11. Учение Гегеля о государстве и праве

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831 гг.) - гениальный немецкий философ, оставил заметные вехи во всей истории философской и политико-правовой мысли. Он автор многочисленных трудов по праву, важнейшими из которых является "Философия права" (1820). Философия права - важная составная часть всей гегелевской системы философии Тремя основными ступенями диалектически развивающегося духа, по Гегелю, являются, субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). В этой связи важно иметь в виду два момента: 1) материал гегелевского политико-правового учения (право, государство, общество и т.д.) относится к ступени объективного духа и представляет собой его объективацию, внешнее обнаружение и образование, 2) политико-правовая теория Гегеля (его философия права) есть именно философское учение об объективном духе, то есть анализ объективного духа с позиций абсолютного духа. Основная задача философии права - научное познание государства и права, а не указание на то, какими они должны быть. В отличие от юриспруденции, изучающей юридические законы, философская наука о государстве и праве призвана, по Гегелю, к постижению мыслей, лежащих в основании права. Понятие "право" употребляется в гегелевской философии права в следующих основных значениях:

1. право как свобода ("идея права");

2)  право как определенная ступень и форма свободы ("особое право");              3) право как закон ("позитивное право") 1) На ступени объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы, "свобода" и "право" выражают единый смысл, в этом отношении гегелевская философия права могла бы называться философией свободы. 2) Система права как царство осуществленной свободы представляет собой иерархию "особых прав" (от абстрактных его форм до конкретных) Каждая ступень конкретизации понятия права есть определенное бытие свободы (свободной воли), а значит, и "особое право" Подобная характеристика относится к абстрактному праву, морали, семье, обществу и государству. 3) Право как закон является одним из "особых прав" Превращение права в закон путем законодательства придает праву форму всеобщности и подлинной определенности. Различая право и закон, Гегель стремится исключить их противопоставле­ние' закон и право лишь различные определения одного и того же понятия права на разных ступенях его конкретизации. Содержание права может быть искажено в процессе законодательства, не все, данное в форме закона есть право, поскольку лишь закономерное в положительном праве законно и правомерно. Закон - это конкретная форма выражения права. В гегелевском учении тремя главными формообразованиями свободной воли и соответственно тремя основными ступенями развития понятия права являются: абстрактное право, мораль и нравственность Учение об абстрактном праве включает в себя проблемы собственности, договора и неправды; учение о морали - умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть,учение о нравственности - семью, гражданское общество и государство. Абстрактное право - это первая ступень в понимании права от абстрактного к конкретному. Это - право абстрактно свободной личности. Личность, по Гегелю, подразумевает вообщеправоспособность. На стадии абстрактного права положительный закон еще не обнаруживает себя. Его эквивалентом является формальная правовая заповедь: "Будь лицом и уважай других в качестве лиц". Свою реализацию свобода личности, прежде всего, находит в праве частной собственности люди, равны именно как свободные личности, равны в их одинаковом праве на частную собственность, но не в размерах владения собственностью. Необходимым моментом в осуществлении разума является договор, в котором друг другу противостоят самостоятельные лица - владельцы частной собственности. Предметом договора может быть лишь единичная внешняя вещь. Поэтому Гегель отвергает различные версии договорной теории государства. Договор, по Гегелю, исходит от произвола отдельных лиц. Примешивание же этого договорного отношения, так же как и отношений частной собственности, вообще, к государственному отношению привело к величайшей путанице в государственном праве и к величайшим смутам в действительной жизни. Следующим моментом в учении об абстрактном праве являются суждения о неправде (простодушная неправда, обман принуждение и преступление) Преступление - это сознательное нарушение права, и наказание, поэтому является не только средством восстановления нарушенного права, но и правом самого преступника, заложенным уже в его деянии - поступке свободной личности. Абстрактное право и мораль приобретают свою действительность и конкретность в нравственности, когда понятие свободы объективируется в виде семьи, гражданского общества и государства Гегель различает гражданское общество и политическое государство. Под гражданским обществом по существу понимается буржуазное общество. На ступени гражданского общества, по схеме Гегеля, еще не достигнута подлинная свобода, так как стихия столкновения частных интересов ограничивается властью всеобщего не разумно, а внешним и случайным образом. В структуре этого раздираемого противоречивыми интересами антагонистического общества Гегель выделяет три сословия:

1. субстанциальное (землевладельцы - дворяне и крестьяне);

2. промышленное (фабриканты, торговцы, ремесленники);

3) всеобщее (чиновники); Анализируя социально-экономические проблемы гражданского общества, Гегель показывает, что оно не в состоянии решить проблему бедности В разделе о гражданском обществе Гегель освещает также вопросы закона, правосудия, деятельности полиции. Эти институты призваны защищать частную собственность и отстаивать интересы данного строя. Развитие гражданского общества уже предполагает, по Гегелю, наличие государства как его основания Государство представляет собой, по Гегелю, идею разума, свободы и права, поскольку идея и есть осуществленность понятия в формах наличного бытия. Диалектический подход Гегеля к анализу государства приводит к тому, что он трактует его как живой организм, в котором существует органически целостная свобода - свобода государственно-организованного народа (нации). Поскольку у Гегеля само государство есть правовое образование (конкретное право), а различные права и свободы действительны лишь на базе и в рамках государства, гегелевская концепция государства и права представляет собой специфический этатистский вариант буржуазной доктрины "господства права". У Гегеля свобода, право, справедливость действительны лишь в государстве, соответствующем своей идее. Гегель критикует демократическую идею народного суверенитета и обосно­вывает суверенитет наследственного конституционного монарха. Законодатель­ная власть должна определять и устанавливать всеобщее право. Правительст­венная власть, к которой относится и судебная, должна "подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщие". Задача правительственной власти - выполнение решений монарха, поддержание существующих законов и учреждений. Кульминация идеи государства - идеальность суверенитета. Суверенитет государства выступает как абсолютная власть идеального целого над всем единичным, особенным, конечным. Недостатки гегелевского этатизма отчетливо проявляются в возвышении государства над индивидом и обществом, в отрицании самостоятельной ценности прав и свобод личности и т.д. Вместе с тем Гегель восхваляет правовое государство, как такую организацию свободы, в которой механизм насилия и аппарат политического господства опосредованы и обузданы правом, функционируют лишь в государственно-правовых формах.

17. ГЕРМЕНЕВТИКА

        (греч. , от — разъясняю, истолковываю), искусство и теория истолкования текстов. В др.-греч. философии и филологии— искусство понимания, толкования (иносказаний, многозначных символов и т. д.); у неоплатоников — интерпретация произв. древних поэтов, прежде всего Гомера. У христ. писателей — искусство толкования Библии. Особое значение приобрела у протестантских теологов (как искусство «истинной» интерпретации священных текстов) в их полемике с католич. богословами, считавшими невозможным правильное истолкование Священного писания в отрыве от традиции, церк. дредания. С началом формирования в эпоху Возрождения классич. филологии, независимой от теологии, Г. выступает как искусство перевода памятников прошлой антич. культуры на язык живой, совр.культуры. Общефилое. проблема Г. была поставлена в раннем нем. романтизме Ф. Шлегелем и разработана Шлейермахером, крый был протестантским теологом и филологом-классиком одновременно.

        У Шлейермахера Г. мыслится прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности, «другого», предметом Г. выступает прежде всего аспект выражения, а не содержания, ибо именно выражение есть воплощение индивидуальности. Поэтому Шлейермахер отличал Г., с одной стороны, от диалектики, позволяющей раскрыть предметное содержание произведения, а с другой — от грамматики, которая не выявляет индиви-дуально-стилистич. манеры произведения.

        Как метод собственно историч. интерпретации Г. разрабатывалась далее в т. н. историч. школе (Л. Ранке, И. Г. Дройзен, особенно В. Дильтей). Дильтей определяет Г. как «искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений» . Основой Г. Дильтей считает понимающую психологию — не-посредств. постижение целостности душевно-духовной жизни. Однако при психологич. подходе к реальности душевной жизни индивидуальности предстают как изолированные миры, и взаимопроникновение их невозможно. В этой связи осн. проблема Г. формулируется Дильтеем так: «Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного познания чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни?» (там же, S. 333). Необходимость общезначимости познания требует выхода за пре-делы психологич. трактовки индивидуальности, и по этому пути пошла феноменология. Анализируя «чистое сознание», Гуссерль выделил в нём несознаваемый фон интенциональных актов сознания), тот «нетематич. горизонт», который даёт некоторое «предварит. знание» о предмете. Горизонты отд. предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который Гуссерль впоследствии назвал «жизненным миром» и который делает возможным взаимопонимание индивидов; при любом исследовании далёкой от нас культуры необходимо прежде всего реконструировать «горизонт», «жизненный мир» этой культуры, в соотнесении с которым мы только и можем понять смысл отд. её памятников.

        Хайдеггер истолковал реальность «жизненного мира» как языковую реальность по преимуществу. В своих поздних работах, во многом определивших последующее развитие Г.(особенно в ФРГ), Хайдеггер попытался освободиться от психологизма и субъективизма в понимании сущности языка. Язык как историч. горизонт понимания определяет судьбу бытия; не мы говорим языком, а скорее язык «говорит нами», язык — это «дом бытия», В результате Г. из искусства истолкования историч. текстов, каким она была у Шлейермахера и Дильтея, становится «свершением бытия». Бытие говорит прежде всего через поэтов, слово которых всегда многозначно; истолковать его призвана герменевтич. философия.

        Разработка филос. Г. как направления совр. бурж. философии была начата итал.историком права Э. Бетти и нем. философом Гадамером. В «Герменевтич. манифесте» и «Общей теории понимания».  Бетти связывает Г. с методологией исто-рич. и гуманитарных наук, обращаясь к традиции нем. романтизма и классич. идеализма. Вслед за Дильтеем Бетти видит гл. задачу в раскрытии историч. текстов, в «перемещении в чужую субъективность».

        Гадамер, ученик Хайдеггера, понимает Г. не просто как метод гуманитарных наук, но как учение о бытии, как онтологию. Однако в отличие от Хайдеггера Гадамер не отвергает «метафизич.» традиции от Платона до Декарта, он хочет связать хайдег-геровскую Г. с гегелевским мышлением, объединить в повом синтезе «речь» и «логос», Г. и диалектику. Он стремится «больше следовать Гегелю, чем Шлейерма-херу». Если Бетти требует максимальной актуализации субъективного начала, личности исследователя, который должен заново оживить в себе историч. прошлое, воплотившееся в продуктах культуры, то Гадамер, напротив, считает такую актуализацию лишь помехой для историч. понимания: только отмирание всех актуальных связей с историч. явлением позволяет выявить его подлинную ценность. Здесь Гадамер выступает как критик не только философии Просвещения, но и романтизма и историч. школы вплоть до Дильтея. Согласно Гадамеру, основу историч. познания всегда составляет «предварит. понимание», заданное традицией, в рамках которой только и можно жить и мыслить; «пред-понимание» можно исправлять, корректировать, но полностью освободиться от него нельзя, это необходимая предпосылка всякого понимания. Беспредыосылоч-ное мышление — это, по Гадамеру, фикция рационализма, не учитывающего конечности человеч. опыта, т. е. его историчности. Носителем понимания, традиции является, по Гадамеру, язык. Критикуя позитивистское отождествление слова естеств. языка со знаком, Гадамер видит заслугу В. Гумбольдта в том, что он «раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания», положив тем самым начало герменевтич. направлению в лингвистике. Развивая хайдеггеровскую концепцию языка, Гадамер определяет его как игру: «играет сама игра, втягивая в себя игроков...», язык, а не говорящий индивид, является субъектом речи. Т. к. история, по Гадамеру, подобно произведению искусства, есть своего рода игра в стихии языка, именно Г. оказывается у него самым адекватным средством если не постижения её, то участия в ней. Это эстетически-игровое отношение к истине, «эстетич. необязательность» (Гадамер), находящая своё выражение в «двусмысленности оракула»,— один из источников свойственных филос. Г. скептицизма, субъективизма и релятивизма.

        В 1960—70-х гг. проблемы Г. разрабатывались П. Рикёром во Франции, Г. Куном, А. Аппелем в ФРГ, Э. Коретом, Э. Хайнтелем в Австрии, а также рядом философов в Дании, Нидерландах, США. При всём различии вариантов филос. Г. общими её чертами являются недоверие к непосредств. свидетельствам сознания, к провозглашённому Декартом принципу непосредств. достоверности самосознания и обращение к «косвенным» свидетельствам о жизни сознания, которые воплощаются не столько в логике, сколько в языке.

18. Экзистенциальная ФП.

Экзистенциалистский подход к праву сформировался в XX в. под влиянием экзистенциализма как философии существования. Сами основатели различных направлений философского экзистенциализма (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр и др.) специально не занимались проблематикой права и закона и не оставили соответствующих концепций экзистенциалистского учения о праве. Однако разработанные ими идеи и положения философского экзистенциализма стали исходной основой для формирования ряда фи-лософско-правовых концепций экзистенциалистского профиля.

В экзистенциализме подлинное существование человека (экзистенция), "бытие-в-мире", противопоставляется его неподлинному существованию в мире объективации (в сфере сложившейся культуры, общества, государства, закона и т. д.). При этом экзистенция трактуется как исходное (дорациональное и дорефлектив-ное) переживание и постижение человеком своего бытия в мире. Человек, согласно экзистенциализму, — существо одинокое, уникальное и конечное (смертное), которое "заброшено" судьбой в эту ситуацию (ситуации) бытия, озабочено ею, обречено считаться с ней, найти в ней свое место и сделать свой выбор.

Экзистенция интенциональна, т. е. направлена на что-то другое, устремлена к чему-то (так, согласно Хайдеггеру и Сартру, она устремлена к ничто, к смерти, а в трактовке Ясперса она трансцен-дирует к богу). В экзистенции человек выступает как субъект, как подлинная личность и является самим собой. Вне этого экзистенциального состояния он предстает "как все", как "другой" для себя и для других, оказывается безличным объектом ("man" у Хайдег-гера) в мире объективированных ценностей, отношений и форм общения. В таком безличном мире человек лишь в ситуациях глубочайшего потрясения ("пограничные ситуации" у Ясперса) постигает существо своей экзистенции, смысл своего бытия в мире.

С точки зрения такой философии, основная задача философии права состоит в понимании и трактовке права как экзистенциального явления в его различении и соотношении с официальным законом (позитивным правом). В этом контексте экзистенциальное право выступает как подлинное право (как выражение "подлинного существования", экзистенции), а закон (позитивное право) — как нечто неподлинное, отчужденное от человека и противостоящее его экзистенциальной сути, как обезличенная объективированная форма выражения "неподлинного существования".

Данная общая идея экзистенциалистского правопонимания по-разному преломляется и реализуется в различных философско-правовых концепциях экзистенциализма'.

Различные аспекты экзистенциалистского подхода к праву разработаны в трудах известного немецкого юриста В. Майхофе-ра2. Бытие человека в мире, согласно его трактовке, включает в себя два момента: момент единичности и неповторимости бытия человека и момент влияния на человеческое бытие того мира, в котором осуществляется это бытие.

Такое понимание человеческой экзистенции, в которой индивидуальное бытие связано с социальным бытием, Майхофер выражает с помощью понятия "Ais-Sein" ("бытие-в-качестве"). В различных конкретных ситуациях своей экзистенции человек, согласно такой трактовке, выступает в различных экзистенциально обусловленных социальных ролях (отца или сына, мужа или жены, покупателя или продавца, кредитора или должника и т. д.). В этих ролевых проявлениях человеческой экзистенции "самобытие" одного индивида реализуется в отношениях с "самобытием" других индивидов в общем контексте социального "события" людей.

Применительно к таким конкретным ситуациям ролевых проявлений человеческой экзистенции Майхофер говорит о "конкретном естественном праве", под которым по сути дела имеется в виду экзистенциалистская интерпретация традиционной естествен-ноправовой категории "природа вещей"3. При этом смысл такого "конкретного естественного права" он раскрывает как конкретизацию "золотого правила" ("поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой") в виде максим ролевого поведения людей в экзистенциально обусловленных конкретных ситуациях их бытия в мире.

В такой трактовке подлинного, экзистенциального права в виде "конкретного естественного права" идеи экзистенциализма (человеческое "бытие-в-качестве", т. е. в форме типологизированных ролей субъектов права) сочетаются с положениями кантианства (выведение рациональных максим поведения для типологических ролей в конкретных ситуациях из общего естественноправового "золотого правила" по аналогии с максимами категорического императива разума).

Данная конструкция страдает внутренними противоречиями. Хотя исходное правообразующее значение в ней признается за человеческой экзистенцией в конкретной ситуации, однако вопреки этому конкретное правовое правило (т. е. норма подлинного, экзистенциального права) по существу появляется как дедукция из абстрактно-всеобщего "золотого правила".

Задача "естественного права как права экзистенции", по Майхоферу, состоит в том, чтобы дать соответствующий достоинству человека и ценностям человеческой жизни образец существования индивидов и их взаимоотношений'. При этом традиционное естественноправовое положение о человеческом достоинстве он трактует как требование порядка максимально возможной свободы всех людей при соблюдении их безопасности, удовлетворении их потребностей и развитии их способностей. Такой естественноправовой порядок, соответствующий достоинству человека, лежит в основе и его концепции правового государства.

В целом в философско-правовом учении Майхофера под правом (в его различении с законом) имеется в виду экзистенциальное право (право экзистенции), трактуемое как конкретно-ситуационное проявление требований рационалистического естественного права. Соотношение же такого экзистенциального права с законом (позитивным правом) в принципе остается в пределах традиционной модели соотношения естественного и позитивного права.

В духе естественноправовых положений рассматривает экзистенциальное право и другой представитель немецкой экзистенциалистской философии права Э. Фехнер2.

Он резко критикует юридический позитивизм, который, по его словам, признает лишь "эмпирические", "реальные" факты и игнорирует "идеальные", "метафизические" факторы, что приводит к трактовке права в виде "одностороннего эмпирического социологизма", "биологизма", "экономизма" (марксизма) или к отождествлению права с "произвольными установлениями государственной власти"3.

Опираясь на ряд положений экзистенциалистской философии Ясперса, Фехнер трактует "встречу" человека с правом и связанную с этим необходимость выбора и принятия одного из многих возможных решений как "пограничную ситуацию", которая актуализирует экзистенцию и содействует "извлечению бытия из его сокрытости"4. Искомое и принятое индивидом в такой ситуации истинное решение (т. е. экзистенциальное право в данной ситуации) Фехнер рассматривает как вытекающее из человеческой экзистенции живое, естественное право "со становящимся содержанием'".

Такое живое, естественное право, порождаемое экзистенцией, — в отличие от позитивного права с его механическими, мертвыми нормами, не поддается, согласно Фехнеру, нормативному охвату и выражению.

Экзистенциальное правовое решение индивида, законодателя, правоприменителя — это, по Фехнеру, всегда субъективно-волевое решение, рассчитанное на порождение экзистенцией в "пограничной ситуации" ожидаемого живого, естественного права с адекватным данной правовой ситуации (данной правовой коллизии, конфликту и т. д.) содержанием.

Только такое (т. е. экзистенциальное по своим основаниям) правовое решение может быть, согласно Фехнеру, истинным. Это означает, что истинное право — это всегда и только экзистенциальное право. Но Фехнер признает, что подобное экзистенциальное решение может оказаться неправильным и сопряжено с риском принятия неверного решения. Но без такого риска и вообще не может быть истинного правового решения и подлинного права.

Проблема соотношения права и закона (позитивного права) в трактовке Фехнера выглядит, следовательно, следующим образом. Экзистенциальное право как истинное право (т. е. живое, естественное право со становящимся содержанием) Фехнер резко противопоставляет механическому и мертвому позитивному праву. Для того чтобы закон (позитивное право) и его применение соответствовали требованиям права (т. е. экзистенциально порождаемому естественному праву), законодатель и правоприменитель должны, по Фехнеру, принимать правовые решения (т. е. творить право и применять его) так, как это делает экзистенциально озабоченный индивид в "пограничной ситуации".

Экзистенциалистское правопонимание, апеллирующее к индивидуальной экзистенции и приуроченное к конкретной ситуации, исходно отвергает ту всеобщность и общезначимость правового начала (правового принципа, правовой формы, нормы и т. д.), без чего вообще нет права, и по существу подменяет право произвольными правилами индивидуально-ситуационного характера.

Это отчетливо проявляется и в экзистенциалистском подходе швейцарского юриста Г.Кона. "Согласно нашей концепции, — утверждает он, — центр тяжести находится в конкретной ситуации. В ней смысл и право. Именно она придает закону и другим источникам права значимость и само существование. Это она притягивает их к себе и, наоборот, оставляет бездеятельными, когда не нуждается в них"2.

 Как "индивидуальную норму поведения" трактует экзистенциальное право (интуитивное переживание индивидом своего свободного акта в качестве "экзистенциально должного") аргентинский философ права К. Коссио'.

Существенный недостаток различных экзистенциалистских концепций философии права состоит, в частности, в том, что проводимое в них различение права и закона (позитивного права) и произвольное конкретно-ситуационное ("экзистенциальное") правопонимание по сути дела отвергают саму идею правового закона. В этих концепциях правопонимания разрыв между ситуационным правом и общим законом в принципе исключает возможность сколько-нибудь внутренне последовательной концепции их взаимной связи и соответствия.

Антивсеобщность, антиуниверсальность, конкретно-ситуационная природа "экзистенциального права" по существу свидетельствуют о его неправовом характере. Поэтому соответствующая экзистенциалистская свобода, т. е. свобода вне и без всеобщих требований права, представляет по сути своей произвол. Так же обстоит дело и с экзистенциалистскими представлениями о справедливости, которая вне и без правовой всеобщности неизбежно оказывается привилегией, в лучшем случае — ситуационной.