Глава Ill

ЦЕРЕМОНИИ И ПЛЯСКИ

В большинстве так называемых первобытных обществ в опреде

ленное время года уже не только отдельные лица и семьи, а вся об

щественная группа, клан или племя стараются обеспечить себе

благосклонность и помощь невидимых сил, от которых зависит их

процветание и даже само существование.

Это коллективное усилие находит свое выражение в церемониях.

Последние занимают часто чрезвычайно важное место в обществен

ной жизни не только по продолжительности затрачиваемого на них

времени, но и по количеству труда, требующегося на их подготовку.

Мы располагаем большим числом хороших описаний церемоний. На

ша цель - не изучение церемоний, а лишь попытка вскрыть те за

дачи, которые более или менее смутно ставят себе туземцы, справляя

их, выявить отношения, устанавливающиеся между участниками це

ремоний и невидимыми силами, которые, как предполагают, присут

ствуют на этих церемониях.

1. Магическое умилостивление

Мы, по крайней мере на Западе, привыкли сталкиваться с тем,

что религиозному чувству зависимости, потребности в защите и в об

щении сопутствует представление об одном или нескольких высших

существах. У него или у них просят помощи или поддержки, на него

или на них возлагается надежда на спасение. Мы даже не мыслим

себе культа без более или менее четко очерченных и персонифици

рованных божеств. А между тем у большинства первобытных племен

нет ничего подобного. <Выполнение церемоний, - пишут Спенсер и

Гиллен, - не ассоциируется в сознании туземцев с мыслью о призы

ве к какому-нибудь высшему сверхъестественному существу>. Конеч

но. Спенсер и Гиллен вовсе не думают оспаривать, что посредством

своих церемоний арунта стремятся обеспечить себе помощь и поддер

жку мистических сил. Напротив, в этом как раз заключается, соглас

но Спенсеру и Гиллену, их главный смысл. Однако авторам никогда

ни в одной из церемоний не удалось наблюдать, чтобы туземцы по

клонялись какому-нибудь индивидуальному существу вроде божества,

демона или духа.

Нам, несомненно, трудно понять весьма сложные обряды умило-

стивительного характера, действие которых должно совершиться ма

гически или, так сказать, автоматически, без обращения к существу,

455

способному слышать, позволить убедить себя, умиротворить, скло

нить и т. д. А между тем именно такой характер имеют обряды мно

гих первобытных людей; предыдущие главы дают нам возможность

понять, почему это именно так. Первобытные люди рассматривают

расположение любых существ не как склонности или состояния, пси

хические по сущности, а как полуфизические реальности, на которые

можно воздействовать прямо магическим путем. Первобытные люди,

следовательно, не имеют никакой нужды в том, чтобы воображать се

бе невидимые силы, расположение которых они стараются завоевать,

в форме индивидуальных существ, еще меньше - в качестве лично

стей, хотя и это случается им делать.

Что касается элементов, свойственных именно этим церемониям и

не встречающихся или еле различимых в культах других обществ, то

их выявит общий анализ фактов. Мы, насколько это возможно, по

пытаемся определить, что означают наиболее существенные черты

магических церемоний.

2. <Интичиума> австралийцев

Прежде всего отметим, что эти церемонии в Австралии, Новой

Гвинее и других местах, как правило, похожи на драматические

представления. Намечаются действующие лица (в соответствии с кла

нами, специально заинтересованными в каждом эпизоде церемоний),

каждому из которых поручена определенная роль. Роль тщательно

заучивается и репетируется. Ритм плясок отмечается хлопающими в

ладоши или мерно ударяющими себя по бедрам женщинами, а часто

и барабанами. Публика, напряженно следящая за сценами, все пери

петии которых наперед известны каждому из присутствующих, состо

ит из остальной части племени и из членов соседних племен, если их

пригласили на празднество.

Не раз описывались, например Г. Кетлином и М. Нейвидом, пля

ски, какие устраивали равнинные индейцы Северной Америки перед

охотой на бизонов. В них индейцы представляют, <разыгрывают> от

дельные эпизоды предстоящей охоты. Один из участников, покрытый

бизоньей шкурой, подражает движениям пасущегося животного; дру

гие, изображающие охотников, приближаются к нему с бесчисленны

ми предосторожностями, внезапно нападают и т. д. Однако не следует

задерживаться на очевидной пантомиме. Она лишь внешняя, зритель

но воспринимаемая сторона церемонии. Последняя имеет также и

глубокий символический смысл. Церемония в действительности пред

ставляет собой не игру, а нечто совсем иное. По убеждению индей

цев, церемония мистически действует на расположение, а

следовательно, и на поведение бизонов: после нее животные позволят

456

себя обнаружить, приблизиться и убить. Точно так же, наблюдая не

которые эпизоды церемонии посвящения у арунта, <можно в первый

момент подумать, что действующие лица хотят изобразить лишь по

вадки определенных животных. Однако речь идет о чем-то более

глубоком. Дело в том, что каждый актер представляет предка

(являвшегося одновременно и тотемическим животным), который

жил в мифические времена Алчеринга>.

Здесь не место анализировать и интерпретировать во всех подроб

ностях церемонии, описанные Спенсером и Гилленом, некоторые из

них длятся много месяцев. Напомним только, что все в церемониях

имеет мистическое значение, начиная с первого момента, когда <за

клинают площадку)> (singing the ground), на которой должна разыг

раться церемония, и юноши пускают себе из вены на руке кровь,

орошающую других действующих лиц, вплоть до конца церемонии,

когда уничтожают предметы, использовавшиеся для празднества.

Чаще всего церемонии преследуют не одну цель, а несколько.

Подражая тому, что делали в конкретных обстоятельствах мифиче

ские предки, воспроизводя их жесты и действия, участники церемо

ний приобщаются к ним и становятся реально сопричастными их

сущности. Одновременно с этим новичков, коим предстоит включить

ся в поколение старших, вводят в тайны священных обрядов, от ко

торых периодически зависят благосостояние и благополучие

общественной группы. А заодно участникам церемоний удается вы

звать умножение, усиленный и быстрый рост растений и животных,

являющихся тотемами разных кланов племени. Поэтому в церемо

нии, связанной с определенным тотемом, действующие лица - члены

этого тотема. <Церемонии, - добавляет Штрелов, - справляются в

местах, каким-нибудь образом связанных с легендой о том тотемиче-

ском предке, который фигурирует в действе. Туземцы верят, что в

этих местах присутствуют соответствующие тотемические животные,

скрытые в скалах и под землей, откуда они выходят, когда во время

церемоний старики орошают своей кровью скалы. Здесь, где в начале

времен почил или превратился в чурингу, например, предок кенгуру,

притаились в скалах кенгуру, которых магическая операция застав

ляет выйти>. Спенсер и Гиллен, по существу, говорят то же самое.

Штрелов отмечает, что эта операция преследует цель умножения

тотемических животных или растений, наделения их энергией и си

лой. Когда речь идет о съедобных растениях или животных, то цере

мония, естественно, служит интересам тех, кому никакое табу не

мешает их есть. К тому же, по мнению Штрелова, туземцы справля

ют эти церемонии не ради пищевых выгод. В качестве доказательства

он, кроме ссылки на слабый альтруизм туземцев, приводит тот факт,

что они устраивают подобные церемонии и для таких тотемов, кото-

457

рые не приносят никакой пользы или, бывают даже вредны. Это де

лается потому, что <так установлено предками)>. Штрелов воспроиз

водит список тотемов, которые не являются ни животными, ни

растениями и чей культ не может иметь, никакого иного мотива, кро

ме повиновения предкам. <Для некоторых тотемов, однако, указыва

ются специальные мотивы>.

Спенсер, напротив, настаивает на благодеяниях, к6торые арунта

надеются извлечь из своих церемоний. <Глава каждой тотемистиче

ской группы обязан раз в году совершать особую церемонию для обес

печения роста своего растительного или животного тотема. Туземцы

твердо верят, что с помощью колдовства они в состоянии заставить

животных и растения расти и размножаться. Церемония всегда проис

ходит незадолго до того времени, когда начинается размножение этих

животных. Если количество животных увеличивается, то причиной

случившегося признается магия того или иного человека; когда проис

ходит обратное, то неудача относится и за счет более сильной враж

дебной магии какого-нибудь злонамеренного врага. Когда животные

прибавились в числе, люди, не принадлежащие к данному тотему,

приносят на стоянку некоторое количество пищи и передают ее главе

(тотема). Он отведывает немного пищи и передает остальное другим,

говоря, что он ее сделал для них и что теперь они могут ее есть>.

Позже Спенсер имел случай присутствовать на церемониях посвя

щения у какаду, племени в Северной Австралии, живущего на боль

шом расстоянии от арунта. Последняя и наиболее важная часть

церемонии мурайян кончается у них следующим образом: <Когда

принесли все жезлы и все камни, многие из которых были замеча

тельно разукрашены, их расположили в круг, после чего состоялась

заключительная пляска; мужчины очень быстро бегали вокруг, время

от времени нагибаясь с вытянутыми руками и крича: <Spay! Epayf>,

т. е. <Дайте! Дайте!> Как мне впоследствии объяснили туземцы, они

обращались к различным животным и растениям, представленным

жезлами и камнями, с просьбой или, вернее, с требованием, чтобы те

обеспечили их соответствующей пищей.

Эта церемония в высшей степени заинтересовала меня, потому

что в основном она была, очевидно, равнозначна церемониям мбам-

баума или интичиума, которые Гиллен и я видели и описали впервые

у арунта...

Движения людей, когда они танцевали вокруг церемониальных

предметов или катались по земле, все время сжимая эти предметы в

руках, как будто отчетливо указывали на то, что участники церемо

нии устанавливают тесную связь между собой и тотемическими рас

тениями и животными, которые представлены священными жезлами

и камнями>. В этой священной связи мы узнаем то, что называем со-

458

причастием. Символизм посвящения у какаду менее сложен, чем

символизм церемоний, подробно описанный в <Туземных племенах

Центральной Австралии>, но, согласно замечанию Спенсера, природа

их в основном одинакова. У арунта и лориджа символы менее просты,

чем у какаду (жезлы и камни). Однако как те, так и другие призва

ны обеспечить сопричастие племени, с одной стороны, и животных и

растений, в которых оно нуждается для существования, - с другой.

Сопричастие, в свою очередь, благоприятствует воспроизведению и

росту данных животных и растений.

Перед нами, согласно Спенсеру, магические операции. По суще

ству, они не отличаются от тех, которые мы анализировали в преды

дущей главе. И здесь речь идет о том, чтобы обеспечить себе

благорасположение тотемического предка и животных или растений,

которые ему сопричастны. <Дайте, дайте>, - молят они. Церемония

под конец сосредоточивается в просьбе или в формальном требовании:

это своего рода молитва, имеющая магическую силу и принудитель

ный характер заклинания.

3. Церемония хориоыуу папуасов

Ландтман дал нам подробное описание церемонии хориому у па

пуасов острова Кивай. Это одна из их главных тайных церемоний.

Она представляет собой ряд плясок и обрядов, имеющих характер

пантомимы. <Одна из основных целей церемонии - оказание помо

щи охотникам, отправляющимся бить гарпунами дюгоней (морских

коров)... Церемония связана с культом мертвых, и, как обычно, дей

ствующие лица в ней - мужчины. В церемонии принимают участие

все мужчины племени. Они замаскированы и переряжены так, чтобы

выглядеть духами <исчезнувших>, т. е. покойников. Они представля

ют, таким образом, огромное число различных сверхъестественных

личностей, причем каждое лицо или каждая группа лиц носит на себе

свои особые индивидуальные знаки. Женщины в сопровождении стар

ших детей составляют публику. При помощи некоторых трюков их

заставляют верить, что они действительно видят своих покойников и

других духов, поэтому некоторые моменты действа сопровождаются

воплями и стенаниями. Каждый день женщины приносят пишу в дар

покойникам. Существует даже специально подготовленная сцена, и,

действительно, площадка хориому в основных чертах напоминает те

атр. Имеется занавес и внутреннее помещение для духов (покойни

ков), где они скрываются от взоров публики. Покойники появляются

перед публикой и пляшут порознь на открытой части площадки, уда

ляясь после каждого номера в свое священное убежище. На одной

стороне площадки, отведенной для пляски, помещается оркестр... ко-

459

горни иногда во время игры поет: плясуны не поют никогда, чтобы

не выдать себя голосами. Зрители держатся поближе к берегу>.

Церемония хориому, подобно некоторым церемониям арунта, про

должается несколько недель. Обычно она совершается ежедневно пе

ред закатом солнца, с перерывом на день или два, т. е. на время,

необходимое для охотничьей вылазки на дюгоней. Церемонии пред

шествуют две недели различных игр (туземцы прыгают через верев

ки, играют в своего рода хоккей и т.д.), которым приписывается

некая магическая сила, благоприятная для охоты. Затем появляются

духи (покойники), и этим начинается сама церемония.

Не может быть и речи о том, чтобы подвергнуть анализу или хотя

бы перечислить те многочисленные эпизоды, которые, следуя один за

другим, трогают, волнуют, пугают, а иногда и смешат зрителей. Для

того чтобы дать некоторое представление об этом, я укажу только на

роль персонажа, носящего название муру и имеющего прямое отно

шение к охоте на дюгоня и на черепаху.

Муру появляется один. Он несет на плечах наконечники гарпунов

и веревки, которыми связывают колья площадок, откуда бросают гар

пуны. Сами колья в настоящий момент находятся в святилище вместе

с древками гарпунов. Много веревок намотано у муру вокруг бедер, а

икры его ног окутаны банановыми листьями. Муру не пляшет. Он хо

дит вокруг арены, наклонившись вперед, согнув ноги, едва не падая

то направо, то налево. Он безостановочно дует в рог из раковины.

После обряда наконечники гарпунов и веревки разбираются владель

цами... Этот обряд и предметы, для него употребляющиеся, приносят,

как предполагается, счастье при охоте на дюгоней.

<Утром, к концу церемонии, мужчины спускают челноки в море

и готовятся плыть за дюгонями... Они берут предметы, лежавшие во

время церемонии в святилище, и в определенном порядке, приплясы

вая, бегут почти галопом к лодкам>. Начинается охота, причем со

вершается еще много обрядов, в особенности когда первый дюгонь

приносится на землю и съедается. Наконец, наступает последний

день хориому. Духи возвращаются в обитель мертвых. Последний вы

ход из святилища принадлежит муру, который появляется в пышном

наряде со всеми аксессуарами. За ним тащится веревка, привязанная

к его поясу. Вдруг мужчина, стоящий у входа в святилище и держа

щий другой конец веревки, с силой тянет муру к себе и валит его на

землю. Наиболее видные гарпунщики относят муру в святилище го

ловой вперед. Муру не должен дрыгать ногами и шевелиться в руках

несущих, так как он призван <учить> дюгоней спокойно отдавать себя

в руки охотников после того, как в них попал гарпун.

На следующую ночь, когда мужчины отправляются на скалы, муру

должен остаться один в святилище. Отсюда он в состоянии следить за

460

ходом охоты, так как духи гарпунщиков, которым повезло, являются

к нему и дают знать о своем присутствии следующим образом: в тот

момент, когда гарпун поражает дюгоня, растительное украшение,

привязанное к гарпунщику и его орудиям, отвязывается, и муру чув

ствует судорогу в соответствующей части своего тела. <Это не сон, это

реальное чувство>. Муру освобождается от своего плена лишь утром.

Это он, говорят туземцы, приносит удачу во время охоты на дюгоня.

После совершения последних обрядов охотничья экспедиция закан

чивает церемонию, которая как раз затем и устраивается, чтобы сде

лать удачной ловлю. Благодаря церемонии охотникам удастся

избежать бед, которые могли бы навлечь на них дурные влияния.

Мужчины теперь не потонут, запутавшись в веревке, которая распу

скается в тот момент, когда охотники бросаются в воду, метнув гар

пун. Дюгони не будут упорно ускользать от охотников, напротив, они

приблизятся к площадкам, так что охотники смогут их увидеть и не

промахнуться. Пораженные гарпуном, дюгони позволят себя взять без

всякого сопротивления, а другие дюгони вслед за ними явятся, чтобы

отдаться в руки охотников. Всем этим охотники обязаны той силе, ко

торую имеют представления, обряды, пляски, песни, пантомимы, со

ставляющие церемонию хориому. Именно эта церемония учит

дюгоней отдаваться в руки охотников, наконечники гарпунов поглуб

же проникать в тело добычи, веревку не душить ловца и не мешать

его движениям, подобно тому как другие церемонии учат тара давать

побеги и расти, кокосовые пальмы приносить орехи и т. д. Слово

учить часто фигурирует в том pidjgn-english, на котором туземцы раз

говаривают с Ландтманом. Оно метафорически выражает то магиче-

ски-умилостивительное действие, которое стремятся оказать также и

австралийцы посредством своих церемоний, отличных по форме от це

ремоний папуасов Кивай, но рожденных теми же потребностями и

развивающих те же темы. Дело в том, что и те и другие одинаково

преследуют цель осуществить мистическое сопричастие между обще

ственной группой и животными или растительными видами, необхо

димыми для ее существования. В обеих церемониях сопричастие

обеспечивается присутствием предков; у арунта - тотемических пред

ков, у папуасов Кивай - недавних покойников, память о которых не

окончательно еще стерлась.

4. Магически-умилостивительные пляски

Не останавливаясь больше на этих церемониях, подобие которых

мы находим во многих других районах Австралии и Новой Гвинеи,

отметим, что нечто аналогичное встречается и в Южной Африке, хо

тя бы у бергдама (чтобы ограничиться одним только примером). Они

461

и здесь покоятся на сходных представлениях. <Совершенно непра

вильно, - пишет Феддер, - рассматривать пляски исключительно

как забаву. Напротив, подлинные пляски, именующиеся гене, пред

ставляют своего рода культ. Правда, они служат образцами для буд

ничных плясок. Но последние являются подражанием настоящим

пляскам и своего рода игрой: это легко узнать хотя бы по тому, что

в подражательных плясках 1*ет барабанов и участники не наряжены...

Одному из мужчин поручается зажечь большой костер на танце

вальной площадке, которая находится на краю селения. Очень важно,

чтобы это был мужчина с безупречным характером и его нельзя было

упрекнуть, например, в недостатке рвения к охоте. Лишь в том слу

чае, если хорош зажигатель огня, соответствующим будет и сам

огонь. И только тогда, когда хорош огонь, удачной будет пляска. И

лишь удачная пляска может оказаться благодетельной, т. е. собира

тельство и охота дадут обильные плоды. Если туземцы заметили, что

после какой-то пляски охотникам особенно повезло, то они вспоми

нают, кто тогда зажигал огонь, и в будущем всегда поручают данную

процедуру этому человеку. Если в селении нет мужчины, у которого,

так сказать, легкая рука, все занимаются огнем попеременно>.

Этот выбор проливает свет на цель или по крайней мере на одну

из главных целей пляски. Последняя должна благорасположить жи

вотных, преследуемых на охоте мужчинами, плоды и корни, разыски

ваемые и собираемые женщинами. Если зажженному определенным

лицом священному огню и последовавшей затем пляске удалось обес

печить благорасположение требуемых животных и растений, бергда-

ма и впредь будут доверять данному лицу эту важную операцию,

точно так же как бушмены предпочитают употреблять старую стрелу,

раз попавшую в цель, или как рыболовы Лоанго без конца пользу

ются одними и теми же сетями, изношенными и залатанными, если

им показалось, что рыба охотнее дает себя ловить этими сетями, чем

другими, более новыми.

Зажигатель огня приносит, следовательно, счастье сам по себе;

пляска тоже оказывает магически-умилостивительное действие. Фед-

дер говорит об этом совершенно определенно: <Глубокое значение

плясок заключается в следующем: они призваны посредством своего

рода волшебства заставить дичь отдаваться в руки охотника. Я отме

тил в своих записях двадцать два различных вида плясок, которые

все носят имена каких-либо животных, например: шакала, гиены, ле

опарда, льва, тигра, гепарда, горлицы, тукана, ястреба, орла, слона

и т. д. Искусство плясунов заключается в том, чтобы, наклонив впе

ред верхнюю часть тела (чаще всего туземцы стремятся представить

четвероногих), ловко подражать характерным движениям животного,

так чтобы все его узнали... Шеренга плясунов не принимает участия

462

в пении. Однако, когда этого требует ситуация, они воспроизводят

крики животных, которым подражают.

Кроме так называемых звериных плясок существуют другие, ко

торые относятся к дождю, грозе, скапливающимся тучам. Плясками

поминают предков и героев. Мужчинам приходится представлять их

подвиги. В то время как плясуньи не могут менять свое место, муж

чины описывают круг вокруг огня или движутся кривой линией за

шеренгой плясуний. Группу ведет руководитель пляски. Он обязан

одновременно воспевать те явления природы, которые не поддаются

пантомимическому воспроизведению. Руководитель пляски импрови

зирует короткую фразу в форме стиха. Женщины отвечают непонят

ными песнопениями, и мужчины пляшут с теми же движениями, что

и женщины, с той лишь разницей, что передвигаются вслед за руко

водителем пляски.

Фиксированных дат для этих плясок не существует. Их органи

зуют, когда складывается общее мнение, что охота и собирательство

недостаточно успешны. Пляски дождя устраиваются в начале

дождливого периода>.

Эти пляски, подражающие движениям определенных животных,

встречаются почти везде: в Северной Америке, в Центральной и Юж

ной Австралии и т. д. Ландтман описывает их и для острова Кивай.

<Почти все пляски под открытым небом могут быть названы мимети-

ческими или пантомимами, поскольку они воспроизводят движения

реальных животных. Они принадлежат к числу наиболее красивых:

есть среди них очень живописные пляски, в которых обнаруживается

много таланта. Дело в том, что плясуны не механически копируют

различные движения животного: жесты участников, упрощенные и

стилизованные, подражают характерным чертам каждого зверя. Не

всегда без предварительного разъяснения можно понять, что пред

ставляют эти пляски, но если вы уловили их смысл, то следите за

игрой плясунов с искренним восхищением>.

Тоба в Гран-Чако <с нетерпением ждут поры алгароба, растения,

которым они питаются (конец ноября - конец января). При помощи

различных магических операций они стараются ускорить ее наступ

ление. В то время как матако, например, бьют в барабан каждую

ночь приблизительно за месяц до начала поры алгароба, чтобы по

действовать на духа растений и прогнать злых демонов, которые пы

таются помешать созреванию плода, тоба с той же целью устраивают

церемониальную пляску, носящую название нами. Они верят, будто

пляска приводит к тому, что алгароба <спешит> и урожай будет

обильным. В течение сезона пляска продолжается каждый день, и ту

земцы полагают, что она не перестает действовать на плоды.

463

5. Мистическое значение масок и инсценировок

в тайных церемониях

Возможно ли проникнуть несколько глубже в смысл этих магиче-

ски-умилостивительных церемоний и плясок? Из сказанного выше

следует, что туземцы рассчитывают не только на магическую силу,

свойственную обрядам, пляскам, песням и т. д., но и на помощь пред

ков или недавних покойников, присутствие которых обеспечивается

церемониями. Наблюдатели, свидетельства которых достаточно под

робны, почти всегда определенно об этом упоминают. Но, независимо

от их слов, мы вправе именно так истолковать дошедшие до нас со

общения, поскольку в них указывается, что в церемониях и плясках,

о которых идет речь, употребляются не только звериные маски. Ведь

не подлежит сомнению, что почти во всех плясках участники, нося

щие эти маски, представляют духов, т. е., за отдельными исключени

ями, покойников или предков.

Но слово представлять должно пониматься здесь в самом

буквальном смысле, в каком первобытные люд*: употребляли его,

т. е. <снова ставить перед нами, вновь вызывать появление того, что

исчезло>. В течение всего времени, пока действующие лица и пля

суны носят маски, благодаря самому факту, что маски на них на

деты, туземцы не только представляют покойников и предков,

изображаемых масками, они эффективно становятся на время этими

покойниками и предками, они реально суть конкретные покойники

и предки. На взгляд примитивных людей, одновременное присутст

вие в двух разных местах, как известно, не суть нечто непостижи

мое или поразительное: обитатели иного мира в состоянии, не

покидая его, появляться в этом мире, нужно только уметь их вызы

вать. Но как раз этой цели и служит сила церемоний.

Ношение маски в церемонии не игра, а нечто совершенно иное.

Это наиболее серьезная и важная в мире вещь: прямое и непосред

ственное общение и даже интимное сопричастие с существами неви

димого мира, от которых ждут необходимой благосклонности.

Индивидуальность участника церемонии временно уступает место ин

дивидуальности духа, которого он представляет, или, вернее, та и

другая временно сливаются воедино.

Описанные верования и обряды покажутся, несомненно, менее

странными, если, освободившись на время от наших собственных

мыслительных привычек, мы попытаемся встать на точку зрения пер

вобытных людей. Прежде всего, как мы уже видели, общая ориенти

рованность первобытного мышления заставляет их жить в постоянной

близости к сверхъестественному миру, т. е. к обитающим в нем си

лам, гениям животных или растительных видов и иным членам клана

464

(по замечательному выражению Фьюкса, к тем, которые покинули

наш мир для мира иного). Однако, в отличие от нашего понимания,

надеть маску вовсе не означает просто облачиться в другой наряд,

под которым личность останется неизменной. Надеть маску - значит

подвергнуться реальному превращению. Маска для головы - то же,

что шкура для остального тела. Человек, надевающий на голову ма

ску, изображающую птицу, превращается, по крайней мере частично,

в данную птицу, подобно тому как облачающийся в шкуру медведя

или волка уже тем самым становится этим зверем. Достаточно вспом

нить людей-пантер и людей-леопардов Западной Африки. Надев шку

ру животного в определенной, магической обстановке, они чувствуют

себя реально превратившимися в пантер и леопардов, ощущая в себе

силу их и свирепость.

В черной Африке часто приходится сталкиваться с представлени

ем, что шкура или кожа и тело - одно и то же. Кпеото - тело,

шкура. Как во многих языках Конго, одно и то же слово обозначает

здесь как шкуру или кожу, так и тело. Смит и Дэль со своей стороны

говорят: <Другое колдовское средство, называемое вакадифундула

(меняющее шкуру), дает человеку способность превратиться в льва

или иного зверя>. И обратно, животное может магическим путем

снять с себя шкуру и приобрести видимость и тело человека. В одной

сказке племени кпелле, сообщаемой Вестерманом, рассказывается о

крокодиле, который похитил женщину и стал жить с ней в реке. Од

нажды муж отправился в путь, чтобы разыскать труп жены. Как раз

в этот момент крокодил вышел из воды. Он снял с себя шкуру, спря

тал ее у берега и отправился в селение. Муж заметил его, забрал

шкуру и повесил ее у себя на кухне.

...Затем он отправился играть со своими приятелями в кости.

Среди играющих был и крокодил (в человеческом образе), который

стал издеваться над мужем. Муж взял кости и бросил их со слова

ми: <Оставайся неподвижной, крокодилья шкура, которую видели

снятой>.

Вечером крокодил ушел. Дойдя до берега реки, он стал разыски

вать свою шкуру и не нашел ее... Для того чтобы ее заполучить, он

возвратил жену ее мужу>.

Нечто подобное происходит и в сказке, записанной у племени

сафва. <Питон проскользнул в хижину и заснул там. В это время в

хижину вошла девушка и сказала: <Я хочу быть женой питона>. Пи

тон забрал девушку, и она стала его женой. Однажды ночью жена

проснулась и увидела, как питон, освободившись от своей шкуры,

сделался человеком. Она быстро схватила шкуру и бросила ее в

огонь. На следующее утро питон проснулся и стал искать свою шку

ру, но не нашел ее и с этого времени навсегда остался человеком>.

зо зак. ж 465

Такое же верование находим мы и в Северной Америке у пуэбло.

Обычная процедура превращения (у колдунов) заключается в надева

нии шкуры того животного, в которое они хотят превратиться. Подо

бным образом в сказках пуэбло все звери, сняв шкуру, становятся

похожими на людей. В ритуале масок люди, надев на себя маски Ка

шина, становятся духами Кашина.

Последняя деталь указывает, что в вышеприведенных сказках

присутствует намек на существование общераспространенного верова

ния подобного рода: лучше и отчетливее нельзя выразить представ

ления, будто шкура и маска имекут одни и те же свойства, одну и ту

же магическую силу, а человек есть то существо, маску или шкуру

которого он на себе носит. Следовательно, когда во время церемоний

и ритуальных плясок их участники надевают маски - а часто они

облекаются также в костюм и украшения, завершающие превраще

ние, - они становятся теми существами, которых, на наш взгляд,

только символизируют и представляют эти маски.

В этом пункте, как и во многих других, символизм первобытного

мышления не имеет, следовательно, того же смысла, что и у нас.

На наш взгляд, символ просто изображает или, строго говоря, заме

щает то, что он представляет. Первобытное мышление не привычно

к представлению <как если бы>. Обычно оно даже не понимает его.

Все аллегории и притчи из Священного писания, рассказываемые

миссионерами, они воспринимают буквально, для них это реальные

события. То, что мы называем сходством, есть для первобытного че

ловека вдиносущие. Так и символ, в силу сопричастия, реально есть

то существо или тот предмет, которые он представляет.

Ежели это так, то церемонии и пляски, во время которых дейст

вующие лица облачены в костюмы или маски, имеют смысл и зна

чение гораздо более глубокие, чем им часто приписывается.

Несомненно, действующие лица и зрители более или менее отчетливо

сознают утилитарную цель, которая преследуется церемониями и

плясками, хотя следует учесть цитированное только что замечание

Штрелова и иметь в виду, что существуют и такие церемонии, от ко

торых не ждут никакой видимой выгоды алиментарного или иного ха

рактера. Однако не в утилитарной цели заключается главный их

интерес. Польза, как бы ни важна, как бы ни жизненна была она для

общественной группы, учитывается лишь в качестве одного из след

ствий.

Главный смысл, наиболее существенное значение церемонии и

пляски как для тех, кто ее выполняет, так и для тех, кто на ней при

сутствует, заключается в общении, в мистическом слиянии, сводя

щемся к отождествлению с мифическим или тотемическим предком,

человеком-животным или человеком-растением, с гениями животных

466

или растительных видов, с откликнувшимися на призыв предками и

покойниками племени. Зачем стали бы участники стараться умило

стивить эти невидимые силы, коли имеют возможность сливаться с

ними воедино? Достигнув состояния мистического экстаза, первобыт

ный человек не чувствует себя больше беззащитным перед не подда

ющимися предвидению угрозами сверхъестественного мира. Он обрел

в этом мире нечто большее и лучшее, чем помощь, чем защиту, чем

союзников. Сопричастие, реализованное церемониями, - вот в чем

его спасение.

Следовательно, цель, которую преследуют церемонии, действие,

которое они оказывают, не являются ни чисто магическими, ни даже

непосредственно умилостивительными. Их не решаются называть ре

лигиозными, поскольку церемонии не содержат никакого чувства по

клонения и любви, никакого предания себя божеству. И тем не менее

церемонии эти - религиозные, хотя бы потому, что живые члены об

щественной группы вступают в общение либо с ее исчезнувшими чле

нами, либо с невидимыми силами.

Несколько раз, и особенно в приводимом ниже отрывке, Кох-

Грюнберг подчеркивает мистическое действие церемониальных пля

сок и осуществляемое ими сопричастно. <В основе этих мимических

представлений лежит идея магического действия. Они должны прине

сти благословение и плодородие селению и его обитателям, расти

тельности и всей окружающей природе. Благодаря тому что плясун в

своих движениях и жестах стремится возможно точнее подражать су

ществу, которое представляет, он отождествляется с ним. Таинствен

ная сила, пребывающая в маске, переходит на плясуна, делает из

него могущественного демона и наделяет способностью прогонять де

монов или располагать их к себе. В особенности через посредничество

этой пантомимы удается магическим путем подчинить власти челове

ка демонов растительности, животных видов, играющих роль в цере

монии, а также демонов охоты и рыбной ловли>.

Верят ли замаскированные и переряженные участники церемонии,

когда представляют духов и покойников, в реальное присутствие их

в себе? Существует ли у них ощущение полного превращения своей

личности, или они продолжают еще сознавать, что играют роль, уча

ствуют в инсценировке? Нам часто указывают, что они хотят создать

иллюзию для женщин и детей, чтобы напугать их, а сами вовсе не

обманываются насчет своей игры. На острове Кивай <женщины и де

ти твердо верили, что люди, представляющие духов покойников, дей

ствительно суть сами духи их покойных друзей и родственников.

Мужчины, однако, этой веры не разделяли. Они знали, что происхо

дящее лишь обман, но делали все, чтобы укрепить веру женщин и

детей. Тем не менее эти же мужчины были убеждены, что духи их

30" 467

предков присутствуют во время плясок, как и во время работы в по

ле, рыбной ловли, и получают удовольствие от того, что их память

чествуют плясками и приношениями пищи>. Ландтман далее говорит:

<Даже для мужчин хориому не простая игра. Они твердо верят, что

подлинные покойники невидимо участвуют в их обрядах. Поведение

мужчин во время церемонии свидетельствует о благоговейном страхе.

Покойники хотят, чтобы их почтили в церемониях хориому, и поэто

му туземцы озабочены тем, чтобы каждый из их недавно умерших

родственников был представлен в сонме покойников, фигурирующих

в церемониях. Они упрашивают друг друга выполнить эту роль и в

качестве награды предлагают плясунам продовольственные подарки.

Всякий мужчина, играющий роль покойника в церемонии хориому,

получит впоследствии поддержку этого покойника во время охоты на

дюгоней>.

Если благодаря мистическим свойствам маски, как говорит Кох-

Грюнбверг, покойники отождествляются с теми, кто их представля

ет, и сливаются с ними воедино, то они могут быть видимыми лишь

в образе плясунов, в котором во время церемонии присутствуют.

Несомненно, участники часто прибегают к трюкам, чтобы заставить

неискушенных зрителей поверить, будто мистические существа, пля

ску которых они видят, - сами духи, а не какие-нибудь живые со

седи присутствующих. Не следует, однако, думать, что здесь

происходит обман и мошенничество. Исполнители могут быть до из

вестной степени искренни и разделять создаваемую ими иллюзию.

Это непосредственный эффект осуществляющегося в них соприча-

стия. Точно так же знахари и шаманы во многих обществах нимало

не колеблются употреблять фокуснические приемы. Тем не менее

они почти всегда убеждены в действенности своих манипуляций,

ибо столь же легковерны, как и их клиенты. Эскимосский шаман,

за редкими исключениями, не сомневается в реальности своих под

земных или небесных путешествий. Да и почему могли бы казаться

невероятными эти путешествия сознанию, которое двусущее,

т. е. одновременное присутствие в двух разных местах, принимает

как нечто вполне естественное? То обстоятельство, что шаман

остался лежать на своем коврике, не мешает ему переноситься на

луну или на дно океана.

Ф. Шпейзер различает у туземцев Новых Гебрид маски, употреб

ляемые в церемониях тайных обществ, и прочие маски. <К числу

масок тайных обществ я отношу все те, которые в соединении с ко

стюмом из листьев, спускающимся до самых ног, настолько скрыва

ют надевших их людей, что те могут изображать из себя

покойников. Именно эта концепция лежала, должно быть, первона

чально в основе всех масок. Она выветрилась в обрядах с масками,

468

которые закрывают только лицо и позволяют узнать тех, на кого

они надеты... Устрашающие маски надевают всегда те, чье тело це

ликом скрыто>. Наличие масок в церемониях, когда носящие их

представляют духов или покойников, почти всегда, по крайней мере

первоначально, предполагало веру в реальное присутствие духов или

покойников и их отождествление с плясунами. Один африканский

пример окажется, несомненно, достаточным. <Трудно выяснить, в

какой степени туземцы ибо верят, будто эти мае - воплощения по

койника. Несомненно, они думают, что это не люди и церемония

каким-то образом преобразила человека, наделив его необычайными

сверхъестественными способностями. Женщины и дети верят проис

ходящему полностью, и это представление так вкоренилось в них,

что даже перед лицом фактов, доказывающих обратное, они не спо

собны с ним расстаться)>.