2.3. Постановка проблеми секуляризації сучасного суспільства в православному вченні

Говорячи про проблему секуляризації сучасного суспільства, слід звернутися до положень, викладених в таких програмних документах православної церкви з питань взаємовідносин церкви та суспільства, як "Основи соціальної концепції Руської Православної Церкви" [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с.] (далі – ОСК РПЦ) та "Основи вчення Руської Православної Церкви про гідність, свободу і права людини" [Основи вчення Руської Православної Церкви про гідність, свободу і права людини [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://orthodox.org.ua/uk/node/5320] (далі – ОВ РПЦ ГСП).

ОСК РПЦ не містять аналізу суспільства, що обумовлено відсутністю будь-якої теоретико-методологічної соціально-філософської бази, на основі якої він міг би бути здійсненим. Ті фрагментарні приклади аналізу, що містяться в ОСК РПЦ, є, при першому наближенні, виключно теологічною точкою зору та мають на меті апологетику тих або інших положень концепції. Але, за великим рахунком, євангельські уривки не створюють враження цілісної богословської системи в локальному контексті програмного документу РПЦ, хоча православна богословська традиція і має значний потенціал щодо аналізу, і більше того аналітичної критики в межах суспільної проблематики. У даному документі фактично немає звернення ані до святоотцівської традиції, ані до так званого неопатристичного синтезу, про причетність до якого голосно і пафосно заявляє багато православних богословів та ієрархів церкви. Загалом ОСК РПЦ досить сильно нагадують структуру, а інколи й ідеї "Caritas in veritate", в чому деякі богослови вбачають можливість екуменічного діалогу.

Так, прот. В. Чаплін погоджується з тим фактом, що в сфері соціальної етики Православ’я поділяє багато переконань католицької Церкви. При цьому, на його думку, соціальна доктрина Руської Православної Церкви відкриває можливість обговорення питань соціальної етики і соціальної діяльності з католицькими братами по вірі і виявити те, що нас єднає. Але слід зауважити, що формальні моменти спільності у вченні ще не свідчать про можливість всебічного екуменічного діалогу, оскіль-ки залишається проблемне питання невідповідності філософського підґрунтя та богословських систем, на яких будуються соціальні доктрини православ’я та католицизму. Декларативність, яка притаманна православній соціальній концепції ще не є умовою діалогу з католицизмом.

Не випадковим та логічним у подібному контексті є відсутність і звернення до філософсько-релігійної спадщини, яка виробила власне, хоча і специфічне соціально-філософське підґрунтя аналізу суспільних процесів. Загальноприйнятий розгляд релігійної філософії (а ширше – православної філософії) в межах першої половини ХХ ст., а інколи й традиційне звернення до філософських та богословських ідей В. Соловйова, о. С. Булгакова, о. П. Флоренського лише значно обмежує можливості вичленовування позитивного не тільки з точки зору соціальної філософії, але й православного богослов’я потенціалу світської філософії та релігієзнавства другої половини ХХ ст. Звісно, концепції, що в них представлені, потребують критичного підходу та глибокого розуміння історичних умов виникнення та розвитку, але здатні збагатити богослов’я тим методологічним арсеналом, якій може сприяти більш глибокому та адекватному аналізу сучасних суспільних процесів – аналізу, незалежному від суспільно-політичної кон’юнктури; аналізу об’єктивному мінімум з конфесійної точки зору.

Наслідком подібної безсистемності та необґрунтованості викладеного в ОСК РПЦ бачення виявляється повна байдужість та неувага до проблем розвитку духовного як такого, який затіняють "приземлені" екологічні, економічні, політичні, соціальні, культурні проблеми в їх різноманітних виявах у суспільстві. На фоні прагнення віднайти конкретні шляхи вирішення суспільних проблем та орієнтації віруючих у суспільному житті, вирішення питань взаємовідносин церкви, держави та суспільства проблеми розвитку сфери теоретичного мислення (філософського, наукового, богословського) виглядають незначними. Але в результаті виникає враження, що для церкві зовсім не важливими є питання формування світогляду людини, питання її ціннісних та моральних орієнтацій: феноменальним виявляється намагання звернутися до секулярної людини, що поглинута сферою соціального, до знеособленого соціального суб’єкта суспільного буття зі сфери релігійної, не вирішивши проблеми розділення релігійного та соціального, адже об’єктивні явища модерну, постмодерну, нової релігійності в їх відношенні з традиційним на парадигмальному рівні залишаються поза увагою. З цих позицій повчати секулярне суспільство можна тільки з позицій секуляризації самого церковного вчення.

Саме ця проблема секуляризації не тільки не аналізується в ОСК РПЦ, але й виявляється пануючою, демонструючи ту ж "дитячу хворобу", якою страждав католицизм. Хоча останнім часом католицька соціальна доктрина і намагається демонструвати теологічну точку зору, спираючись не тільки на теологічну традицію, але й на досягнення релігійної філософії.

Один з авторів та ідейних натхненників ОСК РПЦ митр. Кирил (Гундяєв) розуміє Концепцію як довгострокову програму суспільного служіння Церкви, що спирається на православне богословське осмислення положення Церкви в плюралістичному суспільстві та обумовлене послабленням атеїстичної державної ідеології [2]. Він вказує на складність христологічного підходу до розуміння церкви як частини суспільства, що переживає історичний розвиток, але переважає все ж таки традиційна орієнтація на політичну сферу та державну ідеологію, що розкривається в преамбулі, де вказується, що в ОСК РПЦ викладені базові положення вчення Руської Православної Церкви з питань церковно-державних відносин та з низки сучасних суспільно значимих проблем, що відображає офіційну церковну позицію в сфері взаємовідносин з державою та світським суспільством, більше схиляючись до соціальної філософії, ніж богословської системи. Насправді ж ОСК РПЦ виявляє дещо інше, а саме – програмний політичний документ церкви, що повністю підтримує та створений в рамках державної ідеології. Незважаючи на спроби надати концепції богословського вигляду, вона має відвертий політичний характер, що розуміють і ієрархи церкви. Так, саме політичний, а не церковний характер документу підкреслює архієп. Іларіон (Алфєєв), розглядаючи його як свідчення того, що церква зайняла належне місце в ряду суспільних та політичних сил сучасної Росії [1].

У цьому контексті варто згадати думку С.Франка про те, що соціальна філософія є спробою побачити обриси суспільної реальності в її справжній, всеохоплюючій повноті та конкретності [Франк С. Духовные основы общества. Введение в социальную философию / С. Франк // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. – Л., 1991. – С. 243–433., 249]. Хоча дійсно, як підкреслює С.Франк, можна будувати будь-які плани суспільних реформ, як завгодно змінювати суспільство, але завжди при цьому людина змушена рахуватися з іманентними закономірностями, необхідними зв’язками, що логічно витікають з загального змісту того, що мислиться під "суспільством" [Франк С. Духовные основы общества. Введение в социальную философию / С. Франк // Русское зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. – Л., 1991. – С. 243–433., 268]. Зважаючи на це, ОСК РПЦ наголошує, що має характер керівного принципу, якого повинні дотримуватися в цій сфері священноначалля, духовенство та миряни, про що свідчить низка загальних тез.

Як зазначено в ОСК РПЦ, "основним предметом суспільного вчення церкви є фундаментальні богословські і церковно-соціальні питання, а також ті сторони життя держав і суспільств, що були і залишаються рівно актуальними для всієї церковної Повноти в кінці ХХ століття і в найближчому майбутньому". Подібний підхід зумовлено тим, що "хаос політичних пристрастей, що постійно киплять, краще за все оголює пекельну, демонічну сутність демократії. Демократія в своїй глибинній сутності є саме заперечення і руйнування Боговстановленої ієрархії і порядку в світі, – вона і приходить у світ в пекельному полум’ї революцій і тому є начало безумовно зле, демонічне. Демократія може паразитувати тільки на накопичених віками цінностях і моральних підвалинах народу, а, виснаживши це багатство, призводить народ до денаціоналізації, розкладенню, до небуття" [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с.].

Поряд з цим акцентується увага на наднаціональному характері церкви, яка засуджує агресивний націоналізм, ксенофобію, міжетнічну ворожнечу. Важливо підкреслити, що основними богословськими принципами ОСК РПЦ є антиманіхейська позиція, есхатологізм, теїзм, агапізм, що в соціально-філософському аспекті втілюються в концептуально значимому провіденціалізмі. Це чітко окреслено тезою про те, що церква має містичну та історичну складові. Останнє обґрунтовує можливість тісної співпраці церкви з державою, але без абсолютизації влади. Враховуючи секулярну сутність сучасної держави, що опосередкована моральним, церква припускає можливість збігу своїх інтересів з державними навіть у здійсненні спасительної місії церкви.

У свою чергу секулярність держави, що прагне витіснення релігії з усіх сфер суспільного життя, вимушену автономію релігійних об’єднань від соціальних проблем, позбавлення права оцінки процесів, що відбуваються в суспільно-політичному житті, не є вірним розумінням принципової позиції взаємовідносин держави і церкви, адже лише передбачає розділення сфер компетенції та принцип невтручання. Відповідно можна звернути увагу, що в даному контексті церковне та релігійне життя фактично залишаються відстороненими від суспільних процесів, являючи собою специфічну сферу суспільного буття – релігійну, що не вписується в межі принципу секулярності держави, якій передбачає повний до байдужості нейтралітет держави і суспільства. Церква і держава протиставляються не тільки за їх природою, але й за засобами впливу на суспільство, що передбачає розмежування матеріального та ідеального, при чому останнє окреслюється лише релігійно-моральною сферою.

Щодо принципу свободи совісті ОСК РПЦ вказує на загрозу знецінення релігії на рівні суспільної свідомості та зосередження духовно-релігійного життя з відповідною проблематикою на рівні індивідуальної свідомості соціального суб’єкта, що, з точки зору православної сотеріології та есхатології, характеризує суспільство як суто секулярне. Але на заміну юридичного принципу свободи совісті, що активно розвивається в католицизмі, обумовлюючи тенденції секуляризації та модернізації католицької соціальної доктрини, православне богослов’я пропонує лише розглядати його як "один з засобів існування Церкви в безрелігійному світі", що легалізує церкву в секулярному суспільстві, захищаючи від іновірців та атеїстів. Хоча дійсно, православна сотеріологія передбачає спасіння в умо-вах будь-якої суспільно-політичної формації.

В міру секуляризації високі принципи прав людини, що не відчужуються, перетворилися на поняття про права індивідуума поза його зв’язку з Богом, зазначається в ОСК РПЦ і при цьому наголошується, що в системі сучасного світського гуманістичного розуміння громадянських прав людина трактується не як образ Божій, але як самодостатній суб’єкт [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., IV. 7]. Подібна точка зору дає можливість піддавати критиці не тільки секуляризовану теорію природного права, але й аналогічну католицьку теорію, що розуміється як апологетика позитивного права. На жаль, власне розуміння цієї проблеми в ОСК РПЦ чітко не виписане, хоча в працях православних богословах сформувалося доволі чітка впевненість щодо гуманізму світського та релігійного.

Так, в концепції архієп. Луки (Войно-Ясенецького) євангельський гуманізм – це любов до людини, до людства (але не до людського в його земному, матеріальному сенсі). Важливим є той гуманізм, якій, на думку єп. Луки, має сенс людяності, тобто всього того, що спрямоване до справжнього блага людства, до ствердження людської гідності, до розвитку високих моральних якостей в особистих та суспільних відносинах; гуманізм як невід’ємний та основний елемент християнства як релігії любові, внутрішнього оновлення людської особистості, що закликає до повного та безкорисливого служіння на благо людства [Лука, архиеп. Избранные произведения / Святитель Лука, архиепископ Симферопольский и Крымский. – М. : Сибирская благозвонница, 2007. – 767 с., 700]. Більш того, гуманізм суперечить індивідуалізму, якій, за глибоким переконанням єп. Луки, є несумісним з Євангелієм, з євангельським гуманізмом. Індивідуалізм секулярного суспільства протиставляється гуманізму християнського персоналізму. Але ОСК РПЦ залишає поза увагою традиційне богослов’я, більше орієнтуючись на зразки західної теологічної думки та редуковані ерзаци світської соціальної і політичної філософії, вдаючись до ідей світського гуманізму. Хоча свого часу прот. Вс. Шпіллер підкреслював [Шпиллер Вс., прот. Слово крестное. Беседы, прочитанные во время пассий в Николо-Кузнецком храме в Москве / Протоиерей Всеволод Шпиллер. – М. : Православный Свято-Тихоновский богословский институт, Братство во имя Всемилостивого Спаса, 1993. – 189 с., 12], що так звана гуманістична любов до людства або людини загалом, окреслена абстрактною, знеособленою і тому нелюдяною любов’ю-ідеєю, є прямою протилежністю гуманізму християнському, що розкривається в живій, жертвенній, конкретно-особистій, спражно людській любові до кожного.

Церква лише констатує власну позицію невтручання в політичну сферу, хоча і з застереженням, що "неучасть церковної Повноти в політичній боротьбі, в діяльності політичних партій і в передвиборчих процесах не означає її відмову від публічного висловлювання позиції з суспільно значимих питань" [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., V. 2]. Така позиція деполітизованої церкви залишає поза увагою проблему активізації в політичній сфері різноманітних політичних партій, що орієнтують суспільство на християнські цінності, принаймні створюючи видимість захисту християнських норм та пріоритетів. Відтак, відкритим залишається питання відношення церкви до соціал-демократичних та ліберальних рухів християнського спрямування.

Незначний пасаж стосується участі православних мирян в діяльності органів влади та політичних процесів, яка передбачається у формах індивідуальної участі та "в рамках особливих християнських (православних) політичних організацій або християнських (православних) складових частин більш крупних політичних об’єднань" [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., V. 4]. При цьому ідеологічна складова зазначених політичних рухів та об’єднань, як і їх конкретизація, залишається поза увагою, виявляючись несуттєвою, оскільки передбачається, що подібна участь не повинна посилатися та пов’язуватися з офіційною позицією церкви.

Свого часу прот. О. Мень зазначав, що у кожній країні соціальна позиція християнина має свої особливості, і невірно вважати, що всюди існує єдиний образ християнського життя і дії. "У нас в суспільстві, – підкреслює о. О. Мень, – надзвичайно розповсюджена ненадійність. І це зовсім не залежить від соціальної структури, це укоріняється у ваді культурної традиції. В культурних традиціях усіх народів є свої вади. Ненадійність, безвідповідальність, незібраність – це загалом безодня джерел для всілякого роду халтури. Це вада, й, очевидно, з цією вадою нашій культурі необхідно боротися" [Мень А., прот. Беседа о социальной концепции православия // "Индекс/Досье на цензуру". – 2000. – № 11]. Прот. О. Мень розглядав як абстрактну, ідею про те, що політичне життя повинне визначатися духовними цінностями, оскільки політика є занадто прагматичною та аморальною. Але при цьому сам вдавався до ідеалізованої абстракції в розумінні демократії як духовної цінності, як цінності онтологічної. Він зазначав, що "демократія ґрунтується на смиренності, коли людина здатна почути думку іншої людини, зрозуміти позицію іншої людини, бути відкритою до уподобань та думок іншої людини. З цього починається демократія... Якщо людина зростає духовно, "схильність до тоталітаризму" зменшується. Якщо ж вона примітивна, вона схильна до тоталітаризму" [Мень А., прот. Беседа о социальной концепции православия // "Индекс/Досье на цензуру". – 2000. – № 11]. Ідеалізація впливу культури на формування людської особистості призводить до конкретних феноменів сучасної секулярної культури, що навіть у високоосвіченої, високорозвиненої в інтелектуальному плані особи-стості формують стійкі примітивні пріоритети – пріоритети, далекі від християнської духовності.

Відтак неважливо в якій сфері проявляється тоталітаризм, адже інколи політичний тоталітаризм виглядає незначним на фоні духовного і морального пригнічення як окремої особистості, так і людства загалом. І якщо в умовах тоталітарного суспільства людина все ж таки має можливість опиратися політичному та ідеологічному тиску, то умови тоталітаризму духовно-морального відрізняються спрямованістю на руйнування самої особистості, намагаючись представити як безумовну суспільну та індивідуальну цінність безпринципність, егоїзм, гедонізм тощо. "Хліба та видовищ!" вигукує таке суспільство, у своєму розвитку скочуючись униз по історичній драбині.

Участь фактично зводиться до питання праці, яке пов’язується з розвитком науково-технічного прогресу, що заперечується у випадку, якщо прагне побудувати рай на землі. При цьому, як зазначається в ОСК, праця сама по собі не є безумовною цінністю, і є не богоугодною, якщо спрямована на служіння егоїстичним інтересам особистості або людських спільнот, а також на задоволення гріховних потреб духу і плоті [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., VI. 4]. Розглядаючи природу праці, православна соціальна концепція ґрунтується на принципі справедливого розподілу продуктів праці [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., VI. 6], що разом з попередньою тезою утворює підґрунтя для критики капіталізму. Але на офіційному рівні зберігається нейтралітет не тільки ідеологічний, але й концептуальний.

Щодо проблеми власності, ОСК РПЦ вказує [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., VII. 1], що церква не визначає прав людей на власність, хоча й залишає матеріальний бік людського життя в своєму полі зору, також як і з питанням праці, залишаючись на позиції нейтралітету, підкреслюючи, що само по собі майнове положення людини не може розглядатися як свідчення про угодність або неугодність богу. При цьому все ж таки, не зважаючи на виважену толерантність до католицького та протестантського розуміння проблеми власності, православна позиція, відображена в соціальній концепції, зводиться до засудження свідомого заперечення власності як гріховного, розглядаючи саму власність як духовний принцип, оскільки подібне відношення до власності призводить до розділення та відчуження між людьми. Загальним же пафосом залишається доктринальна заява про те, що матеріальні блага не можуть зробити людину щасливою [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., VII. 2]. Всі питання та проблеми власності церква пропонує вирішувати в межах діючого законодавства, яке повинно передбачати справедливе їх врегулювання, залишаючи тим самим власність поза сферою релігійного і впритул наближаючись до католицького юридизму, проти якого виступає, критикуючи католицькі правові концепції.

Значно пом’якшився ригоризм православного богослов’я, позиція якого щодо проблем науково-технічного розвитку окреслюється критикою апріорної установки, що науковий розвиток не повинен бути обмеженим ніякими моральними, філософськими або релігійним вимогами [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М. : 2000. – 88 с., XIV. 1].

Бездуховність сучасної науки, що виявляється в її переорієнтації з норм моралі на норми раціональної доцільності, постулюється поряд із зауваженням, що в природознавстві немає теорій атеїстичних і релігійних, але є більш-менш істинні. Фактично на доктринальному рівні озвучується позиція церкви щодо сучасних наукових концепцій – позиція відсторонення від їх критичного аналізу, що свідчить не стільки про богословську позицію, скільки про відсутність релігійно-філософської системи в православ’ї.

Підкреслена коректність формулювань створює відчуття невизначеності офіційної позиції церкви щодо суспільної проблематики, хоча певні елементи ригоризму зберігаються, особливо в тезі про те, що тільки релігія та філософія виконують світоглядну функцію, що можна сприйняти як редукціонізм у науковому пізнанні. Але насправді і філософія входить до тієї сфери раціоналізації картини світу, яку церква намагається обмежити в аспекті впливу на церковно-релігійне життя. Не заперечуючи, але приймаючи в редукованому вигляді комплекс гуманітарних та суспільних наук, офіційна позиція церкви зводиться до постулювання суміщення духовного досвіду з науковим знанням, що повинно забезпечити гармонійний розвиток соціальної системи, позбавленої монополії секулярного у визначенні істини.

Розділ ІІІ. Дослідження причин зменшення впливу соціальних доктрин православної релігії на сучасне суспільство