ГОУ ВПО «Российский Государственный Гуманитарный Университет»

Институт «Русская Антропологическая Школа»

На правах рукописи

Дроздов Кирилл Валерьевич Поэтическая философия чинарей (а. Введенский, д. Хармс, я. Друскин, л. Липавский, н. Олейников)

24.00.01 – Теория и история культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Научный руководитель:

к. филос. н., профессор

Е.В. Петровская

Москва - 2007

Содержание:

Введение. Тематизация сообщества: основные понятия и признаки коммунитарности 3

Глава I. «Сборище друзей, оставленных судьбою»: основные черты коммуникативного сообщества чинарей 36

Глава II. Поэтическая философия чинарей: проблема времени 44

§ 1. Александр Введенский: время события 48

§ 2. Леонид Липавский: время соприсутствия 56

§ 3. Яков Друскин: время коммуникации 65

Глава III. Эстетика чинарей: основные темы и подходы 79

§ 1. Структура языка и принципы коммуникации 88

§ 2. Музыкальный принцип коммуникации (опыт Введенского) 105

Заключение 119

Библиография 122

Введение. Тематизация сообщества: основные понятия и признаки коммунитарности

Актуальность темы данного диссертационного исследования можно рассматривать в двух аспектах: в общем, который касается направленности исследования в целом и применяемых в нем аналитических процедур, и в частном, который непосредственно связан с заявленной темы диссертации.

В общем аспекте актуальность работы связана с теорией сообщества, феноменом коммунитарности и философией множественности.

Если рассматривать сообщество в социокультурных терминах – в данном исследовании эта точка зрения является наиболее значимой, – то описать сообщество можно как особое коммуникативное, творческое образование, которое обладает особым экзистенциальным статусом, определяющим собой формы опыта.

Коммунитарность не является историческим явлением, а относится к фундаментальным категориям культуры, определяя собой, очевидно, и социальность, и образ европейской философии (подробнее об этих возможностях и проявлениях сообщества см. работы Ж.‑Л. Нанси «Бытие единичное множественное», «Неработающее сообщество», М. Бланшо «Невообразимое сообщество» и Дж. Агамбена «Ожидаемое сообщество»). Из наиболее известных примеров недавнего прошлого, чье существование можно рассматривать как сообщественное, необходимо упомянуть иенских романтиков (Фр. и А. Шлегелей, Новалиса, Фр. Шлейермахера и др.) или российский кружок «Арзамас».

Рассмотрим подробнее феномен «Арзамаса». Он существовал с 1815 по 1818 гг. и объединил, в первоначальном своем виде, В.А. Жуковского, К.Н. Батюшкова, П.А. Вяземского, А.С. Пушкина, В.Л. Пушкина, АФ. Воейкова, Д.В. Дашкова, А.И. Тургенева. Традиционно «Арзамас» воспринимался как литературное общество, целью деятельности которого была критика «Беседы любителей русского слова», и лишь в качестве дополнения или антуража которой сформировалась особая, дружески непринужденная атмосфера и ироническая, каламбурная, полубессмысленная поэтика, получившая название «арзамасской галиматьи». Такой подход приводит к трудноразрешимым традиционными научными средствами проблемам, начиная с атрибуции текстов, установления их подлинности и ценности и заканчивая проблемами «поэтики бессмыслицы», коллективного творчества, но, что наиболее важно, – необъясненной остается сама дружеская атмосфера, особый образ мысли и характер общения в таком «кружке», связи и отношения, объединяющие участников и объясняющие, как и почему сложился именно такой, а не иной совместный стиль, эстетика, мировоззрение.

Сам создатель «Арзамаса» Жуковский писал не о политических, литературных или общественно-полемических задачах в качестве целей совместной деятельности, а о дружбе, творческой свободе и совместном творчестве как о фундаменте группы; «Арзамас» распался даже не в силу попыток «политизации» взглядов участников, начавшейся в 1817 г., а по причине того, что по долгу службы или частных событий друзья оказались разлучены. Также важно отметить и эстетические явления, запечатленные в «протоколах» заседаний общества: бессмыслица, ирония, пародийный стиль, совместность творчества (Жуковский, как известно, подчас сам придумывал и дописывал реплики участников): их, как характерные явления одного поля, позволяет объяснить именно теория сообщества.

ХХ век дал немало примеров опыта сообщества или, другими словами, коммунитарности: в пределах между неоднозначно оцениваемым коммунизмом и яркими, но, как правило, недолговечными из-за высокой самостоятельности участников дружескими кружками и творческими группами. Наиболее отчетливо коммунитарность отразилась и определила собой существование таких групп, французская эзотерическая группа «Ацефал» и ее экзотерический вариант, «Коллеж Социологии» (Ж. Батай, М. Бланшо, М. Лейрис, Р. Деснос, Р. Кайюа и др.), отчасти религиозно-философский кружок «Патмос» (М. Бубер, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейг) и «бахтинский кружок» (М. Бахтин, В. Волошинов, П. Медведев), русское сообщество «чинарей» (более известное в своей литературной ипостаси как «ОБЭРИУ», но не сводящееся к нему). В большинстве своем эти группы формировались в 1920-1930 гг., что позволяет говорить о наличии определенных условий и предпосылок для проявления глубинной коммунитарной природы социальности и творчества, общих для всей европейской культуры того времени, что, несомненно, требует привлечения самого пристального внимания исследователей.

Также важно, что собственно творческая экстенсивная направленность этих групп не просто шла параллельно или перемежалась с повседневным дружеским общением, но что обе эти линии составляли или стремились объединиться в одну, неразрывную линию «жизни-творчества» и «мышления-существования». Специфический феномен коммунитарности, ее своеобразные структурные принципы и горизонты станет объектом нашего анализа в данной работе.

Основная характерная особенность сообщества – это способ, каким оно проявляется и существует. Данный феномен с трудом поддается описанию и выражению в понятиях классической философии, с точки зрения социологии попытки его описания также единичны¹. Поскольку область появления сообщества неразрывно связана с творчеством, с переосмысленной в ХХ веке идеей письма, плодотворным ходом будет попытка концептуализации сообщества через анализ мировоззрения творческих групп, поэтических, музыкальных, художественных обществ и кружков, которых в начале ХХ века существовало особенно много. Но сразу же оговоримся: сообщество – это не столько внешние проявления и очевидные связи между участниками того или иного кружка или союза; напротив, сообщество по преимуществу структурное образование, которое не обязательно должно соответствовать феноменам, свойственным человеческому обществу: это не социальный класс, прослойка, страт, формальная организация или неформальное объединение, не маргиналия. Коммунитарность – это, скорее, философская категория, особый вид бытия: Ж.-Л. Нанси называет его «единично множественным». Ближе всего с идеей сообщества соотносится идея тела, как носителя и выразителя смысла, а точнее – множества тел (геометрических, физических, биологических, культурных), через совместное появление которых и высказывается смысл, осуществляется коммуникация.

Иными словами, сущность сообщества, несводимая ни к какой данности, единичной и предельной истине, не фиксируется в привычных культурных формах, т.е. не соответствует ни феномену «творческого союза», «кружка», не отражается до конца ни в каком манифесте, архиве или документах и, более того, не обязательно осознанно выражается автором, художником в своих произведениях. Теоретик сообщества Ж.-Л. Нанси выражает эту невозможность описания и рационального выражения сущности сообщества формулой «тело/мысль», объединяющей совершенную невыразимость тела, несводимость его к речевой практике и невыразимость смысла как нетелесного, не имеющего способов для самовыражения. Только в коммунитарной коммуникации, в парадоксальном сращении телесного и смыслового измерения эта привативная двойственность получает возможность выражения. Так, феномен сообщества объединяет жизнь и творчество и требует специальной аналитики и процедур описания.

Необходимость в специальном инструментарии и теоретической базе выявляет актуальность данного диссертационного исследования в узком плане, как исследования способов существования и организации высказывания, фиксации опыта сообщества – то есть того, что мы, применительно к материалу нашей работы называем «поэтической философией». Одной из наиболее примечательных (а в контексте русской культуры, почти уникальной) стала реализация опыта сообщества в творчестве группы «чинарей» (Д.И. Хармс, А.И. Введенский, Л.С. Липавский, Н.М. Олейников, Я.С. Друскин).

Специфический феномен коммунитарности, структурные особенности сообщества стали объектом анализа в работе и, одновременно, теория сообщества выступила в качестве методологической канвы данного исследования.

Рассмотрим способы и примеры анализа коммунитарности.

Принципы сообщества отразились в т.н. авангардном «жизнестроительстве» или «жизнетворчестве»², но чаще всего упор здесь делается на активном вмешательстве или переустройстве материальности или социальности. Непосредственно в социально-экономическом плане это заметно в попытках реорганизовать труд, быт, воспитание молодежи и семейный уклад исходя из коммунальных, коллективных оснований; в качестве идеологической основы наиболее отчетливо выразилось в движении советского конструктивизма. В наиболее радикальных вариантах, как, например, в движении «конструктивистов-производственников», принцип художественности создаваемой вещи отвергался в принципе, хотя своей задачей они все же ставили поиск «социально-осмысленных целесообразных форм художественного труда»³. Акцент здесь поставлен на создании произведения искусства как производстве товара и, наоборот, на требовании учитывать эстетическую функцию при организации производства, в устройстве быта и т.д.

Приближение конструктивизма к коммунитарным принципам имело свою линию развития, выразившуюся в формуле А. Родченко «вещи станут товарищами», т.е. в индивидуализации, отклонении предмета от стандарта, от требования соответствовать предустановленному образцу, и тем самым – в освобождении предмета от подчиненного, объектного статуса, от отношения к нему человека как к предмету потребления⁴. Но подобное отношение к вещам – не безлично-коммунальное, а родственное коммунитарному – во-первых, противоречило как советским идеологическим установкам и самой идее технического воспроизводства, и, во-вторых, за счет субъективизации отношения к вещам, не могло перерасти в коммунитарное, оставаясь на личностном уровне: «Отрицая разделение на субъектов и объекты, советское общество провозглашало тотальную субъектность, равенство всех перед всеми, включая женщин, детей и вещи. Однако эта гуманистическая программа оказалась утопией: на практике этот «унисекс» означал, что все субъекты являются объектами государства»⁵.

Менее жесткую, но принципиально близкую позицию по отношению к достижениям авангардного жизнестроительства высказывает чешский философ и лингвист Я. Мукаржовский: «Следующая из основных диалектических противоположностей авангардного искусства – противоположность между искусством и остальным человеческим творчеством. Эта связь, которая была для искусства вплоть до XIX столетия вполне естественной и необходимой, оказалась прерванной в первую очередь с приходом машинного производства. И вот стало проявляться стремление возобновить эту связь. <…> Так влияние авангарда становится прямой составной частью жизни, искусство пытается проникнуть в сам ход повседневности, не стоять в стороне, полностью избавиться от роли декоративной кулисы»⁶. Но здесь же, в качестве одного из полюсов, от которых отталкивалась идея жизнетворчества, исследователь приводит характерный пример – первые опыты по «возвращению» эстетического измерения производству подчас приводили к созданию «странных» объектов – стаканов, из которых невозможно пить, стульев, на которых нельзя сидеть и т.п. Такие предметы, очевидно, не обладают утилитарной ценностью, их лишь по необходимости – в силу отсутствия явного предназначения и невозможности использования – приходится отнести к произведениям искусства; статус этих объектов как «странных» заставляет поднять вопрос о возможном существовании принципиально иной системы, организующей такого рода объекты на особых началах, об иной эстетике, отмечающей специфическое мировоззрение и соответствующую коммуникацию⁷.

Теория сообщества предлагает систему таких особых начал, фактически, новую социокультурную аксиоматику: «жизнь-творчество» не имеет своей целью работу как таковую, производство чего-либо, тем более чего-либо ценного, равно как личностное отношение к продукту производства как отношение одной индивидуальности к другой; собственно, она в принципе не руководствуется идеями субъекта, объекта и наличной данности, равно как в определенной мере преодолевает ограничения бинарной логики. Примером такого рода системы могут служить системы понятий, разработанных группами «Ацефал» и «Коллеж социологии» и связанных с ними В. Беньямина и Ж.‑Л. Нанси: «неработающая негативность», «непроизводительная трата» и «праздность», «остановка мифа», дар, жертвоприношение и т.д.

В случае этих французских групп (обе они – детище философа Ж. Батая и его друзей и единомышленников) главная задача формулировалась, исходя из вполне конкретных социально-исторические реалий и намеревалась предложить достаточно сильную идею, способную противостоять срежиссированным социальным реалиям (европейскому национал-социализму и фашизму), организовав коллективное сопротивление на принципах причастности конкретной группе. Вышеуказанные понятия так или иначе связаны с или вырастают как альтернатива жестким идеологемам национализма и – отчасти – коммунизма: именно эти понятия в их противопоставленности массовым идеологиям ХХ века должны были определить структурные связи любого рода дружеской группы, чьи заботы осознанно выходят за рамки производства-потребления, приращения капитала или попыток переустройства общества. По мнению Ж.-Л. Нанси, особые связи сообщества – это политическое измерение как таковое, предчувствие подлинно коммунистической политики. «Дар», «трата», «отказ от имманентности», «неработающая негативность» знаменуют собой отказ от разделения людей по каким бы то ни было признакам, якобы свойственным людям от рождения или зависящим от классовой или расовой принадлежности, и стремятся опереться на те силы, которые способствовали бы проявлениям дружбы и любви, пониманию и реабилитации священного, т.е., в итоге, – установлению коммуникативных отношений, опирающихся не на парадигму господства-подчинения, а на принципы свободы, и способствующих познанию.

Особенно значимым становится для сообщества понятие «дар». Поскольку сообщество отмечено воздержанием от производства и, следовательно, приостанавливает экономические отношения обмена, то архаический принцип дара, дарения становится для него фундаментальным. Дар – это чистое проявление дружбы, любви, уважения, т.е. всего того, что невозможно перевести в универсальный эквивалент; кроме того, отношение «даритель–принимающий дар» оборачивают ценностное содержание отношений обмена: целью дарения является обретение более высокого статуса дарящим, а не приобретение некоторых материальных благ принимающим дар, как это убедительно показано М. Моссом. Приведем цитату из книги О. Аронсона «Богема: опыт сообщества»: «Георг Зиммель говорит об обмене как первичной форме социальной жизни. Обмен – пространство не индивидуальное, а межиндивидуальное. В обмене нет и не может быть равенства. Вместе с утверждением капитализма обмен стал пониматься чисто экономически и был сведен к меновой стоимости. Однако, рассматривая его вне категорий стоимости, мы можем обнаружить в обмене как первичном коммуникативном жесте нечто иное, а именно – логику дара. В этой логике, которая была в свое время детально проанализирована Марселем Моссом, экономика – не движение капитала, а движение предметов (характерный пример – потлач у индейских племен); она считается архаичной, но только потому, что вытеснена на периферию расчетом, здравым смыслом и экономикой денег, непосредственно связанных уже с идеями собственности. Но эта логика реанимируется заново, когда мы пытаемся проследить опыт существования богемы. Кажется, что изначальная бедность уже не предполагает возможность дарения, а уж тем более возможность траты. Кажется, что деньги и дар несовместимы как экономические категории. И действительно, логика денег такова, что акт дарения в современном мире уже не носит характер экономический и становится актом моральным»⁸.

На «Эссе о даре» М. Мосса опирался знаменитый теоретик и практик сообщества – Ж. Батай. Этнографически засвидетельствованная М. Моссом мысль о том, что источником архаического обмена могла быть потребность не в приобретении благ, а в их разрушении, стала для Ж. Батая настоящим откровением. Она является ключевым моментом его теории сообщества, идеи «непроизводительной траты» и жертвоприношения.

Для сравнения: дар для чинарей – не просто значимая идея, но и способ существования. Перетолковав эссе Р. Эмерсона «О подарках», Хармс⁹ приходит к выводу, что подарок не просто не может быть выражен в универсальном денежном эквиваленте или быть замещен приобретенной вещью, не соизмеримой с вкладываемым в подарок чувством или мыслью дарящего (о чем, собственно, пишет Р. Эмерсон¹⁰), но, более того, – подарок должен быть совершенно бесполезным и не вызывать желания сохранить его. Подарок вообще не должен вызывать желаний, стремления к приобретению, дополнению «системы вещей». Только путем избавления от «неправильных» – функциональных и полезных – подарков и подношением непроизводительных, неценных и бессмысленных даров человек, как пишет Хармс, может освободиться от желания и, тем самым, достичь «бессмертия», искомой чинарями вечности.

Анализ коммунитарной коммуникативной парадигмы, предложенной Ж. Батаем, дан в диссертации О. Тимофеевой «Тема эротизма в философии Ж. Батая». Ход рассуждения исследовательницы показывает, как трансформируется дискурс переживающего «внутренний опыт» философа, говорящего в состоянии «со-вместности» сообщества, и определяет содержание понятия «неработающая негативность». Интерпретируя гегелевские понятия, Ж. Батай выдвигает следующий тезис: «Негативность, или действие человеческого рассудка, заключается в том, что вещь лишается своего существования, своей «природной» основы: ее бытие остается в прошлом, от него сохраняется только чистый смысл. Сущность становится смыслом и выражается в слове, в дискурсе. И этот дискурс, основанный на негативности, на отрицании природно данного бытия, является ошибочным – он не совпадает с бытием, он есть постоянная утрата бытия. Именно поэтому, по словам Батая, «бытие дается нам как невозможность». Мы не можем соотнестись с ним в связном дискурсе, так как последний, прежде всего, начинается с уничтожения бытия («человек» начинается с уничтожения «животного»), и это уничтожение длится во времени, от прошлого, в котором осталось бытие, к будущему, которое его лишено»¹¹. Альтернативной коммуникативной парадигмой становится ориентированность пишущего на игровой принцип, поскольку в игре ставится под вопрос субъектность, любая замкнутая идентичность: «Принимать всерьез в философии, по Батаю, значит, апеллировать к какой-либо последней истине, например, к абсолютному знанию (как Гегель) или к Богу (как Декарт). Играть – значит, выходить за пределы этой серьезности, делать эту истину проницаемой, заключать ее в кавычки»¹². Проблематизируемая в игре позиция истины приводит к необходимости пересмотреть способность самого языка выражать истину, и трансформировать язык в опыт, перестроить его в виде системы симулякров: «Симулякром он (Пьер Клоссовски, предложивший термин «симулякр» применительно к коммуникативному знаку у Ж. Батая – К.Д.) называет знак мгновенного состояния – это единственное, что мы можем знать об опыте. Однако это мгновенное состояние – момент пафоса коммуникации – случается в разрывах мысли и потому не может быть передано в понятиях <…> Симулякр соответствует тому (пустому) месту в сознании, которое должна была занимать некоторая идентичность, но которой сознание оказалось лишено в силу своей открытости другому. Под симулякрами здесь понимаются «некие образы-подобия, объединяющие сообщников в допонятийном, доиндивидуальном пространстве совместного опыта»¹³.

Таким образом, в модусе игры, а не на уровне абстрактных понятий и не посредством цепи логических умозаключений высказывается то, что уже не претендует на статус самотождественной, трансцендентной и абсолютной истины. Придерживаясь этой логики, требуется сделать следующие выводы: во-первых, высказывание производится в модусе, который не соответствует больше антропометрическому дискурсу – тому порядку речи, в котором означающее всегда служит только отсылкой к отсутствующему означаемому; во-вторых, содержание данного мгновенного высказывания с необходимостью тождественно самому высказыванию, коммуникативному акту: подобное высказывание в целом является «странным», парадоксальным языковым образованием, одновременно выступающим – как иероглиф – в знаковой и вещной форме; наконец, этот знак заключает в себе, помимо собственного значения, некоторый «прибавочный элемент», называемый смыслом.

Здесь необходимо остановиться подробнее на методологических принципах исследования и объяснить инструментарий, применяемый для анализа форм, в которых проявляется коммунитарность и фиксируется опыт сообщества. В основание методологии данного исследования был положен ряд гипотез, идей и методик структуралистски и постструктуралистски ориентированной философии, теории сообщества, лингвистики и культурологии.

1. Основные понятия теории сообщества, определившие общее направление и концептуальную базу исследования, предложенные и разработанные в трудах Дж. Агамбена, О. Аронсона, М. Бланшо, Ж.-Л. Нанси, Е. Петровской, О. Тимофеевой и др.;

2. Инструментарий исследования составляет комплекс идей и понятий, предложенных Ж. Делёзом в работах, которые посвящены структурной «аналитике смысла» и проблеме абсурда («Логика смысла», «Марсель Пруст и знаки», «Различие и повторение», статьи и стенограммы семинаров);

3. Идея об «имманентном поле» философии (работа «Что такое философия?» и др.), связывающая данный методологический аппарат с теорией сообщества;

4. Выдвигаемая в исследовании гипотеза о метонимическом типе коммуникации в сообществе. Как один из фундаментальных – наряду с метафорой – принципов организации языковой структуры идея об «оси метонимии» и «комбинации языковых элементов» была выдвинута Р.О. Якобсоном (статья «Два принципа афатических нарушений»), в качестве одного из двух принципов организации структуры предложена Ж. Делёзом (статья «По каким критериям узнают структурализм?»). Частные аспекты которой получили развитие в работах Р. Барта, Ж. Деррида, Ж.‑Л. Нанси, Д. Трунова, Ж. Шенье‑Жандрон.

Мы уже обрисовали в общих чертах теоретические аспекты, связанные с сообществом. Остановимся подробнее на принципах организации и логике смысла. В качестве методологической основы работы мы, в основном, используем аналитику смысла Ж. Делёза¹⁴, основные понятия которой требуется объяснить.

Рассматривая структуру предложения, Ж. Делёз вводит три типа отношений: денотацию («отношение предложения к внешнему положению вещей, выражаемому в нем»¹⁵), манифестацию (связь между предложением и говорящим субъектом) и сигнификацию («связь слова с универсальными или общими понятиями и отношение синтаксических связей к тому, что заключено в понятии»¹⁶). Отметим, что три данные отношения вводятся автором не произвольно: они отвечают принятому в семиотике делению языковых отношений на семантику, прагматику и синтактику соответственно.

Приведем цитату, которая раскрывает роль денотации (обозначения) в процессе организации нормативной человеческой коммуникации: «Процедура обозначения заключается в соединении слов с конкретными образами, которые и должны «представлять» положение вещей: изо всех образов, ассоциированных со словом – с тем или иным словом в предложении, – нужно отобрать, выделить то, что соответствуют именно этому комплексу. Обозначающая интуиция выражается в форме: «это – то», «это – не то». Вопрос о том, изначально ли такое соединение слов с образами или производно, необходимо оно или произвольно, пока еще не стоит. Сейчас важно, что отдельные слова в предложении, вообще все лингвистические составляющие всегда играют роль пустых форм для отбора образов и, следовательно, для обозначения любого положения вещей. Не следует рассматривать такие слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными сингулярностями (единичностями), функционирующими в качестве чистого «указателя» или, по Э. Бенвенисту, индикатора. Примерами таких формальных индикаторов могут служить слова: вот, это, то, здесь, там, вчера, теперь и т.д. Собственные имена также являются индикаторами – указателями. Но их роль особая, поскольку только они формируют материальные сингулярности как таковые. С логической точки зрения, критерием и элементом денотации выступает ее истинность или ложность. «Истина» означает либо то, что положение вещей эффективно заполняет соответствующую денотацию, либо что индексы «реализуются», либо что образ правильно подобран. «Истинно во всех случаях» означает, что заполнен весь бесконечный ряд конкретных образов, соединяемых со словами, и при этом никакого отбора уже не требуется. «Ложь» означает, что денотация не заполняется либо из-за какого-то дефекта избираемых образов, либо из-за принципиальной невозможности создать образ, объединяемый со словами»¹⁷. Обратим внимание, что полнозначным словам в этой схеме отводится роль пустых форм, заполняемых образами в произвольном порядке, а организующую высказывание функцию выполняют так называемые индексальные слова – индикаторы или указатели, «оформляющие» выражаемое положение вещей.

Два важнейших следствия из вышеизложенной схемы касаются, во-первых, статуса истинности или ложности высказывания и, во-вторых, статуса говорящего субъекта. Если истинность высказывания основана на соответствии положения вещей выражающей их денотации, полноценной реализации указателей-индексов или правильности подобранного образа, то это означает, что:

1. форма выражения предшествует выражаемому и существует критерий «правильности» формы;

2. для реализации указателей необходимо присутствие указывающего – говорящего субъекта, определяющего структуру ситуации до ее выражения;

3. наличие системы ожиданий, верований и представлений, определяющих появление того или иного образа.

Отсюда с необходимостью вытекает то, что истинность или ложность высказывания заранее определена, составляет фундаментальную оппозицию и преформирует то, что будет высказано в конкретном речевом акте. Иными словами, в языке существует презумпция наличия говорящего субъекта, уже обладающего системой представлений и предпосылок, на основании которой он формирует собственное высказывание.

На языковом уровне важнейшей денотацией, «привилегированным индикатором» является имя собственное. При этом и истинность, и ложность высказывания, как оппозиция элементов, отвечающих за формирование денотации, значения, противопоставлены тому, что вообще не имеет значения, – т.е. абсурду. Ж. Делёз говорит об этом как о первичности манифестации относительно денотации: «Подобно тому, как собственное имя является привилегированным индикатором, «Я» – основной манифестатор. Но от Я зависят не только все прочие манифестаторы, с ним связаны также и все индикаторы. Индикация, или обозначение, соотносится с индивидуальными положениями вещей, отдельными образами и единичными обозначающими. Манифестаторы же, начиная с «Я», задают область личного, действующего как принцип всех возможных денотаций»¹⁸. Разовьем этот тезис: в гипотетической ситуации речи, когда не выполнялась бы первичная манифестация (т.е. не идентифицировался бы говорящий), все остальные отношения высказывания, все указатели остались бы лишь возможными – ни истинными, ни ложными, они сосуществовали бы в потенциальности, как они и существуют в системе языка.

Здесь появляется необходимость ввести третье измерение предложения – сигнификацию, что и совершает Ж. Делёз, определяя ее как связь слова с универсальным или общим понятием (мир, Бог и т.п.). Наличие области непрерывных общих понятий, позволяющих производить логически связную, «доказательную» в широком смысле, речь всегда подразумевается говорящим, который и сам, рассматривая себя в качестве такого «непрерывного понятия», обретает возможность производить связную и значащую речь. Но как только эти условия высказывания – неоспоримость общих понятий и соответствие связям между предложениями процедурам логического вывода – подвергаются анализу на предмет их собственной безусловности, мы оказываемся в двух замкнутых кругах: либо мы обозначаем только то, что соответствует нашим ожиданиям и верованиям и снова не затрагиваем фундаментальных понятий, либо совершаем reductio ad absurdum в поисках предельного основания, которое всегда «отступает», оставляя собственное условие непроясненным.

Ж. Делёз (вслед за стоиками) предлагает «третий путь», разрешающий указанные сложности коммуникации: он вводит особую инстанцию предложения, четвертый элемент его структуры – смысл: «Смысл – выражаемое в предложении – это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем»¹⁹. Это означает, что смысл не отделим от того, что его выражает, т.е. имеет знаковую природу. Мы должны добавить, что выражающий смысл знак имеет особую природу: он является иероглифом, в котором парадоксально сосуществуют собственно символьное и вещественное измерение и, кроме того, это знак, не сводимый к индивидуальным положениям вещей, не принадлежащий порядку нормативной коммуникации, но сам определяющий говорящего, всегда уже присутствующего в области смысла. В его двойственности как «знака-вещи» и заключается его сложность; то, что он принадлежит к фундаментальному порядку языка, из которого лишь впоследствии формируются отношения предложения и – как результат – индивидуализированная речь, обусловливает его бестелесную природу (стоики именовали это «лектон»); нередуцируемость свидетельствует, во-первых, о безусловности смысла, а, во-вторых, что важно в контексте нашей работы, о том, что смысл множествен.

Как обнаруживается смысл? Смысл неразрывно связан с надындивидуальными отношениями: он сам является предпосылкой появления индивидуальностей, личностей и объединяющего их поля общих значений. Смысл событиен, он и есть событие, «при условии, как пишет Ж. Делёз, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей»²⁰. Данный тип отношений невозможно свести к некоторой данности, к бытию, и, следовательно, к отношениям «истина-ложь». Смысл коррелирует с бессмыслицей, с абсурдом²¹ и выводится из нескольких типов парадоксов:

1) парадокс регресса: смысл всегда присутствует и подразумевается говорящим; т.о. говорящий, изначально находящийся в сфере смысла, «никогда не проговаривает смысл того, о чем идет речь»²². То есть, чтобы добраться до первичного смысла, необходимо движение языка обратно к своим истокам и предпосылкам, его регресс;

2) парадокс стерильного раздвоения: смысл можно выделить из предложения, но он оказывается «стерильным», ни утверждающим, ни отрицающим «атрибутом предложения», а атрибуты, как утверждает логика, не существуют сами по себе. Значение произнесенных слов не равно смыслу сказанного;

3) парадокс нейтральности: в каких бы предложениях ни выражался смысл (утвердительных, отрицательных, говорящих о количестве, качестве или модальных), смысл всегда одинаков, т.к. не зависит от способа своего выражения;

4) парадокс абсурда: «предложения, обозначающие несовместимые предметы, имеют смысл. Однако их денотация при этом совершенно невыполнима. Нет у них и сигнификации, которая определяла бы саму возможность такого выполнения. Эти объекты существуют без значения, то есть они абсурдны»²³.

Анализ коммуникации у чинарей выявляет присутствие в их текстах различных типов парадоксов; особенно это касается поэтического метода, применяемого Введенским²⁴.

Поскольку «смысловой знак» представляет собой сложную сущность, постольку способ его организации так же требует отдельного объяснения. Метод экспликации смысла Ж. Делёз называет серийным, или сериацией. Для того чтобы коммуникативная структура пришла в движение и смогла осуществиться, она должна содержать в себе две или больше серий структурных элементов, коррелирующих друг с другом: «<…> Любая структура серийна, мультисерийна (т.е. состоит из более чем одной серии элементов – К.Д.) и не функционирует без этого условия»²⁵. Благодаря такой организации структуры текста и коммуникации у чинарей их письмо соответствует глубинной соотносительности участников сообщества (интерсубъективности, как сказал бы Гуссерль, но интерсубъективность здесь редуцирована за счет снятия индивидуальных черт наблюдателя и коммуниканта, его а-субъектности и предстает как «имманентное поле»).

Таким образом, коммуникативная парадигма, которой соответствует этот тип семиозиса, является «регрессивной» по сравнению с принятой в европейской лингвистической традиции: во-первых, в ней подвергается пересмотру принцип произвольности знака и требование конвенциональности знаковой системы, во-вторых, семиозис здесь ориентирован не по схеме «значение -> знак», где знак является знаком по природе и значение его фиксировано, а по схеме «событие (смысл) <-> знак‑иероглиф», обе части которой, как утверждает Ж. Делёз, суть одно (а по Друскину они – как и две природы Христа – «нераздельны и неслиянны»), и ни одна из которых не первична по отношению к другой. Смысл, сущность конструирует знак настолько же, насколько знак создает сущность, ограничивая набор соответствующих этой сущности образов и передавая их фундаментальное различие; как говорит Ж. Делёз, сущность свернута в знаке и обернута вокруг него. Выражаемый таким способом смысл – «световодозвуконепроницаемый», нетелесный остаток речи, по выражению Ж. Делёза – и является коммуникативным актом как таковым. Смысл оказывается по своей сути иероглифичным: он – воплощенная соотносительность, с одной стороны, материальности знака и ситуации и, с другой, всегда локальной интерпретации и вечного смысла²⁶. Эта знаковая ситуация не выражает сущность явления и не служит мимическому воспроизводству бытия; такого рода знак является реальным в том смысле, в котором употребляли этот термин чинари-обэриуты.

Реальность знака и реальность искусства в понимании чинарей можно рассматривать в виде двух сходящихся линий. Ключевым понятием здесь служит т.н. «сингулярность». Мы пользуемся термином «сингулярность» как его определяет Ж. Делёз в книге «Логика смысла». Использование данного термина, наиболее близкое к пониманию самого Ж. Делёза, связано с гуссерлевским понятием «ноэма», т.е. то, что выражается в выражении или воспринимается в восприятии. Иными словами, сингулярность для Ж. Делёза соответствует некоторому «мельчайшему элементу», носителю смысла того, что выражается в речи или воспринимается органами чувств²⁷. Сингулярности свободны как от модальностей предложения, так и от модальностей сознания, они безразличны к любым оппозициям, составляющим структуру модальностей высказывания или модальностей сознания. Собственно говоря, сингулярность как таковая не лична и не безлична, не индивидуальна и не коллективна, но еще и будучи независимой от структурных оппозиций – не обобщаема в понятии и бессознательна. Данная трактовка сингулярности позволяет отнести ее к тому, что Ж. Делёз называет «полем имманентности», а проще говоря – к самой жизни²⁸, к ее реальнейшему измерению. Здесь соприкасаются две самостоятельные линии – чинарей и французского философа: так понимаемая сингулярность фактически идентична «первичным интенсивностям», к которым сводит разнообразие воспринимаемого мира Липавский. Для чинарей в целом важнейшим тезисом является тезис о наличии доиндивидуальной, безличной жизни, по отношению к которой личное существование оказывается только минутной аберрацией, «небольшой погрешностью». И Ж. Делёз, и сообщество чинарей стремились представить и дать слово этой жизни как таковой, опыту безличного, жуткого и притягательного.

Для анализа данной темы в нашей работе необходимо обратиться к коммуникативной парадигме, отличающейся как от классической субъект-объектной, так и неклассической, или субъект-субъектной. В обеих этих парадигмах явно или скрыто присутствует разделение на активную и пассивную позицию, будь то объект наблюдения и наблюдатель, как в первой, или чисто операциональный сдвиг акцента с лингвистически понимаемой активной позиции «говорящего» на позицию реципиента, «слушающего», как во второй. Тем не менее, при условном лингвистическом равенстве личных позиций, уже всегда существует либо презумпция наличия общих предпосылок успешной коммуникации (общий код и контекст, наличие контакта и минимум «шума», ориентация на сообщаемое и т.д.), либо введение абстрактного принципа, легитимирующего и уравнивающего данные позиции. В качестве такового может выступать некий трансцендентный принцип или фигура, гарантирующая самотождественное существование коммуникантов – то, что в аналитике Ж. Делёза именуется «непрерывными общими понятиями». Подчеркнем, что это существование, в силу того, что основано оно на внеположном ему принципе, всегда оказывается отсрочено во времени: оно всегда принадлежит прошлому и обращено к будущему времени, избегая момента настоящего, в котором происходит само коммуникативное колебание между двумя позициями, отменяющее их самодостаточность.

В этой связи ключевой момент коммуникации, исходящий из разделения языковой способности в целом на язык и речь как разделение на «невыразимое (indicibile)-нетелесное-язык-единое» и на «произносимое-тело-речь-множественность» отчетливо обозначил Ж.-Л. Нанси в книге «Бытие единичное множественное»: «Язык» это не инструмент коммуникации, и коммуникация не инструмент для бытия, но <…> коммуникация есть бытие, и бытие, следовательно, есть лишь то нетелесное (т.е. смысл – К.Д.), в котором тела заявляют о себе друг другу как таковые»²⁹. Характерно, что эти тела, выражающие смысл, существуют не сами по себе, а лишь в модусе «с-», т.е. в со-бытии, совместно, именно таким образом появляясь и определяя друг друга. Они – эти тела – не обладают ни знаковой, ни вещественной природой в полном смысле слова, но являются лишь «указательной сущностью» (Ж.-Л. Нанси употребляет здесь именно этот термин) и указывают на подлинную вещественность и одновременно «ничтойность» бытия³⁰. И та фрагментированная речь, которая высказывается через множество тел, во всей своей недосягаемости для слуха, абсурдности, – вся эта речь, и только она, выражает смысл.

Чинари выработали подобную вышеописанной стратегию коммуникации, совершающую не «понятийный обмен» между двумя условно замкнутыми лицами, а особый род диалога, в котором реальные участники становятся условными «лицами», по-разному проговаривающими одно и то же. Причем каждое произносимое слово не отсылает к истине, истоку смыла, сущности бытия, а само является истиной в качестве «творящего слова», но лишь в том случае, если соблюдаются два условия. Первое, говорящий не должен и не может присвоить уникальную позицию, с точки зрения которой его высказывание будет истинным, поскольку эта позиция противоречит самому принципу тождественной себе индивидуальности (т.е. данную позицию некому присвоить). Второе, говорить истину (=истинно быть), предполагает внешнюю позицию наблюдателя, или же – художника, в которой индивидуальность наблюдателя не имеет внутренней и самостоятельной ценности/смысла, поскольку он является только медиумом, средством выражения смысла, сверхиндивидуального содержания. Иными словами, никакую «истину» художник сознательно и целенаправленно не артикулирует, поскольку не является сам по себе некоей локализованной уникальной сущностью или субъектом; художника можно, как это делает Хармс³¹, сравнить с «пустой трубой», через которую летят слова, звуки, «части речи» и из создаваемого ими гула еще только предстоит высветить некое подобие истины (хотя тот же Хармс выражал сомнение в возможности высказывания, а точнее «сочинения», истин, как это описано во вступлении к «Сюите» из цикла «Голубая тетрадь»³²). Единственной «истиной», которая артикулируется в данной ситуации, у чинарей предстает истина различия и ее оппозитивный член – соотносительность.

Приостановка «производства истины» отсылает нас к игровому началу, о важности которого для Ж. Батая было сказано выше. Родственное понятие – «мышление-существование» было разработано Я. Друскиным и выражало его попытку построить онтологическую гносеологию. Характерным метатекстуальным примером такого онтологического мышления содружества чинарей служит игровое начало, повседневный разговор, которые не отсылают ни к каким данностям, сущностям и основаниям, но предстают порождением всегда нового состояния, т.е. – событием. Пример такой игры приводится в стенограммах разговоров чинарей, записанных Т.А. Липавской:

«У Н. А. (Заболоцкого) прочел Н. М. (Олейников) «Похвалу изобретателям».

Н. А.: Мне нравится. Чего-чего тут нет. Не знаю только, хорошо ли «бирюльки».

Н. М.: Не хочешь ли ты этим сказать, что много требухи?

Тут началась особая словесная игра, состоящая в преобразовании, подмене и перекидывании словами по неуловимому стилистическому признаку. Передать ее невозможно; но очень большая часть разговоров сводилась в этом кругу людей к такой игре; победителем чаще всего оставался Н. М.. На этот раз началось с требухи и кончилось головизной»³³.

Диалогическое начало превалирует в игре и разговоре чинарей, но этот диалогизм отличается от бахтинского варианта тем, что диалог здесь оказывается не следствием, а предпосылкой возможного, но совсем не обязательного появления индивидуальности, побочным и преходящим продуктом которой становятся фигуры говорящего и слушающего. То, что традиционно считается затруднением коммуникации в качестве передачи и приема информации или «коммуникативным провалом», в том случае, если сообщение не воспринимается как прагматический стимул к действию, в диалогике сообщества является фундаментальным условием. Разговор, очерчивающий сообщество – не более чем просто разговор, даже «пустая болтовня», взаимный дар слова, а не обмен словами, как удачно выразил это Ж.‑Л. Нанси: «Любая речь есть одновременность как минимум двух речей. <…> Смысл – это когда сказанное мною не является просто «сказанным», но, чтобы быть сказанным, воистину, должно вернуться ко мне сказанным повторно. <…> Логос – это диалог, но диалог не имеет своей целью прийти к «консенсусу», его задача в том, чтобы настраивать, просто настраивать, придавая тон и интенсивность,<…> некоторое «с-» смысла, множественность его возникновения»³⁴. Так, в данном выше примере сама игра не воспроизводится, а лишь описана, условно фиксирована; сама же игра и является опытом сообщества, его особым сущностным «письмом», искусством, реально способным творить, – и творить чудеса.

Можно отметить, как особая словесная игра чинарей не просто следует принципу коммунитарной диалогики, но и обнаруживает отсутствие фундаментального основания монологической речи: если для высказывания смысла необходим ответ, повтор уже сказанного, то «преобразование, подмена и перекидывание словами» в разговоре чинарей нарушают смысловую полноту речи. Сообщество чинарей радикализует диалог, который перестает высказывать смысл, поскольку не реализует уже принцип повторения, а сам становится смыслом, своеобразной онтологической коммуникацией, смысл в которой с необходимостью дополняется бессмыслицей. Важно отметить единственный источник опознавания речи, позволяющий сообществу появляться и «упорствовать в бытии» – это стиль. Именно стиль, который становится для сообщества идиостилем (индивидуальным стилем), т.е. парадоксально выражает множество голосов через общие им всем признаки, актуализирует структуру сообщества через разговор или письмо (в данном случае их можно с полным правом приравнять друг другу). Разработанная Я. Друскиным теория трех стилей³⁵ – стилей, градуирующих степень тождественности говорящего, говоримого и предмета говорения – играет одну из ключевых ролей в понимании коммунитарности.

Итак, коммунитарный Логос всегда диа- и полилогичен, но и алогичен – об этом пишут и здесь пересекаются Ж.-Л. Нанси и Я. Друскин³⁶. Он не сигнификативен, лишен нормативной семантики и целерациональной прагматики; можно утверждать – и это одна из рабочих гипотез нашей работы, – что достаточное основание коммунитарного высказывания – его синтаксичность. Более того, знаковая ситуация здесь фактически сводится к чистому указанию, дейксису, соотнесению произвольно ограниченной «части» реальности, некоей окрестности, представляемой в качестве знака, с другой «частью» этой реальности, выступающей иным знака, пространством за окрестностью и между окрестностями. Событие предстает как диалог, который с каждой новой репликой сдвигающий границы между существующим (поименованным) и несуществующим (непоименованным). Этот «разговор» есть мгновенная актуализация некоторого произвольного набора качеств, частично возвращающихся в потенциальность при следующей «реплике»; никакой истинности и, тем более, фиксации некоторой истины реальности в этих «высказываниях» не может существовать. Ценность «речи» состоит в переживании опыта несуществующего (т.е. непоименованного, того, о чем невозможно рассуждать): речь здесь передает уже чистый смысл, неотличимый от бессмыслицы, ритм, который задает тон и интенсивность мгновенных появлений и исчезновений познающего и предмета познания, их взаимного прикосновения.

В конце концов, событие поддерживается в беседе, в которой передается не некоторая конвенция, порядок или истина, а чистый алогичный смысл; дружеская беседа по структуре своей множественна и выражает событие в его сообщественном бытии, иными словами, «случай» в терминах чинарей. Случай же, эта воплощенная банальность, общее место, в пределе не выражает ничего, кроме соотносительности сингулярных качеств, и перестает случаться лишь тогда, когда начинает повторяться и тем самым претендовать на уникальность, единственность и ценность. Здесь общее место как со‑в‑местность, появление сообщества в некотором месте, перерастает в поддающийся регламентации быт. Так, например, из-за повторяемости, воспроизводимости смертей разрушается уникальность события в «случае» Хармса под названием «Вываливающиеся старухи»; как только событие перестает случаться и теряется его уникальность, наблюдатель уходит на поиски настоящего события – в приведенном «случае» им становится событие дарения.

Русские чинари, «сборище друзей, оставленных судьбою», точно также, как и их французские коллеги, или «бахтинский кружок», зажатые в тиски идеологии, чрезмерной «бытности», с одной, и «безбытности», личной или профессиональной неустроенности, с другой стороны, противопоставляли условиям то единственное, чем они дорожили, что их сплачивало, укрепляло и давало силы мыслить и не изменять убеждениям – дружбу, «ноуменальные отношения» по выражению Я. Друскина. Именно исходя из этой коммунитарной, со-общественной предпосылки можно понять их особого рода мировоззрение, то, которое мы назвали «поэтической философией»³⁷ и, наоборот, – только в процессе реконструкции «философии без философии» чинарей возможно тематизировать и выявить главные смысловые узлы коммунитарности.

Таким образом, можно сформулировать предмет и задачи исследования. Предметом исследования является поэтическая философия как комплекс идей, понятий и представлений, выражающих опыт сообщества чинарей, способы ее организации и формы существования, соответствующие ей социокультурные практики, место в культуре. В соответствии с предметом исследования определены следующие задачи (соответствующие базовой структуре диссертации):

1. Характеристика понятия «сообщество» как основной формы существования поэтической философии; исторические формы, роль и место коммунитарности в культуре;

2. Исследование поэтической философии сообщества «чинарей», анализ и систематизация круга концептов, разработанных этим сообществом, определение их значимости в исторической и теоретико-культурной перспективе;

3. Определение способа высказывания сообщества как такового и сообщества чинарей в частности. Формулирование принципов коммунитарной коммуникативной парадигмы;

4. Определение структурных взаимосвязей между элементами поэтической философии чинарей, опыт анализа текстов чинарей с точки зрения коммунитарного опыта и способов его фиксации.

Принципиальная методологическая позиция чинарей выражается в оперировании категорией бессмыслицы на уровне онтологии, гносеологии, эстетики, этики и антропологии. Друскин эксплицитно вводит понятие «абсурд» (по-русски – бессмыслицу, как отдельно оговаривается сам философ) как положительную категорию необъяснимого³⁸. Здесь он методологически наследует Э. Гуссерлю: «Не следует смешивать то, что не имеет смысла (бессмыслица) с абсурдом (то, что противоречит смыслу) <...>, который, напротив, составляет частичную область того, что наделено смыслом»³⁹, но переиначивает данное его высказывание, сводя абсурд и бессмыслицу к одному инварианту: «По-гречески назовем это парадоксом (Кьеркегор), по-латински – абсурдом (Тертуллиан), по-русски – бессмыслицей (Введенский)⁴⁰». Для Друскина этот ход легитимен, поскольку бессмыслицу он понимает как родовое понятие, свойство воплощенного Логоса, в принципе арационального и не разделяющегося в себе на слово и вещь, собственно, иероглифичного⁴¹.

Бессмыслица может воплощаться в различных сферах в соответствующем виде: например, как «семантическая бессмыслица» в художественном творчестве или как «экзистенциальная» или «ситуационная» в самом существовании человека⁴². Второй тип бессмыслицы в истории философии принято соотносить с абсурдом в экзистенциалистском понимании этого термина (А. Камю); первый, семантический, тип стал предметом изучения как аналитической философии (Б. Рассел, Г. Фреге) и философии языка (Л. Витгенштейн), так и в философии Ж. Делёза, который делал акцент на принципиальном отличии его от экзистенциалистского абсурда. Друскин, равно как другие чинари, снимает эту оппозицию за счет введения особого типа знака – иероглифа, знака-вещи, в котором означающее всегда смещено относительно своего исходного означаемого, но, одновременно парадоксальным образом именно благодаря этому сдвигу, прямо указывает на реальное ситуации. Иероглиф является частью соотносимого с ним события, что позволяет нам – и требует – рассматривать проявления абсурда у чинарей через призму теории сообщества, где не стоит вопрос о способе существования единичностей, совместно являющихся как сообщество, и где их сущности совпадают с их существованием, не создавая единичности группы⁴³.

Особо акцентируем момент сущностной неразличимости, безындивидуальной эквивалентности единичных качеств на уровне их существования: сообщество не признает ни рядоположности или иерархии сингулярностей, ни логики непрерывного линейного времени, в который погружены события. Совместное явление единичностей («выставление напоказ», как пишет Ж.-Л. Нанси) в сообществе выражается в ощущении остановке времени, «перевода» его в пространственные категории, и отказе от эго, деиндивидуализации. Единичные качества, поэтому, совозможны и виртуальны и лишь проявляются в индивидуальном существе как атрибуты, не становясь его собственными качествами⁴⁴; соотносительность конкретных единичных качеств и индивидуальности устанавливается случайно, в «броске костей», и не зависит от субъективной воли того, в ком они проявляются в актуализации.

Сходным образом организован иероглиф. Свойство соотносительности позволяет приписать ему особую позицию в системе отношений: с одной стороны, иероглиф – продукт семиозиса, установления знаковых отношений, т.е. традиционно понимаемый языковой знак (точнее – знак Искусства⁴⁵); с другой стороны, иероглиф является частью самой ситуации, в некотором смысле создает ее через указание на некоторое положение вещей. Под свойством соотносительности иероглифа понимается возможность постоянно сдвигать границу между знаком и тем, на что он указывает и к чему он молчаливо отсылает, к иному и неназываемому, но дополняющему выражаемое знаком до полноты, единичной множественности⁴⁶.

В таком виде «невозможный» знак-иероглиф занимает место т.н. «парадоксального элемента», предложенного Ж. Делёзом в качестве элемента, благодаря которому осуществляется коммуникация между структурными сериями. Ж. Делёз заимствует у Леви-Стросса понятие плавающего означающего и называет его «парадоксальным элементом». Парадоксальный элемент и наделяет смыслом или сообщает смысл обеим составляющим структуру сериям; парадоксальный элемент порождает «испускание сингулярностей». Этот элемент, по Ж. Делёзу, дарует смысл именно потому, что сам является нонсенсом, который при этом не составляет простую оппозицию смыслу; можно сказать, что смысл и нонсенс находятся в особого рода внутреннем отношении, в модусе соприсутствия. Парадоксальный элемент и характеризуется соприсутствием смысла и бессмыслицы, а также понятия, знака и вещи. В серии означаемых, отсылая к отсутствию смысла, парадоксальный элемент предстает в виде нехватки; в серии означающих, также отсылая к отсутствию смысла, он являет собой избыток. Не будучи заключенным в смысле, парадоксальный элемент производит слишком много смысла. Следовательно, парадоксальный элемент для Ж. Делёза – это то Событие, через которое распределяются все остальные события. Парадоксальный элемент, производящий избыток смысла и – бессмысленный сам по себе, является повторением события, вечно возвращающегося и воспроизводимого, хотя и не имеющего оригинала.

Итак, перечислим основные свойства коммунитарной парадигмы, рассмотрению и установлению системных отношений между которыми мы посвящаем нашу работу:

1. совместное явление как принцип существования; игровой и поэтический принцип мышления;

2. специфический опыт, фиксируемый в знаке-иероглифе, в котором выражается новый образ времени – мгновение, равное вечности;

3. метонимическая организация высказывания;

4. присущий коммуникативному знаку и коммуникативному акту абсурд, бессмыслица.

Представленная специфика феномена коммунитарности определяет соответствующие методологические предпочтения в попытках ее тематизации. Описание сообщества исходя из социальных и культурно-исторических предпосылок, которые, как кажется на первый взгляд, обусловили его появление, должно быть признано неудачным, поскольку, являясь структурным образованием, сообщество не только не производится в определенных социально-исторических условиях, но, скорее, во многом само определяет тип социальности и историческую и культурную динамику. Кроме того, феномен сообщества подразумевает фундаментально иной тип философствования, ставящий под вопрос многие очевидности европейской философской традиции, такие как, например, априорность пространственно-временных и причинно-следственных отношений, критерий единичности истины, принцип субъекции и оппозицию «я – другой», модель миметической эстетики и т.п.

Очевидна перекличка взглядов чинарей с феноменологией и структурным методом, а также некоторыми главными положениями постструктурализма, принципиальная позиция которых состоит в том, что в их методологическом ядре сохраняются в имплицитном (структурализм) или эксплицитном (постструктурализм) виде логические апории, противоречивые, недоказуемые положения⁴⁷. Подробный и, на данный момент, единственный феноменологический анализ мировоззрения чинарей представлен в опубликованной части из готовящейся к выходу в свет книги И. Протопоповой⁴⁸. Мы не станем затрагивать эту область в своей работе, полагая, что это тема специального философского и историко-культурного исследования. В контексте нашей работы важно отметить необходимость дополнить возможности феноменологического метода в анализе творчества чинарей, которая продиктована определенными ограничениями в трудностями, с которыми сталкивается сама феноменология гуссерлевского извода в установлении отношений между изначальной субъективностью и временем⁴⁹. Важно также учесть, что хорошо знакомый с феноменологическими методами Гуссерля и Хайдеггера Друскин возводил собственную методологическую линию не к учениям вышеназванных философов, а непосредственно к тем историческим корням, из которых исходили и Гуссерль, и Друскин: это философия стоиков, Секст Эмпирик, Пиррон и др.

Мы полагаем, что применение современного структурного метода и положений теории сообщества позволит раскрыть те особенности материала, которые остались бы неявными или искаженными при использовании исключительно феноменологического метода. Мы полагаем, что взгляд на группу чинарей как на сообщество позволит не просто дополнить складывающуюся на сегодняшний день аналитику их творчества, но предоставит возможности целостного рассмотрения данного феномена культуры в новом ракурсе, способствует проявлению тех оснований, которые присутствовали в нем в имплицитном виде, так или иначе осмысливались самими участниками данного сообщества, но не получили до настоящего момента систематического выражения.