9. Метафизика Аристотеля

Исследованию того, что есть бытие, специально посвящена "Метафизика" Аристотеля. "Быть" - значит обладать смыслом. Бытие - не простое существование вещей, а отношения между вещами и явлениями, входящими в единое целое. Бытие распадается у Аристотеля на бытие вообще и бытие отдельных вещей. Бытие как единство описывается посредством десяти категорий:  Сущность;  Качество;  Количество;  Отношение;  Страдание;  Время;  Положение;  Обладание;  Действие;  Место.  Главное в бытии - первая сущность, то есть непрерывное единство, индивидуальное и неповторимое бытие каждой вещи. Первая сущность - это абсолютное бытие, обладающее всеми совершенствами: истиной, добром и красотой. 

Чтойность есть 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.

Мир пребывает в вечном движении. Смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Эта энергия есть энергия смысла и сущности.

Но так как нет ничего и никого, кроме этого энергийного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т.е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и, следовательно, в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия Ума, мышление мышления

Первая философия.

Первая философия, которая «имеет своим предметом первые начала и

причины», изложена в сочинении, получившем название «Метафизика». Слово это

возникло случайно – из того, что в собрании Андроника Родосского это

сочинение следовало «за физикой» (meta ta physika). Однако с течением

времени за этим словом закрепился особый смысл: учение о «заприродных»,

сверхчувственных принципах бытия, не раскрываемых еще «физикой», имеющей

дело с этими принципами в той форме, как они проявляются в чувственных

вещах, и их движении.

«Метафизика» в принятой традицией форме начинается с определения

первой философии («мудрости») и далее развертывается в ходе критики

предшествующих философов.

10. Критика Аристотелем теории идей Платона.

Теория познания Аристотеля  * Позиция Аристотеля по вопросам теории познания выработалась в ходе полемики с Платоном, направленной против "теории идей".  * Знание, по Аристотелю, имеет вторичный характер и зависит от объективного мира, являющегося объектом познания.  * Познание имеет 5 ступеней: ощущения; представления; опыт в связи с памятью; искусство; наука.  * Низшей ступенью познания являются ощущения, которые дают знание о единичных вещах. Истинное же знание о необходимом и всеобщем достигается наукой. 

Аристотель (384 - 322 гг до н э). Он критикует Платона за то, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира. При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. 

Тетрадь

11. Учение Аристотеля о первопричинах

Сущность — это единичное, обладающее самостоятельностью бытие. Она отвечает на вопрос, что есть вещь, и представляет собой то, что делает предметы именно этим, не позволяя ему слиться с другими. В отличие от Платона, Аристотель – мыслитель, который стал выделять в бытии (сущем) различные его уровни:

• Чувственный мир Аристотеля является вполне реальным.

• Сверхчувственный мир

Важную роль в учении Аристотеля играло понятие материи. Если Платон считал, что материя бесформенна, то Аристотель соотносит  материю с формой. Например, медный шар может быть рассмотрен со стороны материи и формы. Материей для него является медь, а формой – шарообразность. Если рассматривать живое существо, то материей  является его телесный состав, а формой – душа. При этом материя рассматривается как пассивное начало, а форма как активное начало.  Ар-ль понятие идеи заменяет на понятие формы.Однако существуют высшие сущности, которые лишены материи, и обладают только формой. Эта лишенная материи чистая форма – Нус (Нус – от греч. ум, мысль, разум). Аристотель выделяет 4 вида причин бытия:  1) Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.  2)Формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то что она есть. 3)Действующие или производящие – рассматривающие источник движения  и превращения возможности в действительность, энергитическая база формирования вещей.  4)Целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы «Почему?» и «Для чего?». Аристотель впервые в истории этической мысли исследовал структуру человеческого поведения, выявляя в ней цель, средства и действия. Однако, по Ар-лю, присуща лишь живому существу. Ей обладают только растения, животное и человек.

• Растительная душа ведает функциями питания роста и размножения – общими для живых существ.

• Животн – те же функ- плюс ощущение и желание.

• Разумн – теже плюс рассужд и мышл. Разумной душой обладает лишь человек. Разум составляет основное начало этой души. Отличие чел-ка от животного – это способность к интелектуальной жизни.

Свое собственное учение о причинах и началах Аристотель начинает с

закона исключенного противоречия. Мы уже говорили о его логической

формулировке – в «Метафизике» он превращается в начало бытия. Это «наиболее достоверное из всех» положение гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же

вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле».

Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все

причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины

могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма.

Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а

следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь

как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она

сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть

бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей

Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма:

первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь

же неизменны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории

идей.

Формулировка Аристотелем учения о возможности и действительности имела

важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило

разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает

как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из

простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней»,

атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник

движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире,

представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля

о причинах, данное уже не в статике, а в динамике.

Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и

началом) можно считать понятие божества. Уже в первой книге «Метафизики»

Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал (принципов), по общему

согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он

выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как

«перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что

всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог –

«мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном

самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с

теологией.

Вопрос №12. Учение Аристотеля о материи и форме

По Аристотелю, каждая отдельная вещь (субстанция) образована формой и материей.

Материя, с точки зрения Аристотеля, — это только субстрат, возможность существования вещей. Форма - сущность и суть бытия, в силу которой всякая вещь такова, какова она есть.

Материя без движущего начала — формы — еще не стала действительностью, а остается только возможностью. Когда цель становления достигнута, когда материя приняла определенную форму, то форма каждой вещи есть ее действительность – энергейя, энтелехия. (Последнее предложение из презентации; простыми словами: Действительностью материя становится в ее связи с формой.)

Сама по себе материя, по Аристотелю, пассивна. Под формой Аристотель разумел активный творческий фактор, благодаря которому вещь становится действительной.

Формы нельзя рассматривать как простые модификации или даже творения одной всеобщей формы; каждая из них, наоборот, в качестве данной определенной формы, вечна и неизменна (из презентации).

Движение, по Аристотелю, — это процесс перехода потенциального бытия (материи) в актуальное, т. е. реально существующее, это обнаружение активности формы в момент ее соединения с материей.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет, согласно Аристотелю, к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время первый двигатель (перводвигатель) мира.

Сам перводвигатель не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие ещё одного двигателя.

Но если первый двигатель неподвижен, то он должен быть нематериальным, т. е. формой без материи или чистой актуальностью; ведь, где есть материя, есть и возможность иного бытия, переход от потенциального к актуальному, движение (из презентации).

Перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристотеля, бог.

А так как перводвигатель мира есть вместе и причина движения, и его цель, то и весь мировой процесс направлен к единой цели.

Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все

причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины

могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма.

Материя не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а,

следовательно, может представлять лишь материал для оформления. Сама вещь

как объединение формы и материи тоже не может быть признана первичной: она

сложна. Остается принять, что первичная форма - она и есть сущность и суть

бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей

Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма:

первична форма как понятие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь

же неизменны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории

идей.

Относительно этих идей возникает много вопросов и проблем, одна из

которых звучит примерно так: если ни материя, ни форма не возникают, то как

же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают

посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если

они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по

отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи

вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода

Аристотель смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а

именное «возможность» и «действительность». Понятия эти тесно увязаны у

него с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она

не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или

действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы,

возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая

материя в той или иной степени оформлена, а, следовательно, и сама может

выступать в разных функциях. Формулировка Аристотелем учения о возможности

и действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых,

это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо

возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из

ничего». И в то же время не из простого сочетания (соединения) частиц

материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более

реалистически представить источник движения. Источник этот лежит не вне

мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект.

Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в

статике, а в динамике. Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля

о причинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как

действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного

явления явно подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого

исследуемого явления. Но если возникновение (изменение) есть переход

возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как

не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по

Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику

аристотелевского учения о причинах до логического конца.

Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает

причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением

(впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой

книге «Метафизики» можно установить, что к числу причин и начал по общему

согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он

выступает как «форма форм», то применительно к изменению – как

«перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что

всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог –

«мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном

самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с

теологией.

Если первая философия представляет собой учение о неизменных и

неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то

натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела,

поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь

то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»

(Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии:

I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины

сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как

первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним

объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить

«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к

ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в

современном смысле в большей степени рассматриваются в его частно научных

трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и

др.

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.

Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в

возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а

поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,

движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202

а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же,

что под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности

целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более или менее точно

«перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление возможного

поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно

подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи

существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или

потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос

о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как

возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к

завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней

движущей силой, поскольку она способна к изменению.

А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю,

возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию

как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим

языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых

искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее

мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь

имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Аристотель

различает четыре вида движения (изменения): (1) возникновение и

уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства; (3)

количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и

убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими

примерами), и (4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он

относит изменения вида (2)–(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее

просто изменение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем,

утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно

сущности; для нее же «нет движения, так как ничто существующее ей не

противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве движения, возникновение и

уничтожение означали бы возникновение из ничего и уничтожение в ничто, но

это невозможно. Движение же в собственном смысле осуществляется лишь в

отношении категорий качества (2), количества (3) и места (4). Поэтому

анализ движения требует более детального определения категорий, в отношении

которых совершается изменение.

Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу

возникновения Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности

и действительности: нечто возникает только за счет осуществления

возможности, присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда

есть уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого

(см.: Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и

имеющее быть преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном

начале – первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и

количества и соответствующие виды движения представляются Аристотелю

интуитивно очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от

свойственного атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще.

Место – это граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а

охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем

самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место

не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,

свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как

границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212

а). Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,

однако, не с телами, а с движениями. Таким образом, Аристотель понимает

пространство (место) и время главным образом в атрибутивном смысле (как

свойство некоторой субстанции, материи и движения соответственно), но

одновременно говорит о них и в смысле реляционном, т.е. понимает их как

существующие в смысле отношений вещей и процессов. Однако, поскольку

пространство есть «место» единого и конечного мира, оно оказывается в

определенном смысле и субстанцией, т.е. самостоятельно существующим

«вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это заметный шаг вперед в

понимании сложной природы, пространства и времени. Во всяком случае, здесь

создается возможность для различения отличных друг от друга пониманий

пространства и времени.

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме

послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их

однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из

существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит

само божество или божественный ум. Но божество Аристотеля не предшествует

миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том

смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира

как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир

перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не -

подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку

иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления

есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая

бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый

двигатель. Он есть причина бытия одних вещей н небытия других, а заодно –

непрерывного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая

(неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно

таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет

несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная)

причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя

божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть

вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный

двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как

скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и

приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и

плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес

философов, для нас – признание преимуществ философского мышления, даже

здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым

способствующего крушению религиозного мировоззрения.

В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу

метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не

на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по

принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на

врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он

не идет дальше признания «потенции», возможности для той или иной материи

принять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией:

вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или

способности, потенциально тождественной возникающей вещи. И здесь источник

преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков.

Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не

теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идейного наследия

средневековья шло в направлении устранения не только старых физических

воззрений, но, прежде всего – способа объяснения. Объяснение через

«способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением

посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных

персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...».

Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействия движущего и

отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой (внешней или

внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законы движения и

сразу же обнаруживается, что под воздействием силы осуществляется

ускоренное движение. Без этого воздействия тело покоится или движется

прямолинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло

все преобразование физики. Как первая (метафизика), так и вторая (физика)

философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убеждение в

господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над

чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило

содержание этики и политики Аристотеля.

Вопрос 13

Категории Аристотеля - это основные роды бытия и соответственно основные роды понятий о бытии, его свойствах и отношениях.

Категории – главные роды высказывания: «субстанция», «количество», «качество», «место», «положение», «время» , «состояние» , «действие» , «обладание» и «страдание».

Предикат может сказываться как предикат сущности, если соответствующее ему характеристика вещи ни на чём, кроме себя не основана. «Этот единичный человек» или «это единичное дерево» являются сущностями. Ниже в тексте Аристотель называет эти особенные сущности «первыми сущностями» отличая их от «вторых сущностей», которые являются универсалиями. Следовательно, «Сократ» — первая сущность, в то время как «человек» — вторая сущность.

14. Философию Аристотель разделил на три вида:

теоретическую, изучающую проблемы бытия, различных сфер бытия, происхождения всего сущего, причины различных явлений (получила название «первичная философия»);

практическую – о деятельности человека, устройстве государства;

поэтическую.

Считается, что фактически Аристотелем как четвертая часть философии была выделена логика.

15. Этика Аристотеля

Этика Аристотеля  Этика - это философская наука о нравственности. Нравственность есть добродетель, которая не дается природой, а приобретается.  Добродетели бывают волевые и интеллектуальные. Интеллектуальные добродетели имеют преимущество перед волевыми.  Добродетельная жизнь достигается через нравственную деятельность человека, воспитание хороших манер.

Билет № 16. Этические и дианоэтические добродетели.

Деятельность человека есть отчасти практическая, отчасти теоретическая: он – существо чувствующее и познающее. Сообразно этим 2-м сторонам его деятельности и его существа – его характеру и его рассудку– и добродетели распадаются на этические (нравственные) и дианоэтические (умственные). Наряду с теоретической частью души философ признает и желательную часть, которая вмещает в себя совокупность аффектов, волнений, желаний. Чувства делятся на приятные и неприятные. Всякая деятельность может испытывать препятствия, сопротивление, или же, наоборот, она может развиваться успешно и беспрепятственно: удовольствие возникает из успешного, беспрепятственного развития естественной нормальной энергии, удовлетворяющейся своим собственным действием. – Из удовольствия и страдания рождаются частью аффекты, страсти, частью желания и похоти. К аффектам относятся прежде всего те, которые деятельно направляются против зла Совокупность их есть воля как и у Платона – лучшая часть желательной части души; совокупность похотей – зло?

Государство и общество требуют от гражданина определенных добродетелей, но эти похвальные свойства души различны. Аристотель разделил их на 2 категории: этические и дианоэтические. Этические добродетели идут от характера человека и приобретаются путем воспитания в нем хороших привычек, а дианоэтические – идут от рассудка человека и приобретаются путем обучения.

2. Этические добродетели

Этические добродетели человек находит уже готовыми. Их он получает благодаря сложившемуся в обществе порядку и от государства (полис). Они приобретают свою значимость от традиции и в результате общего одобрения (таковы, напр., осмотрительность, великодушие). Научение сложившимся в полисе ценностям составляет, по Аристотелю, существенную часть нравственного развития.

Но по сути этическая добродетель – это только добротность животной души человека.

По конкретному содержанию этическая добродетель определяется как середина (месотес) между ложными крайностями. Таковы, напр., мужество (трусость – ярость); умеренность (сладострастие – безразличие); великодушие (скупость – расточительство).

Особое значение придается справедливости, важнейшей из добродетелей с т. зр. жизни в обществе. В качестве раздающей она заботится о справедливом распределении в обществе благ и почестей, в качестве примиряющей она восполняет причиненный ущерб.

Другая важная добродетель – дружба, в которой человек совершает переход от индивидуальной жизни к общей. Этическая добродетель связана с необходимостью ведения общественной жизни (не кради, не убивай, без суда не наказывай человека). У древних греков этика почти непринужденно переходила в рассуждения о государственном устройстве, и считалась вещью утилитарной.

3. Дианоэтические добродетели

Дианоэтические добродетели заключаются в чистой деятельности самого разума, который Аристотель делит на теоретический и практический. Решающей для нравственной деятельности из этих добродетелей являтеся благоразумие (фронесис). – Дианоэтические добродетели обнимают собой совершенные свойства разумной части души, т. е. познавательной и рассудительной способности ее. 

Аристотель ставит их выше практических добродетелей: ибо высшая добродетель, наиболее бескорыстная, самодовлеющая, чистая и вместе с тем доставляющая самое высокое и чистое наслаждение, есть не практическая добродетель, а чистое созерцание сущего –,в которой человек приближается к божеству и уподобляется ему.

Разумную часть души Аристотель тоже делит на 2 вида: собственно разумную и рассудочную часть. Рассудочная часть ответственна за разум практический, т.е. за то, как человек живет в материальном мире среди людей, в семье, в обществе. Эта часть души ответственна за то, чтобы направить наши аффекты, наши чувства в необходимое русло. Собственно разум является созерцательной частью души и ответствен за научное познание мира. Этот разум и имеет, по Аристотелю, высшую добродетель. – Рассудок – это практический разум, добродетель – это практичность, т. е. умение вести людские дела. Блаженство же дается только мудростью, а не практичностью. Мудрость выше всех др. добродетелей, мудрость – добродетель собственно разумной части души. Только Бог обладает этой добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью (дианоэтической) человека является созерцание Бога.

4. Высокая оценка диано-этических добродетелей

Как видим, диано-этические (теоретические) качества имеют большее значение, потому что человек отличается от животных умом, поэтому употребление ума является и проявлением высшего отличия человека от животных и, тем самым, некоей задачей; когда человек занимается умственной деятельностью, то он проявляет свою высшую способность и, тем самым, он утверждает себя высшим произведением природы. Поэтому чисто умственная деятельность предлагалась как дающая удовлетворение в жизни. Сейчас так никто не думает, мы на знание смотрим как на вещь утилитарную, знание – средство для приобретения силы («знание – сила»). У древних греков знание само по себе – ценность, умственная деятельность сама по себя является целью, достижение которой приносит высшее блаженство, на которое только способен человек. Они презирали физический труд, что нам кажется нелепым (особенно в христианскую эпоху). Умственный труд, который не имеет утилитарного значения, философия, напр., был высшим проявлением чел. существа.

17.Правило золотой середины.

Золотая середина — середина между крайностями, единство противоположностей, исключающее крайности.

Аристотель выделяет 11 этических добродетелей: мужество, умеренность, щедрость, величавость, великодушие, честолюбие, ровность, правдивость, любезность, дружелюбие, справедливость.

* разумные (добродетели ума) — развиваются в человеке благодаря обучению — мудрость, сообразительность, рассудительность.

* нравственные (добродетели характера) — рождаются из привычек-нравов: человек действует, приобретает опыт и на основе этого формируются черты его характера.

Добродетель — представляет собой меру, золотую середину между двумя крайностями: избытком и недостатком.

Добродетель — она есть «способность поступать наилучшим образом во всём, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это её противоположность».

Добродетель — это внутренний порядок или склад души; порядок обретается человеком в сознательном и целенаправленном усилии.

В разъяснении своего учения Аристотель дает небольшой очерк, представляющий «таблицу» добродетелей и пороков в их соотнесенности с различными видами деятельности:

мужество — это середина между безрассудной отвагой и трусостью (в отношении к опасности).

благоразумие — это середина между распущенностью и тем, что можно было бы назвать «бесчувственностью» (в отношении к удовольствиям, связанным с чувством осязания и вкуса).

щедрость — это середина между мотовством и скупостью (в отношении к материальным благам).

величавость — это середина между спесью и приниженностью (в отношении к чести и бесчестию).

ровность — середина между гневностью и «безгневливостью».

правдивость — середина между хвастовством и притворством.

остроумие — середина между шутовством и неотёсанностью.

дружелюбие — середина между вздорностью и угодничеством.

стыдливость — середина между бесстыдством и робостью.

Нравственный человек, по Аристотелю, тот, кто руководит разумом, сопряженным с добродетелью. Аристотель принимает платоновский идеал созерцания, но ведет к нему деятельность, поскольку человек рожден не только для умопостижения, но и для действия.

По Конфуцию правило «золотой середины» предполагает умение находить меру между несдержанностью и осторожностью.