидений, или "онирические" и поэтические символы. Первые составляют предмет феноменологии религии, вторые - психоанализа, третьи - литературной критики.

Герменевтическое истолкование нацелено на то измерение символа, которое, находя выражение в языке, не полностью совпадает со своим языковым выражением, не тождественно ему. Несводимый к языку остаток - мощное и действенное в символе - требует установления обратной связи между языком и опытом, связи между сферой языка и конституцией живого опыта. Установление такой связи - важнейший момент герменевтики.

Таким образом, в отличие от Гадамера, в конечном итоге сводящего герменевтический опыт к языковому опыту, Рикёр перенацеливает герменевтику на интерпретацию внеязыковых феноменов. Философская герменевтика должна поэтому вступить в продуктивный диалог с теориями интерпретации, поставляемыми такими направлениями исследования, как психоанализ и структурализм. Общее между ними состоит в том, что конституирование смысла они возводят к некоей независимой от субъекта бессознательной инстанции (динамика влечений в первом случае, структуры языка во втором случае).

РИКЁР (Ricoeur) Поль (род. 27 февраля 1913, Валанс, Франция) – французский философ, ведущий теоретик феноменологической герменевтики. Получил философское образование в университете Ренна и Сорбонне; профессор университетов Парижа (1956–66), Нантера (1966–70), Чикаго (с 1970), почетный доктор более чем тридцати университетов мира. Задачей своего творчества считает разработку обобщающей концепции человека 20 в. с учетом того вклада, который внесли в нее «философия жизни», феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ и др. направления. Своими учителями считает Э.Гуссерля, Г.Марселя, К.Ясперса. Испытал значительное воздействие идей французского персонализма: понятие личности, по Рикёру, является фундаметальнейшим в философии, поскольку личность – это место рождения значений, дающих начало и смысл миру человеческой культуры. В отличие от Ф.Шлейермахера и В.Дильтея, трактовавших герменевтику в духе психологизма, смыкающегося с традиционной эпистемологией, Рикёр переносит вопрос о ней в онтологическую плоскость: герменевтика не только метод познания, но – прежде всего – способ бытия.

В своих философских исследованиях Рикёр руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который, предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применительно к человеческой субъективности цель этого метода заключается в том, чтобы высветить «археологию» субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Рикёр противопоставляет свою концепцию классической трактовке субъекта как сознания, опираясь на учение Гуссерля о «жизненном мире», онтологию Хайдеггера и особенно психоанализ Фрейда. Последний он понимает в качестве герменевтики, нацеленной на постижение «изначальных влечений» человеческого Я через осмысления форм их сублимации в культуре. Пределом регрессивного анализа Рикёр полагает «изначальную волю» индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-бытия. Прогрессивный анализ направлен на «профетию» человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, как это имеет место в «археологии», а перед ним. Здесь Рикёр опирается на идеи феноменологии духа (Гегель), нацеленные на раскрытие телеологии человеческой субъективности, и на феноменологию религии (М.Элиаде), свидетельствующую об устремленности человека к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом. Несмотря на явные различия, существующие между психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, все они имеют право на существование, если только дополняют друг друга; философии, как герменевтике, надлежит соединить эти интерпретации человеческого феномена и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры.

Вместе с тем Рикёр вслед за Фрейдом считает изначальным условием человеческого опыта его языковой характер. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Рикёр также заимствует у Фрейда, высказавшего ее при толковании либидо, обладающего исключительной способностью к отсроченному символическому удовлетворению, при котором либидозная цель заменяется целью идеальной. Либидо, по словам Рикёра, выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл – прямой, первичный, буквальный – при помощи добавлений обозначает другой смысл – косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Рикёру, изначально обладает символической функцией, суть которой была раскрыта Гуссерлем, предъявившим ему двойное требование: требование логичности, идущее от telos, и требование допредикативного объяснения, идущее от arche; язык, совершая движение «вспять», находит собственное обоснование в том, что не является языком, и он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира; так язык сообщает о символической функции, что определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Особенность символа состоит в том, что он дает смысл при помощи другого смысла: изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. В 1970-х гг. Рикёр осмысливает проблематику символа, применяя к нему «более подходящий инструментарий», каковым считает метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Рикёра к проблеме инновации, на которую направлен его прогрессивный анализ: значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе; метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: буквальный смысл отступает перед смыслом метафорическим, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются; в метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, осуществляется человеческая способность к творчеству.

В последние годы Рикёр признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу культурных текстов (литературных произведений, исторических повествований и т.п.) в качестве объекта интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектическом понимании времени, Рикёр вводит в герменевтический анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтического постижения он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен и которое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Рикёра складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с другой – аристотелевской трактовки завязывания интриги в художественном произведении и миметической сущности искусства. Одновременно в своей концепции повествовательности Рикёр ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры; по его словам, диалектика объяснения и понимания, развертывающаяся на уровне текста, становится узловым моментом интерпретации и образует отныне преимущественную тему и главную цель интерпретации.

33. Археологыя знання Фуко

Одним із головних завдань М. Фуко був пошук єдиної концептуальної основи для історико-наукового та історико-культурного дослідження. Ця проблема розкривалася ним на різних етапах його філософської діяльності по-різному. В «Історії божевілля » це дослідження відбувається на феноменологічному рівні досвіду переживання; у «Словах і речах» його місце займають вже незалежні від свідомості стійкі структури — «епістеми»; в «Археології знання» у повній мірі викристалізовується остаточна відповідь: цариною порівняння різних культурних продуктів, вважає Фуко, є сфера «дискурсу», «мови». Саме ці специфічні закономірності дискурсивної сфери філософ ставить на місце Бога, існування якого він, проте, не заперечує, а також на місце людини.

Людина у творчості М. Фуко — це не вінець історії, не остання та незаперечна інстанція. Людина схожа більше на певну ментальну конструкцію, причому не найголовнішу. Правда, через людину розкривається діалектика взаємодії людини й суспільства, людини та природи, людини й культури.

Значне місце у творчості Фуко належить аналізові людини у сучасній пізнавальній ситуації. Філософ наголошував, що саме особливості пізнавальної ситуації, яку ми переживаємо у даний час, та, звичайно, особливості культурно-історичного процесу висувають проблематику людини на одне з чільних місць. Аналізом проблеми людини, зазначає Фуко, займалися різні філософські системи. Вони ставили й по-різному вирішували, як правило, традиційні питання: про взаємовідносини людини із оточуючим світом, із природою, із своїм духом. По-різному ста­вилися також і питання людського пізнання. За Фуко, ці форми мислення — класичні за своїм типом — були функціональні тільки до XVIII ст. Осягнення суті «дійсної людини» вони не досягали. Останнє можливе лише через індивідуалізацію пізнання людини, що під силу тільки «археології» знання про людину, запропоновану ним самим.

34. Фылософыя Дерріда

Жак Дерріда (Derrida, 1930-2004) - французький філософ, представник постмодерністського напрямку, деконструктивіст. Він зробив спробу розвинути та переглянути існуючі у філософській лі-тературі принципи подолання традиційних цінностей та усталених стереотипів мислення

Філософська концепція Дерріда, хоча й існує в руслі структура-лістської філософії, проте відзначається певними особливостями, a тому часто стає об’єктом критики з боку численних філософських супротивників (наприклад, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан та інші). К. Леві-Стросс називає Ж. Дерріда структуралістом третього по-коління, тоді, як, наприклад, М. Фуко вважає його структуралістом другого покоління. Багато в чому погоджуючись з іншими структу-ралістами, такими, як, наприклад, Ю. Крістєва, - у критичній частині своїх побудов, спрямованих проти концептуальних конструкцій кла-сичної метафізики, - Дерріда виділяє як опору для подальших роз-робок певну структуру «тексту», «письма», «розрізнення», що лежать глибше традиційних понятійних розмежувань.

Ж. Дерріда, як і багато інших постструктуралістів, не є спеціаліс-том у тій чи іншій спеціально-науковій області. Але це призвело до того, що він став більш вільним та «розкованим» для рефлексивної роботи, а його філософська концепція підводить підсумок ряду осно-вних положень структуралізму. Це також дало можливість Дерріда критично поглянути на все надбання класичного структуралізму та виступити з його критикою, вірніше, самокритикою.

Перш за все Жак Дерріда з критикує структуралізм за його «лого-центричний» характер. не виходячи при цьому на рівень дознакових

Реконструкція та деконструктивізм Ж. Дерріда

визначень реального буття. Метою його розмислів виступає концеп-ція «граматології».

Ж. Дерріда зробив спробу спростувати епістемологічне обґрун-тування знаку, на якому базувався класичний структуралізм, а саме неможливість розділення означуваного ряду від ряду означувального у функціонуванні знаку. Детально розроблена аргументація Дерріда направлена не стільки на виявлення ненадійності будь-якого способу знакового позначення, скільки на те, що позначається, - на світ речей і закони, що ним управляють. На думку французького вченого, всі ці за-кони, що немов відображають лише бажання людини в усьому бачити деяку «Істину», насправді не що інше, як «Трансцендентальне Озна-чуване» - породженне «західною логоцентричною традицією», яка прагне в усьому знайти порядок і смисл, в усьому відшукати першо-причини (або, як частіше висловлюється Дерріда, нав’язати смисл та впорядкованість всьому, на що направлена думка людини) [57, с. 18].

У бесіді з Михайлом Рикліним у Москві (лютий 1990 року) Жак Дерріда визначає логоцентризм як європейську, західну мисленнєву традицію, пов’язану з філософією, метафізикою, наукою, мовою й залежну від логосу. Це - генеалогія логосу, яка представляє собою не лише спосіб вміщення логосу та його модусів (розуму, дискурсу і т. д.) в центрі всього, але й спосіб визначення самого логосу в якості сили, що централізує й збирає...logos, legein - як те, що збирає й кла-де межі розсіюванню... Спосіб європейський, грецький за походжен-ням... Це європейська структура, яка волею обставин перетворилась на всесвітню [54, с. 171].

Логоцентризм виявляється основою не тільки релігійної філосо-фії (тео-Логія), але й усіх вчень про буття (онто-Логія), будь-яких спроб ствердження суспільного ідеалу, а також підґрунтям євро-пейського етноцентризму. Ця критика логоцентризму має метою продовження гайдеггерівського руйнування метафізики, показ «за-гадковості та таємничості того, що розуміють під безпосередністю, близькістю та присутністю».

Другий напрям «розробки» логоцентризму у Дерріда полягає в подоланні європейського етноцентризму шляхом реабілітації писем-ності та аналізу «логоцентричного» за своїм виникненням погляду на знак як єдність знаку та трансцендентного по відношенню до нього референта.

35. Філософія постмодернізму

В останні три десятиліття в культурній самосвідомості розвинутих країн Заходу виникли тенденції, що одержали назву "постмодернізм", або "постмодерн", що буквально означає те, що після "модерна", або сучасності. Постмодернізм являє собою культуру постіндустріального, інформаційного суспільства, разом з тим він виходить за межі культури та тією або іншою мірою проявляється в усіх сферах суспільного життя, включаючи економіку та політику.

Варто зазначити, що філософії постмодернізму самої по собі не існує, оскільки постмодернізм у філософії виник якраз із радикального сумніву у можливості самої філософії як деякої світоглядно-теоретичної і жанрової єдності. Доречно говорити не про "філософію постмодерну", а про "ситуацію постмодерну". Ця ситуація має онтологічні, гносеологічні, історично-культурні та естетичні параметри.

Наука підлягає з боку постмодернізму серйозній критиці, їй вже відказують у монопольному володінні істиною. Постмодернізм заперечує її здатність давати об'єктивне, достовірне знання, відкривати закономірності та причинні зв'язки, виявляти тенденції. її критикують за те, що наука абсолютизує раціональні методи пізнання, а ігнорує інтуїцію, уяву та інші нетрадиційні способи, що вона прагне пізнавати загальне і суттєве, недооцінюючи одиничне та випадкове. Сприймаючи в силу цих причин науку як спрощене та неадекватне знання про світ, деякі постмодерністи проголушують релігію вище науки.

У культурній сфері панує масова культура, а в ній - мода та реклама. Постмодернізм наполягає на тому, що саме мода все освячує, обгрунтовує та узаконює; все, що не визнається модою, не має права на існування. Навіть наукові теорії, щоб привернути увагу, повинні бути модними, оскільки і для них внутрішні змістовні достоїнства перекриваються зовнішньою привабливістю та ефектністю. Звідси і все постмодерне життя нестійке, ефемерне, як і примхлива, непередбачувана мода.

Важливою рисою постмодерну є театралізація, оскільки всі суттєві події набувають форми шоу, яскравого спектаклю; навіть політика із сфери активної та серйозної діяльності людини-громадянина перетворюється на видовище, місце емоційної розрядки. У постмодерному суспільстві не може бути революцій, бо немає глибоких протиріч, достатньої енергії та пристрасті; політика все більше наповнюється азартом, грою, все менше опікується розробкою програм, висуненням стратегічних цілей, осмисленням об'єктиного стану суспільства.

Французький філософ і соціолог постмодерністської спрямованості Жан Бодрийяр (1929) розробив теорію історичного розвитку способу позначення. На його думку, ера знаків починається разом з епохою Відродження, коли коди отримують певну самостійність від референтів

Бодрийяр виокремлює три стадії соціальної історії витискання смерті, три устрої "симуляції" (так звані "симулякри" трьох порядків): підробка соціального з її метафізикою буття і видимості (від Ренесансу до промислової революції); виробництво соціального з його діалектикою енергії (праці) і законів природи (промислова епоха); симуляція соціального з її кібернетикою невизначеності і коду. На цій останній стадії, як вважає Бод-рийяр, стає можливим підрив системи.

Французький філософ Жиль Дельоз (1926) спирається на маргінальну філософську традицію (стоїцизм, спінозизм) і на досвід художнього і літературного авангарду. Він називає художників "клініцистами цивілізації", що ризикують, експериментують на собі, а цей ризик дає їм право на діагноз.

Дельоз вважає, що необхідно взяти на себе ризик творця, і тоді з'явиться можливість мислити цим досвідом, увійти в цю подію, а не робити її об'єктом "незацікавленого" споглядання, що цей досвід руйнує. На противагу орієнтаціям на раціональний модус здорового глузду Дельоз спирається на безособове і доіндивідуальне поле, яке не можна визначити як поле свідомості: неможливо зберегти свідомість як середовище, відмовляючись від форми особи і точки зору індивідуації.

Мітель Фуко (1926-1984) розробив концепцію європейської науки та культури, основу якої складає "археологія знання", а її ядром виступає проблематика "знання - мови", в центрі якої - поняття епістеми.

Епістема являє собою "фундаментальний код культури", що визначає конкретні форми мислення, знання та наук для даної епохи. З 70-х років на перший план, згідно Фуко, виходить проблема "знання - насильство" та "знання - влада". Влада в теорії Фуко перестає бути власністю якоїсь політичної сили, конкретного класу, тому її не можна захопити, передати. Вона не локалізується тільки в державному апараті, а розповсюджується по всьому соціальному полю. Така влада стає анонімною, невизначеною, невловимою, підкорюючи і гнобителів, і пригноблених.

У методологічному плані постмодерністська філософія спирається на принципи плюралізму та релятивізму, вона постулює "численність порядків", неможливість встановлення ієрархії. Кожна теорія, парадигма, концепція, інтерпретація мають однакові пізнавальні характеристики та є однаково відносними. Згідно з принципом плюралізму, світ не має єдиного центру, він розпадається на множину фрагментів, між якими відсутні стійкі зв'язки

Постмодернізм відмовляється від категорії буття як фундаменту, єдиним буттям визнає мову. Скептично ставлячись до істини, він рішуче заперечує сцієнтизм та перегукується з агностицизмом. Постмодерністська філософія висловлює розчарування в раціоналізмі, в розроблених на його засадах цінностях та ідеалах Для нього характерне скептичне ставлення до людини як суб'єкта діяльності та пізнання, заперечення антропоцентризму та гуманізму.

У.Еко – італійський

Умберто Еко вважає постмодернізм не фіксованим хронологічним явищем, а духовним станом, підходом до справи, даючи цим відповідь модернізму, що руйнував і деформував минуле. Постмодерністський варіант, на його думку, полягає у неможливості змінити чи знищити минуле, запрошує до його іронічного переосмислення. Цей стан уявляється У. Еко як стан чоловіка, закоханого у дуже освічену жінку. Кажучи "люблю тебе безумно", він розуміє: ця фраза не його, а чиясь (як натиск минулого, усього–до–нас-сказаного). Вихід є: "За висловом Ліала (італ. письменниці 30-40 рр.) – люблю тебе безумно". Якщо жінка готова грати у цю ж гру, вона зрозуміє, що освідчення в коханні залишилося освідченням у коханні. Простота їм не вдається, обидва свідомо і охоче вступають у гру іронії... Все-таки їм вдалося ще раз поговорити про любов" [3:51].

Рорті – американський

Его концепция имеет ярко выраженный гибридный и эклектический характер: она сочетает в себе идеи постницшеанской традиции, прагматизма, неопозитивизма, аналитической философии, герменевтики, постструктурализма. Рорти последовательно противопоставляет себя западному рационализму, осуществляет решительный поворот "от теории к повествованию" и "разговору", придает особое значение стилю изложения, литературному и эстетическому аспекту философского дискурса. В исследованиях Рорти постмодернистская деконструкция в наибольшей степени предстает как разрушение прежней традиционной философии и основных ее составляющих - онтологии, эпистемологии, концепции сознания, идеи разума и рассудка, понятия истины, сущности, объективности и т. д. Вместе с тем в отличие от пессимизма европейского постмодернизма Рорти выражает вполне определенный оптимизм американского постмодернизма. Опять же в отличие от французских постмодернистов, он достаточно высоко оценивает Гегеля. На сегодня Рорти является одним из самых известных и популярных философов США, хотя его популярность большей частью связана с тем, что он со всех сторон подвергается критике и нападкам.

Американский философ ставит перед собой благородную задачу, состоящую в том, чтобы преодолеть существующий раскол культуры на естествен но-научную и гуманитарную, не без основания считая, что между "строгими" науками - естествознанием и математикой и "нестрогими" - философией и гуманитарными науками нет принципиального различия. Однако, в отличие от других постмодернистов, которые хотят лишить естествознание и математику монополии на подлинное знание, мысль Рорти движется в ином направлении. Он стремится доказать, что ни гуманитарные, ни естественные науки не могут претендовать на истинное знание о действительности. По его мнению, не только философия, но и естествознание должны быть лишены права на "привилегированный доступ к реальности".

В своей книге "Философия и зеркало природы" (1979) и других работах Рорти подвергает западную культуру суровой критике за то, что она отдает безусловный приоритет знанию и науке. Он полагает, что на данной установке покоится сам способ самоопределения западной цивилизации, каковой она существует в течение двух тысячелетий. Определяющую роль в этом сыграла философия, в которой сложился целый комплекс мифов и верований, способствующих утверждению исключительной привилегии знания и познания.

36. Об*єкт та предмет історії української філософії

Історія української філософії є органічним складни­ком історії всесвітньої філософії. Вона виявляє законо­мірності розвитку філософської думки українського на­роду. Завдання, яке вона реалізує, — це відтворення цілісного образу філософії як складової частини ук­раїнської культури.

Саме історія філософії виявляється чи не найбільш дотичною до сфери, де відтворюється розви­ток духовності народу, де реконструюється дух нації У цьому розумінні історії філософії належить відпові­дальне місце у комплексі наук, покликаних слугувати реалізації цілей відродження духу українського наро-

ду.

Така відповідальна місія, яка покладена на представ­ників історико-філософського українознавства, спонукає до критичного переосмислення набутку попередніх по­колінь вчених, що працювали на ниві вивчення розвитку філософської думки України.

Дослідження, безпосередньо спрямовані на відтво­рення історії філософії в Україні, розпочинаються на­прикінці XIX — на початку XX ст. Одними з перших, хто присвятив цій темі спеціальну увагу, були К.Ганке- вич і В.Щурат. 1873 р. у Ржешові було видано німецькою мовою книгу К.Ганкевича з історії слов'янської філософії, де спеціальний розділ присвячувався українській філо­софії 1908 р. у Львові ВІЦурат опублікував невелику працю «Українські джерела до історії філософії».Це були перші кроки, що мали здебільшого іні­ціативний характер. Значення їх — не стільки в одержа­них результатах, скільки в постановці проблеми про доцільність поряд із вивченням української мови, літе­ратури, мистецтва тощо спеціально досліджувати розви­ток філософської думки в Україні.

Концептуально лінія, розпочата К.Ганкевичем та В.Щуратом, знаходить свій розвиток у 20-і роки нині­шнього століття у перших узагальнюючих працях з історії української філософії ДЛижевського, зокрема у виданих у Празі 1926 р. «Філософії на Україні (спроба історіографії)» та «Нарисах з історії філософії на Ук­раїні» — 1931 р.

об"єкт історії української філософії: наявні філософські знання, що функціонують в національній культурі

предмет історії української філософії: сукупність філософських вчень та їх вплив на розвиток національної культури

37. Основні методологічні проблеми дослідження історії української філософії

Ступінь поцінування особливостей історії філософії певної цивілізації чи нації залежить від того, чи філософію сприймають як гуманітарну науку, чи вважають її твердження тільки універсальними (за зразком природничих наук). Отже, дослідження історії філософії можна здійснювати двома способами:

1) розгляд історії філософських ідей і проблем незалежно від суспільно-політичного і культурного середовищ, у яких формулюються філософські проблеми, створюються філософські ідеї;

2) розгляд постановки філософських проблем і способів їх розв'язання з урахуванням суспільно-культурного середовища, у якому живе і діє філософ.

Перевагами першого способу є логічна, раціональна впорядкованість, оскільки у центрі уваги дослідника перебуває поступ думки, а соціологію і психологію інтелектуальної діяльності історик філософії залишає осторонь. Так пишуть історії природничих наук, лише принагідно згадуючи про суспільно-культурне середовище, у якому живе і діє науковець (і то переважно під кутом зору того, наскільки воно було сприятливим для діяльності). Об'єкти, з якими має справу природознавець, однакові у будь-якому суспільно-культурному просторі, тому такий виклад зосереджується на здобутках у науковому пізнанні, успішному розв'язанні наукових проблем. Для цього потрібен певний комунікативний простір, який дає змогу науковцеві ознайомлюватися з попередніми спробами розв'язання певної проблеми. Однак формулювання проблеми і підходи до її розв'язання розглядаються у раціонально сконструйованому контексті. За такого способу дослідження поверхові відомості про суспільно-культурне середовище, у якому жив і діяв вчений, не вважають суттєвими для змісту проблем і способів їх розв'язання.

Такий погляд на історію пізнавальної діяльності позначився і на розумінні історії філософії у Новий час, основним джерелом якого був раціоналізм Просвітництва, еволюційні («прогресивістські») теорії в біології (Ч. Дарвін), соціології (Г. Спенсер), соціальній та культурній антропології (Л.-Г. Морган, К. Маркс, Е.-Б. Тейлор, Дж.-Дж. Фрезер та ін.). Їх представники розглядали стадії розвитку під кутом зрілості, тобто вищості пізніших стадій щодо попередніх. Л.-Г. Морган позначив стадії термінами «дикість», «варварство», «цивілізація», К. Маркс називав їх «формаціями»: первісно-общинна, рабовласницька, феодальна, капіталістична, комуністична. Відповідно до цього підходу можлива теоретична історія — історія, здатна відкривати історичні закономірності, яким підпорядковується розвиток будь-яких суспільств і цивілізацій.

Історико-філософські концепції, засновані на універсальних історичних закономірностях, яким має відповідати і розвиток філософської думки, узгоджувалися з розумінням історії з погляду дії законів історичного розвитку. Таке натуралістичне розуміння методології гуманітарних наук (наслідування методів природничих наук) панувало у XIX ст., зберігши свій вплив і в XX ст.

Розуміння методології історії філософії залежить від того, як історик філософії тлумачить історію і філософію. Зокрема, чи вважає він, що розвиток філософії підпорядкований певній закономірності або «логіці», чи допускає переривання поступальності.

Історик філософії виконує роль посередника між минулим життєвим досвідом і знаходженням кращих шляхів у майбутнє.

38. Загальна характеристика розвитку філософської думки Київської русі

Якісно нового змісту набуває філософська думка у Київській Русі. Становлення філософії Русі відбувалось у процесі розв'язання суперечностей між слов'янським міфологічним світоглядом та християнством. Суттєвий вплив на розвиток Київської Русі здійснило хрещення Русі у 988 р. Ця історична подія привела до того, що через Візантію в культуру давніх русичів входить антична філософія, християнська література, завдяки чому Русь познайомилася з досягненнями культури, філософії давньоєвропейських народів. Але здобутки античної філософії проникали в культуру Русі через християнських авторів і в християнській "обробці". Внаслідок цього філософія сприймається русичами як частина теології, яка підпорядкована теології.

Християнство було відоме лише вузькому колу духовної еліти суспільства. Основна маса населення Русі продовжувала вірити у традиційних язичницьких богів Це призвело до того, що філософія Київської Русі на перших порах свого розвитку мала перш за все просвітницький характер, її основне завдання вбачалося в тому, щоб роз’яснювати народу основні положення християнства і християнської філософії. Саме тому давньоруські автори писали свої твори не у формі наукових трактатів, а у вигляді послань, проповідей, звертань тощо.

Світоглядна культура Русі акцентує увагу на таких важливих проблемах, як протистояння духу і природи, душі і тіла, духовного і тілесного, Бога і Диявола та інших. При цьому в центр названої піраміди проблем ставиться людина в етико-моральному світлі, її почуття і розуміння світу. Основою проблемою філософії цього періоду була людина, сенс її буття, розуміння людського щастя та шляхів його досягнення, співвідношення Бога і людини, тобто морально-етична проблематика. Розвиток філософської думки у Київській Русі в межах християнського віровчення яскраво демонструють літописи та твори церковно-богословського характеру: проповіді, повчання та ін.

Морально-етичний напрямок у філософії Київської Русі започаткував митрополит Іларіон, який у 1051 р. написав вже згадуваний твір "Слово про закон і благодать", в якому осмислюється історія людства, вказується на її цілісний характер, розглядаються проблеми сенсу людського життя, свободи людини у світі на основі християнських догматів.

Філософія Київської Русі охоплює період з ХІ ст. - ХІV ст. Найбільш ранньою оригінальною пам’яткою цієї доби слід вважати "Слово про закон і благодать" Іларіона. Закінчується цей період в середині ХІV ст., із втратою незалежності Галицько-Волинським князівством, культура якого безпосередньо розвивала здобутки Київської Русі. Впродовж цього періоду філософія існувала як сукупність філософських ідей, які структурували світогляд і відображалися у всьому масиві результатів культурно творчості. Тобто філософія ще не виділилась у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу.

Однією з найяскравіших постатей серед діячів культури Київської Русі ХІІ ст. є Кирило єпископ Туровський. Творчість Кирила безпосередньо пов’язана з грецькою культурою, перш за все з візантійською, а через неї - і з античною спадщиною. Кирило Туровський обґрунтовує позицію християнського антропоцентризму, згідно якої кожна людина, як праведник, так і грішник, є предметом Божої уваги. Виходячи з такої позиції, Кирило обґрунтовує співвідношення тіла і душі, яка є однією з центральних у творчості мислителя.

Розглядаючи історію давньоруської філософії, не можна обійти і її гносеологічні проблеми. Серед них значне місце займає проблема значення серця в пізнанні і житті людини. Підкреслюючи роль розуму, давньоруські мислителі не заперечували і значення почуттів та волі в пізнавальній діяльності людини, вищою метою якої є досягнення спілкування, злиття з божественною істиною. Серце є центром, завдяки якому людина приєднується до вищого, сакрального світу. Серце - як та ланка, яка зводить воєдино розум, почуття і волю людини. Саме виокремлення ролі серця суттєво вплинуло на подальший розвиток української філософської думки, однією з своєрідних рис якої стало зосередження уваги на розробці “філософії серця”, перш за все у творчості К.Транквіліона-Ставровецького, Г.Сковороди, П.Юркевича.

У філософії як складової культури періоду Київської Русі відображаються переважно дві суперечності давньоруського суспільства: боротьба трудящих проти соціального гноблення та міжусобиці в панівному класі суспільства Ці теорії соціального примирення звернені передусім до сфери моралі, адже виховання кожної людини в дусі принципів любові, милосердя і терпіння має привести до мирного і дружнього соціального життя (мабуть, це звучить актуально й для сьогодення в Україні).

У розвиток соціально-філософської думки цього періоду значний внесок зробили численні “Патерики”, особливо знаменитий “Києво-Печерський патерик”, в яких формується етичний ідеал української культури.. Саме в цей період зростає інтерес до окремої особистості, до особливостей її внутрішнього світу та своєрідності життєвого шляху. Проблема добра і зла поєднується з проблемою святості і гріховності людини, з поняттям плоті і душі, тіла і духу.

За часів Київської Русі виникають перші спроби осмислення історії та її сенсу, долі та призначення батьківщини, ролі християнства в історії, співвідношення необхідності (тобто “закону”) та свободи (“благодаті”).

39. Зміст та основні ідеї твору Ілааріона Київського «Слово про Закон і Благодать»

На початку твору Іларіон викладає своє тлумачення закону, благодаті й істини. «Закон, через Мойсея даний» — символ Старого Заповіту, іудаїзму. Він суворо регламентує життя іудеїв і в його поняття вкладено зміст вузьконаціональної правової норми, її зміст змінюється в Новому Заповіті. Новозавітний закон Іларіон трактує як засіб подолання пороків людей, прилучення до «благодаті й істини»., у Іларіо-на законослухняність, моральність поведінки — умова, шлях пізнання благодаті й істини — християнства, Ісуса Христа. Той, хто живе відповідно до християнських норм Нового Заповіту, уже не потребує закону, адже позбувся пороків і моральна досконалість дозволяє йому вільно реалізувати свою волю. Таким чином, закон і благодать розрізняються як за метою, змістом, так і за дією в часі. У Іларіона закон — предтеча, умова благодаті й істини, істинного християнства. Прийнявши християнство, за Іларіоном, народи перейшли від рабства до свободи, заміні закону (іудаїзму) благодаттю й істиною (християнством). Іудаїзм — релігія лише іудеїв. Християнство ж покликано служити всім народам.

«Слово про Закон і Благодать» утверджує ідею рівноправності всіх народів

У наступній частині «Слова» Іларіон славить великого князя Володимира — хрестителя Русі

Похрестивши Русь, Володимир здійснив, на думку Іларіона, «подвиг благовір´я

У завершальній частині «Слова про Закон і Благодать» знову підкреслюється божественне походження самодержавної влади, тому що спадкоємця Володимира Великого — Ярослава Мудрого «Господь зробив спадкоємцем твого володіння». Для Іла-ріона, очевидно, важливе утвердження не стільки божественної природи влади взагалі, скільки релігійне обґрунтування її легіти-мності як блага для Русі. Автор «Слова» вихваляє свого сучасника князя Ярослава: він не порушує статутів Володимира, але зміцнює, не розтрачує скарбів благовір´я, але ще більш преум-ножає, не говорить, але діє. Отже, за Іларіоном, Ярослав гідний спадкоємець великокнязівської влади, що довершує почате.

Отже, за богословською риторикою в «Слові» ясно проступає оптимізм автора, його глибока віра в майбутнє своєї держави, народу. Політичний трактат висвітлював надзвичайно важливі й актуальні для Київської держави і середньовічної Європи політико-юридичні проблеми: законність походження верховної влади, єдиновладдя «самодержців», їх відповідальності за управління країною, їх політичні і моральні якості, союз — «симфонію» світської і духовної влади, роль закону й ін. Міжнародний авторитет держави поставлений у пряму залежність від особистості, діяльності великого князя.

«Слово про закон і благодать», Слово «О законі... і о благодаті... і похвала кагану нашему Владимиру» — визначний твір красномовства Київської Русі. Написане між 1037 — 1050, правдоподібно священиком (пізніше митрополитом) Іларіоном, це «Слово» стверджує самостійність Київської держави і церкви, заперечує повноваження Візантії щодо Києва. «Слово» підкреслює протилежність «закону» (давньої іудейської релігії) і «благодаті» (нової — християнської). «Закон» — це холод, морок і рабство, а «благодать» — тепло, осяяність і свобода. Так, колись і «земля наша» була порожня і висохла, аж доки «від краю до краю» не напоїло її євангельське джерело. Хрещення Києва — наслідок божеського піклування про Русь, це вияв, що Русь не є гірша від інших (Візантії) країн.

Центральну частину «Слова» становить похвала князю Володимирові і його предкам, бо не у невідомій країні панують вони, але у Руській, знаній і чутній у всіх чотирьох кінцях світу. Сам Володимир, з потустороннього світу, піклується своєю землею, щоб її оминули «війни і полон, голод і усяка скорбота». Твір закінчується молитвою «від усієї нашої землі», у якій є і прохання, щоб чужинці її не перемогли. Автор «Слова» не тільки представник політичних прямувань тогочасної Русі, але й талановитий письменник-промовець, що надав твору стрункої композиції, пишноти стилістичного оформлення та ритмічності вислову. «Слово» було призначене для «вибраних» слухачів. Це не перешкодило популярності «Слова», що його часто переписували і використовували, наприклад, у хвалі Володимиру Васильковичу, у Волинському літописі. Ним користався у другій половині XIII ст. сербський письменник, чернець Доментіян, пишучи про Симеона і Саву Сербських.

40. Розвиток філософської думки в україні 15 ст. фиггня(((

У XIV—XVI ст. філософію України оригінально представляли єресі. Філософські ідеї єретиків проявлялися у світоглядній оцінці діяльності церковної ієрархії, ченців. Єретики пропагували критичне ставлення до деяких православних догматів, церковних обрядів, розвивали думку про свободу волі, умовою реалізації якої вони вважали поширення освіти.

Всупереч філософським ідеям єретиків використовувалась схоластична філософія.

Мислителі-гуманісти проявляли живий інтерес до світової історії та історичного минулого українського народу. Вони вважали історію вчителькою життя і радили вчитися на історичних прикладах, особливо на діяннях великих особистостей, діячів, полководців. Українські мислителі-гуманісти вважають історію засобом пробудження гордості народу за своє минуле, розвитку патріотичних почуттів, любові до Вітчизни. На основі патріотичного пафосу, громадянськості розвивалися патріотичні почуття, національна свідомість, історична традиція. Наприкінці XVI ст. починається новий етап у розвитку духовної думки в Україні. Цей етап позначається становленням нової характерології, що виникає на ґрунті формування української версії реформаційної ідеології та ренесансного гуманізму.

Важливу роль у розвитку філософської культури тогочасної України відіграла Острозька академія — перша українська школа вищого типу. В Острозькій академії вивчали сім так званих вільних наук, викладали старослов'янську, грецьку та латинську мови. Філософія як окрема дисципліна в Острозькій академії ще не значилась, але читався курс логіки, яка називалась тоді діалектикою. Рівень викладання вільних наук (граматика, риторика, діалектика, арифметика, геометрія, фізика й астрономія) мав узагальнюючий, філософський характер.

В Острозькій академії був сконцентрований значний науковий інтелектуальний потенціал, що сприяло інтенсифікації процесів взаємообміну ідеями, духовного взаємозбагачення їх носіїв (острозьких книжників). У цьому взаємообміні і взаємозбагаченні народжувалась особлива філософія, в основі якої лежала ідея обґрунтування необхідності збереження й розвитку старослов'янської мови, вимога абсолютної точності при перекладах з грецької мови на старослов'янську священних і богослужбових книг.

Особливого значення в процесі духовного становлення людини надавали тодішні українські книжники самопізнанню. Іван Вишенський, зокрема, вважав, що завдяки самопізнанню людина стає спроможною подолати свою земну форму й увійти у внутрішній духовний контакт із вищим буттям.

На основі ідеї протиставлення Бога і світу, Бога й людини острозькі книжники формують уявлення про нікчемність, гріховність людської природи, граничне приниження й нівелювання її пізнавальних здібностей. Однак при цьому вірили в силу людського пізнання, яка, на їхню думку, залежала від щирості, наполегливості й волі кожної людини.

Острозький культурно-освітній центр своєю діяльністю зробив значний внесок у розвиток філософської думки України. В ньому культивувалось розуміння філософії як мудрості з характерними пошуками істини на шляху містичного єднання з Богом. Тут обстоювалась життєздатність традицій слов'янської писемності, розвивалися реформаційні та ренесансно-гуманістичні ідеї.

41. Філософський зміст творчості Ю.Дрогобича, П.Русина, Ст.Оріховського.

ДРОГОБИЧ (Котермак) Юрій (бл. 1450 — 1494) — мислитель-гуманіст, астроном, астролог, медик, математик. Народився й виріс у м. Дрогобичі. Навчався у Львові, Кракові, Болоньї (Італія). В 1481 — 82 рр. — ректор Болонського ун-ту. Наприкінці 80-х рр. XV ст. викладав астрономію та медицину в Краківському ун-ті, де його учнями були славетний польський астроном Н. Коперник та відомий німецький гуманіст К. Цельтіс. Д. пітримував тісні зв’язки з багатьма гуманістами з різних країн, зокрема з італійським гуманістом Ф. Б. Калімахом та піонером кириличного друкарства Ш. Фіолем, видавничу діяльність якого підтримував.

Творчість Д. має яскраво виражений гуманістичний характер, що виявляється, зокрема, у його поглядах на природу, Бога, людину. Д. високо цінував людський розум, вірив у його силу і можливості, у здатність пізнання таїн світу та його закономірностей, у спроможність людини використовувати результати пізнавальної діяльності на своє благо. Вважав, що завдяки розумові як головному критерію істинності можна легко "осягнути обшири неба незбагненно великі", пізнати "таїни у підмісячнім світі й силу могутню зірок". У людському розумі, освіті, активній діяльності людини вбачав головну рушійну силу іст. розвитку й суспільного поступу. Проблему співвідношення небесного й земного світів розв’язував у дусі неоплатонівської ідеї космічної любові, якою, гадав, сповнений Всесвіт. На думку Д., людина завдяки своїй доброчесності може уподібнитись до Бога. Поряд із християнським Богом у творах Д. фігурують інші надприродні сили, що втручаються в хід іст. подій і впливають на їхній перебіг.

Найвідоміші з творів Д. — "Трактат про сонячне затемнення 20 липня 1478 року", "Прогностична оцінка поточного 1483 року", "Трактат з шести розділів про затемнення" (1490) — написані латиною. Праці Д. містять наукові дані з астрономії, географії, в тому числі визначення географічних координат таких міст, як Львів, Дрогобич, Феодосія (Кафа), Вільно, Москва. Праці Д. були добре відомі у багатьох країнах Європи — зокрема, в Італії, Франції, Німеччині, Угорщині, Польщі їх переписував для себе, наприклад, відомий нім. гуманіст Г. Шедель, у своїй науковій діяльності використовував нім. історик метеорології Г. Гельман.

ОРІХОВСЬКИЙ-РОКСОЛАН Станіслав (1513 — 1566) — мислитель-гуманіст, публіцист, поет, оратор. Народився в с. Оріховці Перемишлянського повіту Руського воєводства у Польщі. Початкову освіту здобув у Перемишлі. Навчався у Краківському (від 1526), Віденському (з 1527), Вітенберзькому (1529), Падуанському (1532), Болонському (1540) ун-тах; удосконалював свої знання у Венеції, Римі, Ляйпцигу. Серед вчителів О.-Р. — такі визначні постаті, як Ф. Меланхтон і М. Лютер, серед друзів — А. Дюрер, У. фон Гутен, Л. Кранах-старший, П. Рамузій та ін. Після повернення на батьківщину (1543) займався суспільно-політ. діяльністю.

О.-Р. — визначна постать доби Відродження. В Західній Європі його називали "укр. Демостеном" та "сучасним Ціцероном". Серед філос. питань, які посідають чільне місце в його творчості, найбільшу увагу заслуговують політико-правові та історіософські. О.-Р. обстоює суспільно-договірне походження держави, принципи шляхетського парламентаризму, ідеї природного права, незалежність світської влади від церкви, певною мірою захищає інтереси третього стану, а іноді навіть низів суспільства. Природне право ставить вище від людських законів, які в разі потреби можна змінювати. Обґрунтовує характерні для гуманістичної етики принципи спільного блага (блага народу), патріотизму, служіння державі, підпорядкування приватних інтересів спільному добру. О.-Р. — один із перших європейських ідеологів освіченої монархії. Значне місце приділяв проблемі війни і миру.

Обстоюючи гуманістичні погляди на історію, на місце і роль людини в іст. процесі, О.-Р. розглядає історію не як реалізацію наперед визначеного божественного припису, а як розгортання людської драми. На його переконання, "історик нічого не повинен вигадувати, а писати лише правду: не керуватися ні дружбою, ні ненавистю". В історичному знанні О.-Р. знаходить засіб пробудження самосвідомості народу, іст. пам’яті, виховання патріотичних почуттів. Себе вважав представником і укр. народу, і польської держави (gente Rutenus, natione Polonus).

Твори О.-Р. написані переважно латиною. Найважливіші з них — "Про турецьку загрозу" (дві промови, видані в Кракові, 1543, 1544), "Про целібат" (Краків, 1547). "Напучення польському королеві Сигізмунду Августу" (у двох редакціях — 1543 і 1548 рр.), "Літопис", "Промова на похоронах Сигізмунда І" (Венеція, 1548). Остання була включена до антології "Промови славетних мужів", виданої 1559 р. у Венеції Павлом Мануцієм (перевидавалася згодом у Парижі (1566), Венеції (1568) та Кельні (1569, 1586). Становлять інтерес і дрібніші твори О.-Р. — діалоги, памфлети, промови, листи. Деякі з праць О.-Р., зокрема — "Про природне право", "Відступництво Риму", не збереглись.

ПАВЛО РУСИН із Кросна (Кросненський) (бл. 1470 — 1517) — мислитель-гуманіст, поет. Народився у м. Кросно на Лемківщині (нині воєводське місто в Польщі). Навчався у Краківському (від 1491 р.) та Грейфсвальдському ун-тах, в останньому 1499 р. здобув ступінь бакалавра вільних мистецтв. Викладав у Краківському (від 1506 р.) та Віденському ун-тах античну літ-ру. Певний час учителював в Угорщині. Очолював гуртки гуманістів у Кракові, Відні, Угорщині.

П. Р. — один із зачинателів культури Відродження в Україні. Обстоював ренесансно-гуманістичну ідею про спроможність людини своїми зусиллями, доброчесністю і доблестю дійти богоподібності, досягти земного безсмертя. Був прихильником концепції природного права, захищав особисті свободи. Стверджував право людини на повноцінне життя, свободу сумління, керівництво власним розумом. Відсутність або порушення якогось із цих прав розглядав як свідчення варварства і деспотизму. Ідеальною формою державного правління вважав освічену монархію, обмежену законом. У руслі ренесансно-гуманістичної традиції підносив поезію, поціновуючи її вище від історії та філософії. У поетичній творчості розвивав неоплатонівську ідею близькості поета до пророка. Поетичне слово називав даром богів, їхнім дитям "гомінким і солодким". Серед вихованців П. Р. — відомі поети Ян Вислоцький, Ян Дантишек, Ян Паноній.

42. основні напрямки розвитку філософської думки в КМА

При оцінці курсів філософії професорів Києво-Могилянської академії зазначають, що з них починається розклад середньовічного церковно-теологічного світогляду в духовній культурі України, проте більшість з тих, хто оцінює, наголошують на схоластичному характері цих курсів. Для професорів Києво-Могилянської академії характерне звернення до самих відчуттів, здорового глузду, спостереження, повсякденного досвіду, експерименту. В своїх лекціях вони не йшли ні шляхом візантійського богослов'я, ні латинської схоластики, ні західноєвропейських реформаторських теорій, ні шляхом, що йшов від традицій давньоруської доби. Як історичний етап розвитку філософської думки, переходу від речовизму, онтологізму до логіки і гносеології, схоластика крім негативних рис мала багато позитивних моментів для розвитку української філософської думки і філософії загалом, свідченням чому може бути друга схоластика, яка містила ряд єретичних моментів, розвивала строге мислення, твердість у судженнях, знання класичної філософської спадщини, сприяла поширенню філософської літератури. Якщо враховувати той факт, що більшість професорів філософи Києво-Могилянської академії здобули освіту в західноєвропейських навчальних закладах і аж ніяк не були простими епігонами тих чи інших філософських систем.

Видатну роль у духовному відродженні українського народу за часів Російської імперії відіграла Києво-Могилянська академія, що була заснована в 1632 р. Довгий час академія була осередком професійної діяльності в галузі науки і філософії не тільки в Україні, вона задовольнила освітні потреби Росії та Білорусії. Особливе значення мало вивчення мов, що відкривало доступ до ознайомлення мовою оригіналу з працями грецьких, римських авторів. Найпопулярнішим предметом серед студентів була риторика, яка формувала високу культуру логічного мислення. Філософія вивчалася 2-3 роки, при чому професори використовували в своїх лекціях ідеї найвидатніших мислітелів, як античності,середньовіччя ,так і Нового часу. Серед діячів академії 17-18 ст. провідне місце у розвитку філософської думки посідали І.Гізель, С.Яворський, Ф.Прокопович, Г.Бужинський та ін. Петро Могила (1596-1647)провідний український релігійний діяч 17ст.Нащадок значного молдав-ського роду він отримав початкову освіту у Львів-ській братській школі.Закінчив навчання у Парижі і повернувся на Укр.У 1627р.він стає архімадри-том Києво-Печерської лаври,а з годом митрополі-том Київським.У 1632р.проводить необхідні рефор ми у православній церкві,культурних та учбових закладах.П.Могила заклав підвалини Могилянсь-кої колегії,яка згодом стала важливим учбовим закладом слов’янського світу.Академія давала різноманітні знання серед яких значне місце відво-дилося філософії,що вперше виділилася з курсу теологій як пізнання людини і природи на відміну від власної тоелогії як пізнання бога.Тому на перший план філософських предметів висувається проблема натурфілософії.З середини 18ст.спосте-рігається поворот з філософської проблематики до етики.В лекціях Академії широко вводилися погляди таких мислителів як Коперник,Галілей. Посилюється інтерес до розумової праці,котра пов’язана з “землею”практичною дія-тю.Багато викладачів Академії в лекіях використовували знання світової науки,культури,вони прагнули об-межити вплив релігії на науку.Саме ці установи визначають їх становлення до власної філософсь-кої традиції.Частина вчених Академії вважала основою прогресу поширення освіти політичних знань техніки та ремесла.Інші мислителі-захис-нини інтересів ремісників та селян покладали надію на розвиток науки.Тому не випадково в кін-ці 17ст.у К-М Академії читалися курси моральної філософії,де людина розглядається як особливий “малий світ”,тобто частина природи.Використову-ючи знання Заходу та Сходу вчені Академії зосе-редилися на критиці філософських осн ов католи-цизму.Виходячи до народу студенти Академії вис-тупали з піснями-інтермідіями.Так звані мандрів-ники деяки несли волелюбний дух козацьких літо-писів другої половини 17ст.

43. філософія Сковороди: загальна характеристика

Від Оленочки:

Своє філософське вчення Сковорода сформував під впливом античної і середньовічної європейської філософії (Фалес, Піфагор, Геракліт, Сократ, Платон, Арістотель, Пліній, Е. Роттердамський); народної творчості (міфи, легенди, думи, перекази, народні прислів´я та приказки); вітчизняного просвітництва (К. Транквіліон-Ставровецький, Ф. Прокопович, С. Полоцький, М. Козачинський, Г. Кониський). За своїм змістом і спрямуванням філософія Сковороди відрізнялася від філософії професорів Києво-Могилянської академії. Розвиваючи традиції Просвітництва, Сковорода відходить від догматичного наслідування своїх учителів, засвідчуючи це вже в загальнофілософській орієнтації.

Філософія Сковороди є антропоцентричною за своєю суттю. Людська доля залежить від власного людського вибору, який є наслідком людської свободи, яка несе за собою всебічну відповідальність. Ідея сродної праці, людини, внутрішнього та зовнішнього в особистості, двонатурності природи(матеріальний та ідеальний світи), Бог – найвища Істина, основна задача людини – досягнення істинного щастя шляхом кордоцентризму та сродної праці. Самопізнання та «порядок у серці своєму» - основні засади гармонійного розвитку особистості.

Людина екзистенціонує у апріорно даному двонатурному середовищі, при цьому синкретично поєднуючи феноменальний і ноуменальний світи в собі. Для досягнення істинного щастя особистість крізь призму Символу пізнає вчення про Бога, а серцем відчуває найвищі цінності: віру, надію і любов, й таким чином має змогу долучитися до Вищої Істини, як основи просвітлення серцем і розумом. Шляхом розкриття внутрішньо-закладених, потенційно даних здібностей до певного виду праці, особистість набуває рис власної реалізації та призначення себе у світі. Сродна праця репрезентується як засіб досягнення найвищої мети людського життя через актуалізацію та впровадження в дійсність природно-отриманих діяльнісних задатків. Спокій та гармонізація внутрішнього емоційного стану є ознакою людини мудрої, яка стала на шлях усвідомлення Себе та Божественного Слова.

Вихованець Киево-Могилянської академії (1722-1794). Основне спрямування його праць зводиться до дослідження людини, її існування. Науку про людину та її щастя Сковорода вважав найважливішою з усіх наук.

Міркування щодо цієї проблематики у Сковороди мають релігійно-філософський характер, вони невідривне пов'язані із зверненнями до Біблії та християнської традиції, а тому спираються на головні християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть та ін. Шляхом міркувань про них філософ шукає відповідь на питання, ким є людина, який зміст її життя, які основні грані людської діяльності.

Поділяючи світ надвоє – на істинне та тлінне, віддаючи перевагу Вічності, Богу, Сковорода по суті пропонує подвійне співвідношення духовного та тілесного. Він вважає, що буквальний аспект розуміння віри та любові складається у повсякденній суттєвий необхідності цих понять. Людина без віри може піднятись до найвищих вершин. Але прозрівши, здобувши віру, вона опиняється перед усвідомленням їх мізерності. Там, де кінчаються межі розуму, починається віра.

Буквальне тлумачення положення про необхідність і нерозривність любові та віри обумовлене усвідомленням Сковородою неможливості існування людини у звичайному світі поза цією єдністю.

Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією людину, у Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Звертаючись до трактування Сковородою таких категорій, як любов, віра та їхніх антиподів, ми бачимо, що філософ намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.

На грунті об'єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія "щастя". Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний мир, спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягли щастя. Вони отримують не щастя., а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах.

Г.Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у своїй більшості, вступають на легкий шлях видимості щастя, та наводить приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили зовнішній бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до сьогоднішнього дня. Не в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній рівновазі, в радості.

Г.Сковорода своїм власним життям утверджує оригінальну думку, що заклик "Пізнай себе" - це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. А суть її в тому, що найкраще себе може пізнати сама людина, бо шлях пізнання - це не тільки раціональне осягнення людського життя, це насамперед переживання його.

У міркуваннях про щастя Г.Сковороди є ще й такий важливий аспект. Людське щастя втілюється не тільки в духовних шуканнях, не тільки у сердечній радості, а й у праці, у втіленні спорідненості праці. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю.

Людина як мікрокосм містить у собі також два начала, які поєднуються один з одним: у тлінному відображається нетлінне. В людині над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає, що наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка - це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності, шлях до істини закритий, вважає Сковорода. У людині зосереджений метафізичне увесь Всесвіт, зокрема у цьому мікрокосмі є й Бог. Головне, чим відрізняється людина від всього іншого, що живе у світі. - це вільна воля людини та моральність в обранні життєвого шляху.

Процес пошуків та знаходження істини пов'язаний з тим, що людина прагне зректися тілесного, реалізувавши себе в перетворенні духу. Це перетворення дає змогу людині знайти істинне власне буття. Розкривши розуміння Сковородою людського життя, ми маємо розглянути, як же він мислив саму людину.

44. Український Романтизм: філософія та світогляд

Проблема романтизму, його сутності, кола культурних діячів, які його репрезентували в Україні, загальних філософських питань, котрі ними ставились і розв'язувались, неоднозначно висвітлювались у нашій історичній, а тим більше в історико-філософській літературі. Першу спробу пов'язати ідеї романтизму з розвитком філософської думки в Україні зробив Д. Чижевський. При цьому він врахував вплив німецького романтизму на характер розвитку німецької класичної філософії. Український романтизм він виводить із впливу шеллінгіанства, називаючи романтиками учнів і послідовників Ф. Шеллінга на Україні: Д. Велланського, А. Дудровича, М. Максимовича, професорів Рішельєвського ліцею К. Зеленецького і М. Курляндцева, представника романтичної психології П. Авсенєва, наголошуючи, що універсалізм романтичного світогляду мав вплив на Т. Шевченка, П. Куліша, а також на українську думку навіть в значно пізнішу епоху, ніж розквіт романтизму на Заході (П. Юркевич, П. Потебня), і на одного з найвидатніших українців усіх часів — М. Гоголя. народна творчість, народне життя закладають світоглядну основу української культури, до якої звертається нова демократична інтелігенція, ідеї романтизму для якої стають співзвучними з прагненням національного відродження УкраїниЗахідноєвропейський романтизм сприяв не тільки літературно-культурному розвитку українського письменства, а й формуванню філософської думки в Україні, де суттєве значення мало сприйняття і осмислення на початку XIX ст. ідей німецької класичної філософії — І. Канта, И. Фіхте, особливо Ф. Шеллінга.

45.Академічна філософія в Україні другої половини ХІХ — початку ХХ ст.

не була однорідною за своїм сприйняттям та осмисленням західноєвропейської філософської думки. Залежно від характеру впливів тих чи інших течій і напрямів західноєвропейської філософії формувалося розмаїття течій і напрямів філософської думки в Україні, де найбільш впливовими постають "філософія серця" П. Юркевича, духовна філософія П. Ліницького, позитивізм В" Лесевича, панлогізм О. Козлова і О. Гілярова, неокантіанство Г. Челпанова та В. Зинківського.Основним центром формування професійних кадрів з філософії у першій половині XIX ст.виступала Київська духовна академія. Це зумовлювалося тим, що в академії була краща освітня база, певна стабільність філософських курсів, усталені традиції духовно-етичної орієнтації. У другій половині XIX ст. набуває позитивізм, що постав як реакція на спекулятивне мислення німецької класичної філософії та механістичний матеріалізм XVIII ст. Проголосивши нейтральність відносно ідеалізму та матеріалізму, він виступив від імені науки як нова лінія у філософії, вимагаючи перетворення її в позитивну науку.

У боротьбі проти нігілізму, "мудрствування нових філософських систем" виключалось у викладанні філософії все те, що не могло бути обгрунтованим Св. Письмом. В університетах та інших навчальних закладах (за винятком духовних академій, де зберігалися курси історії філософії, метафізики, етики, у зв'язку з чим у повному розумінні цього слова "академічною" можна називати філософію саме цього типу навчальних закладів) курс філософії зводився до логіки та психології, або до вольфіанської моральної філософії, у придушенні вільного філософствування того часу значну роль відігравала православна церква, проводячи таку саму реакційну політику, що й царський уряд, адже на цей час змінилися положення і функції самого православного духовенства. Якщо спочатку ідея православ'я в озброєнні українських культурних діячів виражала інтереси пригноблених, то з набуттям православною церквою панівного становища вона відбиває інтереси православного українського і російського панства та монархії, звичайно, не забуваючи і про свої власні інтереси.У 1817 р. Міністерство народної освіти було об'єднано з духовним відомством, професори філософії піддавалися суворій цензурі, яка виключала всі елементи вільнодумства, що виходили за окреслені духовним відомством межі. У разі виходу за такі межі професор філософії позбавлявся свого місця, незважаючи на свій професіоналізм, лояльність до царського уряду і православної церкви. Пригнічена згори філософія замикається в собі. При цьому імен філософів, як українських, так і російських (загалом всі вони, як уже зазначалось, були російськомовними), ніхто не знав Однак при всіх заборонах і стримуваннях філософія прокладала собі дорогу, чому сприяло відкриття навчальних закладів, поширення та осмислення ідей західноєвропейської філософії, зокрема німецької класичної, що водночас ламало старі традиції, стереотипи й типи філософствування.

46.О.Новицький про предмет, завдання і поступальність розвитку філософії

Всі нарікання на філософію виникають тому, що широка громадськість не бачать користі від неї і навіть визнають її шкідливою для релігії і держави. Все це відбувається тому, що в суспільстві не знають, що таке філософія, що вона вивчає, в чому полягає її призначення, а через незнання приписують невластиві їй функції.Філософія є глибинною потребою нашого власного духу. Поширюючись на всі види буття, філософія обіймає всі предмети бачення, постає наукою наук, наукою про все. Це випливає з того, що свідомість, виступаючи із себе, обмежується сторонніми предметами і, відображуючись від них до себе, стає центром пізнання, а всі інші предмети розглядає як такі, що її оточують. Одне й друге відбиваються в нашій свідомості ідеально, а не реально, оскільки дійсне буття речей не залежить від пізнання. Виступаючи в сфері свідомості, в сфері філософствування, мислячий дух може звертатися до мисленного буття трьома головними здатностями: почуттями, пов'язаними з фантазією, розсудком і розумом. Найвищою з цих здатностей є розум, а предметом філософії постають усвідомлююче "Я", "не Я" — те, що усвідомлюється, і перша причина того і другого — світ людини і Бог. Вони даються нам у мисленні, а філософія і є наукою чистого мислення, тобто знання, для якого думка є перша і безумовна довіра, яку досвід послуговує зовнішньою і заперечливою точкою, але істина якої не залежить від досвіду, тому що, навпаки, істинний досвід залежить від його відношення до думки. Цим чистим мисленням філософія відрізняється від усіх позитивних, емпіричних наук.На закиди щодо шкідливості філософії для держави і релігії О. Новицький словами Шеллінга зазначав, що якщо це дійсно так, то вина в цьому має падати на саму релігію і на державу.Користь має сенс лише як перше досягнення людини в боротьбі з ворожими силами природи. Однак самостійний філософський погляд відразу відкриває те, що все корисне має сенс лише для досягнення вищих духовних цілей, бо ми живемо не для того тільки, щоб працювати, а працюємо, щоб жити.Спільністьфілософії і релігії вбачав у спільному об'єкті бачення (світ, Бог), а відмінність — в способі сприйняття світу, формах знання і рівні достовірності. При цьому філософію ставив нижче від релігії, мотивуючи тим, що філософія як знання постає для небагатьох і ніколи не стає надбанням усього народу, тоді як релігія завдяки наявності вищих істин стає доступною для всіх. Виділяв три фази розвитку філософії і чотири ставлення її до релігії. На першій фазі філософія розвивається в межах релігії, проте розглядає загальне з нею в своєму змісті та своїм особливим чином; у другій фазі — філософія відокремлюється від релігії, стає незалежною від неї, отримує свою форму, форму чітких і самостійних міркувань розсудку. За третьою фазою філософія знову повертається до релігії, намагається примиритися з нею, визнати розумним те, що релігія визнає серцем, поєднати віру з довірою до самого розуму.Історичний процес розглядає відповідно до гегелівської схеми, де історія — це не витвір самих людей, а вплив абсолютного духу, який розвивається за незмінними законами.У цьому процесі люди хоча і впливають на нього, проте не можуть змінити істотних умов і поступу всесвітньої історії. В поглядах на історію додержувався європоцентризму, вважаючи, що кінцевий розвиток всесвітньої історії зумовлюється Європою, хоч при цьому не заперечував ролі інших народів, вказуючи, що народи, які виконали свою роль в історії, не сходять з історичної арени.Виділяв два основних періоди розвитку філософії впродовж її історії: давньоязичницький (епоха безпосереднього знання) і християнський (епоха опосередкованого знання, в якому відкривається протилежність думки і буття, віри і знання).

47. С. Гогоцький як історик філософії

називав свої погляди теїстичними, а саму філософію розглядав як умоглядно-моральну науку,Виникнення філософії пов'язував з активністю свідомості, інстинктом самодіяльності людини, який властивий її внутрішній природі.Філософію розглядав у стані постійного розвитку, під яким розумів поступове здійснення або перехід в явище будь-якої можливості, що передує розвитку.З поняттям "розвитку" пов'язує поняття "історія", розглядаючи саму історію як досягнення морального світу, який завершує розвиток світу фізичного.Ключ до історії вбачає в глибинах моралі та релігії, самосвідомості та почуттів.історія філософії відображає в собі і дає суттєву властивість розвитку внутрішнього життя свідомості істоти на основі ідеї розвитку, яка властива духові. В історії філософії має відбиватись не просто послідовність її напрямів, а й послідовність розвитку певної системи знання і самосвідомості.Основними методами дослідження історико-філософського процесу вважав індуктивний і дедуктивний, аналітичний і синтетичний, які діють плідно лише за умов їх єдності І виявляються безпорадними самі по собі.Історичний розвиток філософії постає розвитком мислячої свідомості, а за діалектичною системою Гегеля мислення в своєму розвитку уже знає всі стадії цього розвитку. Якби це було дійсно так, то не було б самої історії філософії .на його думку, можна виділити три основні періоди, найтиповіші для філософської та історичної думки: період її пасивного стану, або період її діяльності, коли вона ще не відокремлюється від уявлень і почуттів (поява перших грецьких шкіл, в новому світі теократичний період середньовічної філософії, в кращому випадку період, який передував розвитку схоластики); відхід філософії від вірувань і прагнення створити самостійне світосприйняття і по духу його визначити та поставити науку (від античності до неоплатоніків, а у новому світі період XV—XVIII ст.). Нарешті, неоплатонівське мислення покладає зусилля для прилучення філософського змісту до вірувань, що у новому світі відбивається створенням філософських систем ХІХ ст. німецькими мислителями. У своєму цілісному вигляді вся історія філософії служить зображенням різноманітних напрямів, які пройшли від початку перших просвітлінь самостійного мислення і прагнення до знання в сьогоднішній час. Історію філософії поділяє на два періоди: від іонійських шкіл до неоплатонізму та філософії, започаткованої у XVII ст. Беконом і Декартом, яка продовжилась в останню добу філософським ідеалізмом в Німеччині.

48. філософія Юркевича вчення про ідею та філософія серця

Відомим філософом другої половини 19 ст. був П. Юркевич, професор Київської Духовної академії. У 1860 році він опублікував статтю «З науки про людський дух», де виступив проти матеріалізму Л. Фейєрбаха та М. Чернишевського. Юркевича не задовольняла не тільки матеріалістична, а й ідеалістична філософія, він критикує діалектику Гегеля.

У його філософській системі провідною фігурою є індивідуальна особа, суть якої становить не розум, а серце. Оскільки в основі світу лежить божественна мета, яку здійснюють люди, то вона може бути пізнана не головою, а серцем. Між мозком і духовною діяльністю, вважав Юркевич, існує не причинний зв'язок, а лише ідеальний, «доцільний», в основі якого лежить духовна суть. Юркевич вважає неможливим, щоб свідомість походила з матерії. Таким чином, він активно виступає проти матеріалізму взагалі, стверджуючи, що останній неспроможний зрозуміти суть свідомості, руху і відтворити правильну картину світу.

За вічно змінними явищами природи, які сприймаються нашими органами чуття, він як філософ намагався (в дусі платонізму) знайти незмінну ідею об'єкта; в цій ідеї мислення і буття тотожні.

Істина відкривається не тільки мисленням, а й "серцем", оскільки пошук істини пов'язаний з релігійними і моральними прагненнями людини. У цьому процесі сходження до істини знання пов'язане з вірою, яка є більш могутнім фактором, ніж просто емпіричний зміст мислення. Без любові, говорив Юркевич, не можна пізнати Бога; найвища сходинка в процесі сходження до абсолютного, тобто до Бога, є вже містичним спогляданням.

Отже, філософські погляди Юркевича можна охарактеризувати як теологічний ідеалізм. Біблію він вважає єдиним шляхом до знання. Істину ми маємо, пише філософ, в біблійному вченні про серце, де зосереджується духовне життя людини.

49. суспільно-політична та філософська думка в укр. Лі т та публіцистиці другої половини 19- поч. 20 ст.

Філософія української революційної демократії І.Франка, Л.Українки, М.Драгоманова, М.Грушевського.

І. Франко (1856 – 1913 рр.) – класик української літератури, видатний мислитель, філософ, соціолог. Здобув у Відні ступінь доктора філософії. Брав активну участь у національновизвольному русі на Галичині, був у складі керівництва української радикальної партії, яка прагнула змінити спосіб виробництва на колективних засадах власності, наданні землі селянству.

Його філософським поглядам притаманний матеріалізм, свідомий діалектичний підхід до природи і суспільства, впевненність у пізнанні навколишнього світу. Згідно с марксизмом він надавав великого значення економічному фактору в суспільному розвитку, ролі народних мас як рушійної сили історії. Він був великим просвітителем гуманістом українського народу, преклав на українську мову частину творів К.Маркса і Ф Енгельса, пропагувава вчення Чдарвіна та його послідовника матеріаліста Е.Геккеля. В цілому огліди І.Франка можно розцінити як матеріалістичні. Це був мислитель з енциклопедичною освідченістю, глибокий історик свого народу.

Велике значення для розвитку філософської думки має оригінальне світорозуміння видатної украінської поетеси Лесі Українки (1871 – 1913 р.р.). У творах Лесі Українки відчутний вплив еволюційної теорії для розуміння історї і природи, роль вчення Дарвіна. Поетеса розвивала діалектичний погляд на суспільство, природні процеси. Великке світоглядне значення має поезія Лесі Українки, її роздуми над долею українського народу. Поетеса мужньо закликала пригноблені маси до боротьби за соціальне і національне визволення. Вона обстоювала гідність людської особистості, вважала необхідним розвивиати духовні сили народу, вивчати духовні скарби людства.

М.Драгоманов (1841 – 1895 р.р.), - мислитель і громадський діяч, історик і публіцист. Остаточно світогляд Драгоманова сформувався псля еміграції за кордон з причин «неблагонадійності». На його погляди мали вплив твори російських революційних демократів, соціалістів – утопістів. Свої погляди Драгоманов називав позитивізмом, у розумінні природи стояв на матеріалістичних позиціях. Критично розцінював хритиянство. Драгоманов вірив у безмежні можливості людини пізнавати світ, відкривати його заономірності. На його розуміння суспільства вплинув певним чином марксизм, хоч вчений і звертав увагу на неприпустимість пребільшення економічного фактора.

Громадянський ідеал Драгоманова мав гуманістичний характер, відповідав ідеалу і прагненню украінського народу до самостійної державності.

М.Грушевський (1866 – 1933 р.р.) - украінський історік і громадський діяч. Основні твори – «Історія України – Русі», «Нарис Історії Кіївської землі» та ін. Це був вчений що мислив широкими історично – філософськими категоріями. В центрі його уваги стояло питання національного виізволення украінського народу, яке він пов’язував із загально демократичними претвореннями. Вчений підняв багато цікавого факичного матеріалу, змальовуючи самобутню історію українського народу. Історичні праці Грушевського мають неабияке значення для розбудови украінської держави і відродження самосвідомості народу в сучасний період.

50. філософія національного радикалізму в Україні 20 ст

Радикалізм як політична течія передбачає прагнення до остаточного вирішення складних проблем, коли вибір засобів зумовлюється лише кон'юнктурною політичною необхідністю. З точки зору радикалізму для досягнення жаданої мети придатні будь-які засоби. Радикалізм ґрунтується на певних філософських принципах, що вимагають спрощення ситуації з її реальними труднощами, виходячи з того, що немає становища, яке було б непідвладне суб'єкту політичної волі. Для ідеології радикалізму характерне граничне загострення проблеми як засіб її розв'язання .Вважається, що першим, хто означив головні аспекти сучасного українського націонал-радикалізму, був М. Міхновський. В 1900 р. У Львові вийшла його брошура "Самостійна Україна", яка стала втіленням певних попередніх поглядів на українську національну ідею.На Лівобережній Україні в 40-х рр. ХІХ ст. на зміну романтичному (етнографічному) українофільству, представниками якого були І. П. Котляревський, Г. Ф. Квітка-Основ'яненко, П. П. Гулак-Артемовський, прийшла політична поезія Т. Г. Шевченка. Він став одним із засновників українського національного руху, його духовним батьком. Його внесок у розробку образу "України" і надання йому романтичного ореолу важко переоцінити. Багато в чому завдяки поезії Шевченка українська тематика не тільки знайшла своє вираження, але й стала невдовзі надбанням широкої громадськості. Шевченко не був ідеологом у буквальному розумінні цього слова. Він формулював національні ідеали не в чіткому вигляді, а в літературних образах. Але саме він дав той емоційний поштовх, той ірраціональний імпульс до розвитку, якого потребує і з якого починається національний рух. Він визначив ціннісні орієнтації і шляхи втілення національних ідеалів. Однак, лише сила художнього слова не могла замінити розробки політичного трактування сутності відносин України та Росії. Тому прихильниками української національної ідентичності паралельно з емоційно-поетичною почала створюватися й політична концепція. Це було зроблено членами Кирило-Мефодіївського товариства – таємної організації, яка стала відправною точкою в діяльності українського національного руху і формуванні української національної ідеології [14]. Кирило-Мефодіївське товариство вперше внесло політичні мотиви у чисто культурну і цілком регіонально-патріотичну діяльність представників громадськості Лівобережної України. Члени Товариства (М. Костомаров, П. Куліш, Т. Шевченко та ін.) поставили собі за мету домагатися утворення незалежної України, тобто як національно-державного цілого, а не відновлення колишньої гетьманської автономії. М. Костомаровим, в майбутньому відомим істориком, була написана "Книга буття українського народу". У ній цілеспрямовано дається заздалегідь утопічний і такий, що не відповідає історичній дійсності, погляд на історію України, яка репрезентується як самостійний суб'єкт, що провадить самостійну політику. Так, наприклад, вона добровільно об'єдналася з Польщею як "сестра із сестрою" (очевидно, на умовах рівноправ'я). Далі, коли та не захотіла жити у мирі та злагоді, Україна "приєдналася" до Москви "як єдиний люд слов'янський с слов'янським нерозділимо і несмісимо" (тобто знов-таки як досить самостійний і рівний Росії суб'єкт права). Але Москва цього терпіти не бажала і порушила це ідеальне становище. Україна "попалася в неволю", а цар став для неї "все одно... що ідол і мучитель". "І пропала Україна", робиться висновок

51. Історіософія Липинського

В. ЛИПИНСКИЙ — историк, философ, публицист, идеолог украинского консерватизма. Если большинство выдающихся украинских мыслителей начала ХХ ст. (возьмем хотя бы такие знаковые фигуры, как М. Грушевский, В. Винниченко) — «народники», то В. Липинский — «державник». Сфера интересов первых — простые люди (крестьяне, отчасти рабочие или бедные интеллигенты); В. Липинского интересует преимущественно «элита». Если И. Франко, М. Грушевский, В. Винниченко — левые, социалисты разных оттенков, то В. Липинский — правый, умеренный консерватор. Особенно показателен основной политологический труд В. Липинского «Листи до братiв-хлiборобiв», а также публицистическое произведение «Хам и Яфет».Прослеживается определенное заимствование западноевропейских идей. Но оно далеко от простого копирования и, скорее, носит формальный характер и выражается в попытке опереться на западные авторитеты, обосновывая свои взгляды.Идеалом государства является государство национальное в трактовке национального государства существовала проблема: кто кого творит — государство нацию или, наоборот, нация — государство. В. Липинский считает что без государства нет нации, именно государство в нациотворении играет основную роль. Народ — это только «этнографическая масса», которую нужно организовывать с помощью государства.Идеал своего государства называет «классократической монархией», «классократией». На первый взгляд, эта теория представляется оригинальной. Но если мы отбросим в ней различного рода идеализации и утопизм, то получим модель средневековой Речи Посполитой

52. Філософські погляди Чижевського

Д.Чижевський вперше здійснив систематизацію історико-філософського процесу в Україні Його загальне бачення становлення й розвитку історії української філософії відзначає реальний початок історико-філософського українознавства як самостійної галузі.Підставою для філос. мислення Ч. були класична онтологія від Платона до Геґеля, неокантіанство і феноменологія та містицизм (у значенні осягнення зв’язку людської душі з трансцендентним). Опонуючи просвітницькій філософії й позитивізмові і намагаючись врятувати субстанційність та цілісність буття перед дробленням його аналітикою, Ч. визнає самоцінність різних світів — явищ культури, самобутніх культур, індивідуальних світів — і водночас вважає можливим віднайти для них певний інваріант. Ч. цікавить онтологічна стійкість людини, яку він пов’язує з відкритістю буттю, що є антитезою замкненості в стереотипах, ідеологемах, у пристрасті до земних речей і справ, з орієнтацією на вічне, трансцендентне, з вірою в Бога. Онтологічна стійкість властива також ідеям; спрощені ідеї не володіють нею, як і "ідеї чавунні", зокрема просвітницька ідея зведення усіх цінностей до утилітарних. Звертаючись до світу культури, Ч. не приймає ні недооцінакцентування замкнутості самобутніх культур. Він відносить слов’янські культури до середземно-європейської традиції. Аналіз своєрідності того чи іншого культурного світу, передусім укр. культури, приводить Ч. до висновку про єдність його історичних та надісторичних прикмет. До перших він відносить наголошувану ним неповноту укр. культури, пов’язану з неповнотою нації, тобто постійною втратою нею інтелектуальної еліти; весь зміст укр. нац. руху в XIX ст. полягав у "доповненні" нац. організму до культурно-самостійного стану. До надісторичних належать архетипи, які уявлялись Ч. не чимось незмінним, позаісторичним, а радше тенденціями, прообразами, що одержують іст. наповнення, модифікуються в історії. Питання про ментальні прикмети спільноти, як і про критерії віднесення тих чи інших культурних форм (у т. ч. філософії) до певної нац. культури, Ч. з’ясовував тільки у першому наближенні. Серед рис укр. "характерології" він вирізняв "емоціалізм", який виражається у "філософії серця" (Г. Сковорода, М. Гоголь, П. Юркевич, П. Куліш).

53. філософія в Україні 20-50 рр 20 ст

Філософська думка в УСРР у 20—30-ті роки XX ст. була представлена такими основними галузями, як дослідження та пропаганда питань діалектичного та історичного матеріалізму; боротьба за діалектичний матеріалізм у природознавстві; вивчення історії філософії. Особливу увагу зосереджували на розробленні, викладанні у вузах, популяризації марксистсько-ленінського вчення, одним із показових свідчень чого є опублікований у першому числі журналу «Прапор марксизму-ленінізму» за 1932 р. річний «План науково-дослідної роботи Інституту філософії та природознавства». Згідно з ним поділені на «бригади» співробітники філософських секторів інституту (філософії, історичного матеріалізму, антирелігійного) мали займатися розробленням питань діалектичного та історичного матеріалізму за темами:

1) сектор філософії: проблема ленінського етапу; проблема матеріалістичної діалектики як логіки та теорії пізнання у Маркса — Енгельса — Леніна; ленінська теорія відображення; закон єдності протилежностей як ядро матеріалістичної діалектики та відношення до нього інших законів; проблема темпу в Леніна і Сталіна; Сталін як діалектик; методологія сучасного фашизму і соціал-фашизму; філософія фашизму в Україні; філософська генеза Маркса і Енгельса

2) сектор історичного матеріалізму: закономірність перехідного періоду і будівництво соціалізму; переростання буржуазно-демократичної революції в соціалістичну в ленінізмі; К. Каутський як теоретик найбільшої буржуазної партії; критика Г. Плеханова в питаннях історичного матеріалізму; друга п´ятирічка і культурна революція; ленінський етап у історичному матеріалізмі; марксо-ленінська наука про війну, будівництво соціалізму і троцькізм;

3) антирелігійний сектор: Маркс — Енгельс — Ленін про соціальні джерела та соціальну функцію релігії; критика плеханівського атеїзму; Ленін про ставлення пролетаріату до релігії та боротьбу на два фронти в антирелігійній пропаганді; знищення класів і завдання антирелігійної пропаганди; Маркс — Енгельс — Ленін про відмирання релігії; методологічні засади критики релігії в ранніх творах Маркса; проблема походження і розвитку християнства у Маркса й Енгельса.

На висвітлення марксистсько-ленінського вчення було зорієнтовано всі вітчизняні підручники, хрестоматії, інші навчальні видання з питань філософії. Типовими їх зразками є видання: «Конспект лекцій з історичного матеріалізму», «Етюди по філософії марксизму» С. Семковського, впорядкована ним «Марксистська хрестоматія»; «Діалектичний матеріалізм» Г. Єфименка, «Діалектичний матеріалізм» В. Бойка, «Діалектичний матеріалізм для вишів і втишів» за редакцією О. Бервицького, Р. Левіка, Т. Степового, В. Юринця та ін.

Центральною у багатьох тогочасних розвідках з історії філософії в Україні була постать Г. Сковороди, вивченню життєвого шляху, літературної спадщини і філософських поглядів якого присвячено фундаментальні монографії «Український мандрований філософ Гр. Сав. Сковорода» Д. Багалія, «Особа Сковороди» В. Петрова.

Незважаючи на офіційне визнання партійним і державним керівництвом СРСР марксистсько-ленінського вчення ідеологічно визначальною, пріоритетною науково-дослідною галуззю філософської думки у країні, в т. ч. в УСРР, на адміністративне утвердження провідної ролі тематики діалектичного й історичного матеріалізму в науково-дослідних планах радянських філософських наукових установ, у центрі уваги яких, як правило, була творча спадщина засновників марксизму, а також В. Леніна і Й. Сталіна, надзвичайно важливе місце в розвитку українських філософських освіти, творчості та культури двох перших пореволюційних десятиліть займала історико-філософська галузь. Позбавлені реального права на непідзвітну повноцінну наукову і викладацьку діяльність, змушені тенденційно наповнювати дослідження й лекційні курси популістською політичною риторикою, інсценувати замовні, упереджені самокритику, звинувачення, славослів´я із арсеналу радянської загальновживаної лексичної атрибутики 20—30-х років XX ст., представники філософської думки в УСРР спромоглись актуалізувати рідною мовою, опрацювати засобами української філософської термінології та ввести у науковий обіг широке коло тем, питань і проблем з історії вітчизняної і світової філософських думок.

Наприкінці 20—30-х років XX ст. у розвитку радянської філософії, у т. ч. філософської думки в УСРР, відбулись негативні зміни, зумовлені утвердженням сталінізму як авторитарного режиму правління і розгортанням владою державної політики антинародного терору. За участю вищого партійного керівництва СРСР, крім численних сфабрикованих політичних процесів, було інспіровано конфліктну ситуацію і гостре ідейне протистояння на «філософських фронтах» РСФРР та України.