IV. Материалы к практическим занятиям:

IV.I. ОЛИМПИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Предлагаемый текст представляет собой краткие характе­ристики основных олимпийских богов, какими они предстают в греческой мифологии так называемого классического (геро­ического) периода. Олимпийская мифология складывалась в процессе развития древнегреческой цивилизации, постепенно вытесняя древнейшую стихийно-чудовищную хтоническую ми­фологию (ее рудименты сохраняются в мотивах оборотниче-ства, в иконографических элементах и сопутствующих атри­бутах богов). Антропоморфный характер олимпийских богов закрепился в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» (VIII до н. э.), а Гесиод в «Теогонии» (VII в. до н. э.) изложил строй­ную космогоническую систему, связанную с происхождением богов (теогонией). Гомеровские боги, каждый из которых обретает свой характер и функции, рассматриваются как од­на семья или государство, имеющие своего владыку—«отца богов и людей», т. е. появилась иерархия богов, отразившая укрепившуюся иерархию и, 'соответственно, возросшую сте­пень диффренциации эллинского социума. Изображенные в «Илиаде» и «Одиссее» дворец Зевса с золотыми стенами и полами, роскошные одеяния богинь, а также постоянные пи­рушки, ссоры и интриги олимпийцев были своеобразным от­ражением жизни греческой родовой аристократии.

Олимпийские боги утверждались и проповедовались госу­дарством, литературой и искусством как официальная рели­гия греческих полисов эпохи расцвета. Но победа олимпий­ской религии никогда не была полной; сохранялись народ­ные верования, исполнялись древние магические обряды (на­пример, связанные с культом предков). Стоит отметить, что отправление культа в древней Греции находилось под контро­лем государства. Жреческих корпораций в греческих полисах, у."к правило, не было. Избранные по жеребьевке жрецы спе­циально не учились и ничем не отличались от других граж­дан. Так как не было ни догматов, ни вероучения, жрецы не поучали верующих, а только выполняли обряды.

Признание общегреческих богов и связанных с ними свя­тилищ частично отражало осознание греками своего этниче­ского единства. Общегреческимчи святилищами были Олим­пия и Дельфы; все греки могли принимать участие в играх и

74

состязаниях, периодически устраиваемых около этих (и ряда других) святилищ, а Олимпийские игры стали основой грече­ского летоисчисления.

Описание олимпийских богов не претендует на изложение мифов, связанных с тем или иным персонажем. Это своего рода пропедевтика, вводящая в сокровищницу греческих ми­фов, и, самое главное, способствующая более углубленному пониманию произведений античного изобразительного иску­сства. Этими задачами обусловлено описание каждой мифо­логической единицы, включающее краткую «догомеровскую» историю образа, основные функции, внешний облик и атрибу­ты божества, его местопребывание и сопутствущих ему пер­сонажей,

Возникновение мира.

Вначале был Хаос, великая бездна, полная творческой си­лы, единая, лишенная формы масса, тяжелая и темная, смесь земли, воды, огня и воздуха. Из этой бездны, которая таила в себе все зародыши будущего мира, возникли два могучих божества—первая царская чета богов: Уран—Небо и Гея — Земля. Они дали начало всем последующим поколениям бо-ГО'В. От них пошел великий род титанов, самым старшим из которых был Океан, могучая река, кольцом охватывающая всю землю. Младшими братьями титанов были циклопы и гекатонхейры (сторукие). Урану не понравились наследники, либо ужасные, либо жестокие, и он сбросил их в Тартар, ко­торый так глубоко простирался под землей, как высоко над пей подымалось небо. Оттуда уже не было возврата. Гея слышала стон титанов и решила жестоко отомстить Урану. Она подговорила младшего из титанов Кроноса, который же­лезным серпом оскопил своего отца и сбросил его с небесно­го трона. Уран, спрятавшись в небесной синеве, больше не появлялся на божественной сцене.

Вместе с богами родились Эреб (вечная тьма) и Нике (ночь), Эфир (свет) и Гемера (день), поднялись горы, напол­нились водами моря и реки, появилась леса и первые звери'.

Кронос вместе со своей женой Реей правил миром. Был ⁽ш хмур и подозрителен. Большинство своих братьев он так и не пытался освободить из Тартара. Кронос навсегда запом­нил проклятье своего отца, что и у него власть отберет соб­ственный сын. Поэтому от проглатывал всех детей, которых

75

ему рожала Рея. Рея решила обмануть жестокого супруга, и когда появился на свет шестой ребенок, она подсунула Кро-носу камень, завернутый в пеленки. Рея тем временем сошла на землю и, помолившись матери Гее, которая создала источ­ник, чтобы выкупать младенца, спрятала Зевса в золотой колыбели в гроте на горе Ида. Зевса выкормила коза Амал-фея, а племя куретов своими бурными танцами и ударами копий о щиты заглушали плач ребенка и тем самым спасли его от Кроноса. Возмужавший Зевс освобождает своих сес­тер и братьев: Геру, Деметру и Гестию, Аида и Посейдона, которые отдали ему во 'владение громы и молнии. Для борь­бы с Кроносом Зевс освободил из Тартары циклопов и трех сторуких великанов. Крон ос с титанами засел в горах Отрис, а Зевс со своими помощниками—на снежных вершинах Оли­мпа. Циклопы без передышки ковали молнии, которые метал Зевс в своих противников. Как когда-то Уран, так теперь Кро-кос канул в небытие. В его честь устраивали празднество Кронии, на которых вспоминали «золотой век», но у этого бо­га не было ни храмов, ни жертвенников. В Олимпии был холм, названный его именем, а рядом—почитаемый Метроон, храм Реи—«Матери богов».

Три брата — Зевс, Посейдон и Аид разделили власть ме­жду собой. Зевсу досталось небо, Посейдону—море, Аиду —-царство мертвых. Новое поколение богов недолго пользова­лось плодами своей победы. Против них восстал род гиган­тов, сыновей Геи, решившей отомстить Зевсу за титанов, за­точенных в Тартар. Гея дала гигантам целительное зелье, ко­торое оберегало их от небесных стрел, и они начали борьбу с '■ импийцами за власть над миром. Жестокая борьба дли­лась долго, и победа досталась олимпийцам только тогда, когда на помощь богам пришел смертный человек—Геракл. Считалось, что с богами боролись двадцать четыре гиганта. Некоторые из них нашли свое последнее пристанище под вулканическими островами (Энкелад под Сицилией, Полибот под Косом и т. д.). Так утверждается третье поколение гре­ческих богов, избравших местом своего пребывания горную вершину Олимп. Когда Зевс вступил на небесный трон, на земле уже были люди. Об этом повествует легенда про четы­ре века человечества, изложенная Г ее иодом в поэме «Труды и дни» (ок. 700 г. до н. э.).

109. Создали прежде всего поколенье людей золотое

110. Вечноживущие боги, владельцы жилищ олимпийских. Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.

76

Жили те люди как боги, с спокойной и ясной душою,

Горя hg зная, не зная трудов. И печальная старость

К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны

115, Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили,

А умирали, как будто объятые сном. Недостаток

Выл им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный

Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,

Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства,—

120. Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных.

После того как земля поколение это покрыла,

В благостных демонов все превратилисть они наземельных

Волей великого Зевса: людей на земле охраняют,

Зорко на правые наши дела и неправые смотрят.

125. Тьмою туманной одевшись, обходит всю землю, давая

Людям богатство. Такая им царская почесть досталась.

После того поколенье другое, уж много похуже,

Из серебра сотворили великие боги Олимпа.

Было несхоже оно с золотым ни обличьем, ни мыслью.

130. Сотню годов возрастал человек неразумным ребенком,

Дома близ матери доброй забавами детскими тешась.

А, наконец, возмужавши и зрелости полной достигнув,

Жили лишь малое время, на беды себя обрекая

Собственной глупостью: ибо от гордости дикой не в силах

135. Были они воздержаться, бессмертным служить

не желали,

Не приносили и жертв на святых алтарях олимпийцам,

Как по обычаю людям положено. Их под землею

Зевс-громовержец сокрыл, негодуя, что почестей люди

Не воздали блаженным богам, на Олимпе живущим.

140. После того как земля поколенье и это покрыла,

Дали им люди названье подземных смертных блаженных.

Хоть и на месте втором, но в почете у смертных и эти.

Третье родитель—Кронид поколенье людей говорящих

Медное создал, ни в чем с покленьем несхожее прежним.

145. С копьями. Были те люди могучи и страшны.

Любили

Грозное дело Арея, насильщину. Хлеба не ели. Крепче железа был дух их могучий. Никто приближаться К ним не решался: великою силой они обладали, И необорные руки росли на плечах многомощных. 150. Были из меди доспехи у них и из меди жилища, Медью работы свершали: никто о железе не ведал. Сила ужасная собственных рук принесла им погибель. В затхлую область они леденящего душу Аида Все низошли безымянно; и, как ни страшны они были, 155. Черная смерть их взяла и лишила сияния солнца. После того как земля поколенье, четвертое, создал Кронион На многодарной земле, справедливее прежних и лучше,— Славных героев божественный род. Называют их люди 160. Полубогами: они на земле обитали пред нами. Грозная их погубила война и ужасная битва. В кадмовой области славной одни свою жизнь положили, Из-за эдиповых стад подвизаясь у Фив семивратных;

77

В Трое другие погибли, на черных судах переплывши 161. Ради прекрасноволосой Елены чрез бездны морские. Многих в кровавых боях исполнение смерти покрыло; Прочих к границам земли перенес громовержец-Кронион, Дав пропитание им и жилища отдельно от смертных. 170. Сердцем ни дум, ни забот не зная, они безмятежно Близ океанских пучин острова населяют блаженных. Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит. Если бы мог я не жить с поколеньем пятого века! 175. Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться. Землю теперь населяют железные люди. Не будет Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя, И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им. (Все же ко всем этим бедам примешаны будут и блага. 180. Зевс поколенье людей говорящих погубит и это, После того как на свет они станут рождаться седыми). Дети—с отцами, с детьми—их отцы сговориться не смогут. Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю—хозяин. Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то. 185. Старых родителей скоро совсем почитать перестанут; Будут их яро и зло поносить нечестивые дети Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет Больше никто доставлять пропитанья родителям старым. Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленыо. 190. И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право. Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся. 195. Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет неотвязно

Завись злорадная и злоязычная, с ликом ужасным, Скорбно с широкодорожной земли на Олимп многоглавый, К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных, 200. Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.

Перевод В. Вересаева.

ЗЕВС (Дий) — сын Кроноса и Реи, верховное божество греков, царь и отец богов и людей. Исконно греческое боже­ство; его имя—индоевропейского происхождения и означает «светлое небо». В древнейшие времена Зевс совмещал функ­ции жизни и смерти, вершил суд над мертвыми; Зевса-Хтония («подземного») почитали в Коринфе. Управляемый Зевсом мир заметно меняется, в нем устанавливается порядок, раз­меренность, моральные нормы. И если в глубокой древности он—символ природы, «тучегонитель», насылатель ветров и ливней, и почитался в Додоне в виде дуба, то со временем

78

с деятельностью Зевса связываются начала государственно­сти. Под именем Горкни он выступал как покровитель зако­нов, как Ксений охранял правила гостеприимства, как Геркей был опекуном дома, семьи, благополучия народа и страны. Он считался повелителем человеческой судьбы, взвешивая на золотых весах добрые и плохие дела смертных, а в его двор­це стояли две урны: в одной находилось добро, в другой — зло. Наконец, он получил имя Геллений как божество, объе­диняющее греческие племена в единое целое.

Зевс Олимпийский — покровитель общности людей, го­родской жизни, он—«помощник в беде», «спаситель»; он следит за соблюдением клятв, помогает воинам и сам высту­пает как полководец, «носитель победы»; он—Полиух—«вла­детель госдарства» и Булей, покровитель народного собра­ния.

Зевс — отец многих богов и героев, проводящих его боже­ственную волю и благие замыслы. Первая супруга Зевса — Метида (Мудрость), одна из океанид. Когда Уран и Гея пре­дсказали ему, что Метида сначала родит дочь, а затем — сына, который лишит его верховной власти, Зевс проглотил жену, а современем из его головы родилась богиня Афина. Метида, пребывая внутри Зевса, дает ему мудрые советы.

ФЕМИДА, дочь Урана и Геи, вторая жена Зевса, богиня права и законного порядка. Была советницей Зевса и следи­ла, чтобы ни люди, ни боги не нарушали закона. Жертвен­ники Фемиде ставились в местах народных собраний, чтобы она своим присутствием вносила в решения людей дух добра и справедливости. Ее называли спасительницей и покрови­тельницей унижаемых, ибо она вместе с Зевсом следила, что­бы не обижали бедных. Дочери Зевса и Фемиды—горы (оры) и мойры. Горы, открывающие врата неба, первоначально — времена года, которых у древних греков было два: весна — Талло (цветущая) и лето—Карпо (изобилующая плодами). Со временем богини порядка в природе становятся и охрани­тельницами порядка и законности в обществе, меняются да­же их имена, это: Евномия—«законность», Дике—«справед­ливость», Эйрена—«мир». Горы словно сообщают жизни лю­дей размеренность и порядок. Мойры—богини судьбы и пред­назначения людей. С ними была связана вся жизнь человека. Клото («Прядильщица») пряла нить человеческой жизни, Лахесис («Дарительница») вела ее сквозь все превратности

79

судьбы, Атропа («Неотвратимая») перерезала нить, когда наступала минута смерти. Мойры считались охранительница­ми порядка в отношениях между людьми и имели власть над судьбами богов. От мойр зав-исела людская жизнь: их призы­вали, когда рождался ребенок, им приносили жертвы в день бракосочетания, а всадники давали им обещания перед сос­тязаниями. И если горы—красивые юные девушки с цветами в руках, то мойры—рослые, статные женщины с веретеном, весами, ножница-ми или свитком папируса, на котором начер­таны письмена судьбы.

Самой Фемиде часто ставились храмы, а ее облик суровой женщины с завязанными глазами (символ беспристрастия) и весами правосудия дополнялся мечом и рогом изобилия. Третья жена Зевса—Гера (см. далее).

От Зевса и океаниды Эвриномы родились прелестные ха­риты—богини радости, женской красоты и привлекательно­сти. Юноши и девушки обязаны 'им своей красотой, а в са­мых красивых источниках вода прозрачна и чиста, потому что в них купались хариты. Харит было три — Евфросина («Радостная»), Талия («Цветущая»), Аглая («Блестящая»). Хариты жили на Олимпе и часто сопровождали других богов. Они ведали банкетами и развлечениями; лучшие произведе­ния искусства греки называли творениями харит. В честь ха­рит устраивались празднества харитесии, во время которых состоялись состязания певцов и поэтов. В эпоху эллинизма изображались обнаженными, обнимающимися или держащи­мися за руки. В Афинах у входа на Акрополь стояла группа харнт — произведение Сократа тех времен, когда философ еще занимался скульптурой в мастерской своего отца Софро-ниска. Атрибуты харит—розы, яблоки, колоски, а также му­зыкальные инструменты. В Риме харит называли грациями.

Мнемосина, богиня памяти, рождает Зевсу девять муз. Первоначально количество муз было неопределенно: они счи­тались покровительницами песен и танцев. Позднее каждой из муз «поручили» отдельный вид искусства, за которыми они должны внимательно наблюдать: Клио—покровительни­ца истории. Талия—комедии, Мельпомена—трагедии, Эвтер-па—лирической поэзии, Эрато—любовной лирики, Терпсихо­ра—танцев, Полигимния—гимнов, Каллиопа—эпической поэ­зии, Урания—астрономии. Чтобы легче определить, какой об­ласти искусства или науки покровительствуют музы, их изо­бражали с постоянными атрибутами. Кл'ио — со свитком и 80

грифельной палочкой в руке, иногда—с солнечными часами, поскольку она следила за течением времени; Талия — в лег­ком одеянии со скипетром или пастушеской палицей в пра­вой руке, с венком из плюща на голове; Мельпомена—на ко­турнах, в венке из виноградных листьев, с трагической маской и одной руке и мечом или палицей—в другой; Эвтерпа — с ренком из цветов и свитком у ног, иногда она в левой руке держала маску; Эрато—с лирой в руке и с маленьким Эро­том; Терпсихора—с лирой в руках, знаком ее связи с Диони­сом является плющ; Полигимния представала в облике за­думчивой женщины с указательным пальцем правой руки, прижатым к губам; Каллиопа—с вощеной дощечкой и палоч­кой для письма; Урания—с глобусом и указкой в руках. Му­зы жили на вершинах беотийский гор Геликон и Парнас, где бьет священный источник, расположенный близ Дельф; ис­точник посвящен Аполлону и музам: поэты устремлялись к нему за вдохновением, а паломники очищались в нем от своих грехов.

Деметра родила Зевсу дочь Персефону. В нее влюбил­ся Аид, бог подземного царства, и с разрешения Зевса похи­тил ее, когда она с подругами собирала луговые цветы. Аид заставил Персефону проглотить гранатовые зерна—символ пенарушимости брака. Разгневанная Деметра обрекла землю на неурожай и Зевс, что-бы спасти жизнь на земле, приказал Аиду отпускать Персефону к матери на три четверти года. В этом мифе отразился природный процесс ежегодного цикла умирания и рождения растительного мира. Ежегодное воз­вращение Персефоны из царства мертвых—вариант распро­страненного в античности мифа про божество которое умира­ет и воскресает (Осирис, Адонис и др.). Как и другие боже­ства, связанные с культом земли, Персефона считалась не только богиней плодородия, но и повелительницей умерших. Атрибуты Персефоны—колоски, маки, нарцисс, гранатовый плод. Как владычица подземного царства она сидела на тро­не рядом с Аидом в венке из нарциссов, с маковым букетом или рогом изобилия в руке. В Риме получила имя Прозерпи­ны.

Лето, дочь титана, родила Зевсу двух блистательных богов Олимпа — Аполлона и Артемиду (см. далее). Сама же она считалась помощницей при родах и покровительницей здоровья новорожденных.

81

Майя, одна из плеяд (семь сестер, дочерей Атланта и Плейоны, превращенные в созвездие, когда их преследовал охотник Орион) стала матерью Гермеса—вестника богов (см. далее).

Даная, дочь аргосского царя Акрисия, к котором влюб-леный Зевс являлся в виде золотого дождя, родила героя Персея. С именем Персея связаны мифы об убийстве страш­ной горгоны Медузы. В результате длительных перипетий, Персей находит чудовищ на берегу океана—вместо волос у них клубились змеи, вместо зубов—торчали клыки как у веп­ря, руки были из бронзы, а крылья—из золота; Медуза же своим взглядом любого превращала в камень. Наученный ботами, Персей сражался с Медузой, глядя на ее отражение в медном щите. Он отрубил ей голову, из которой вылетел крылатый конь Пегас. Крылатые сандалии и волшебный шлем Аида позволили Персею благополучно скрыться от по­гони остальных горгон. Пролетая над Эфиопией, герой уви­дел прикованную к скале Андромеду, обреченную на съеде­ние морскому чудовищу; убив чудовище, он женился на ца­ревне. Персею приписывается основание Микен и расцвет этого города, а его старший сын Перс считался родоначаль­ником персов. Персея чтили во многих греческих городах, по свидетельству Геродота алтарь Персея был в египетском го­роде Хеммиси.

Электра, дочь Атланта, родила Дардана. мифического родоначальника дарданов (троянцев), который стал первым троянским царем. Привезенная им с собой статуя вооружен­ной Афины, так называемый Палладий (нерукотворная, упав­шая с неба) охраняла город от врагов и даровала ему бла­годенствие.

Ссмела, дочь Ливанского царя Кадма и Гармонии, ста-ла матерью бога Диониса (см. далее).

Европа, по одной из версий, дочь (Ьшпкнйскаго царя, была похищена Зевсом в облике белого быка и привезена им на Крит. Здесь она родила трех сыновей: Миноса и Радаман-та, справедливых правителей, давших критянам законы, а затем ставших судьями в подземном царстве, и Сарпедонта, правителя Ли кии и любимца Зевса, позволившего ему про­жить в три раза дольше, чем обычно живут люди.

Леда, супруга спартанского царя Тиндарея, очаровала

своей красотой Зевса, который явился к ней в виде лебедя.

От их связи родились Кастор и Полидевк, братья-близнецы

82

—Диоскуры («сыновья Зевса»), прославившиеся во время по­ходов аргонавтов, освобождением своей сестры Г.лсиы, по­хищенной Тесеем, и поединком с сыновьями Афарея — вла­дельца Мессины; Елена, смертная женщина удивительной красоты, жена спартанского царя Менелая, похищенная Па­рисом и увезенная им в Трою, что послужило поводом Тро­янской войны; и, наконец, Клитемнестра, жена Агамемнона, предательски убившая мужа с помощью своего возлюблен­ного Эгиста; по другой версии-—это убийство было местью Клитемнестры за принесение в жертву ее дочери Ифигении, поводом к убийству__могло послужить и то, что Агамемнон привез с собой из похода троянскую царевну Кассандру.

Алкмена, супруга микенского царя Амфитриона, облик которого принял вклюбленный Зевс, родила прославленного героя Геракла.

Будучи отцом людей и богов, Зевс — грозный и кара­ющий бог. По велению Зевса к кавказской скале прико­ван Прометей, принесший людям искру огня из кузницы Ге­феста, чтобы облегчить их тягостную участь и дать им силу властвовать над миром. Прометей был обречен на страшные муки — каждый день прилетал голодный орел и выклевы­вал ему печень, которая снова отрастала. Оставшиеся без мудрого прометеева руководства, измученные страданиями, люди становились злыми и жестокими: они издевались даже над богами, утратив всякое их почитание. Тогда на землю был послан страшный потоп, уничтоживший все живое; в ут­лом челне спаслись только Девкалион (сын Прометея) и Пирра. Именно этой престарелой паре богами было поручено возрождение людского рода- Они разбрасывали по земле камни — «кости матери-земли», которые, утрачивая свою твердость, превращались в людей. Из камней, брошенных рукою Девкалиона, вставали мужчины, а из брошенных ру­кою Пирры—женщины. Племя людей, рожденное из камня, было более жизнестойким, более выдержанным и выносли­вым в страданиях и труде. Девкалион учил людей всему не­обходимому, в первую очередь, поклонению богам и возведе­нию храмов. Забыв о страшной каре, люди не стали лучше, но больше Зевс не решался уничтожить людей. Но он унич­тожает род атлантов, забывших о почитании богов; Троян­ская война ■— также наказание людей за их нечестие. Зевс насылает проклятия, которые страшно реализуются на от­дельных людях, героях и целых поколениях. Среди них —

83

Тантал, сын Зевса и нимфы Плуто, любимец богов, допущен­ным 1гми на собрания и пиры олимпийцев. Возгордившись, он оскорбил богов, и те сбросили его в Аид. На том свете Тан­тал, стоя по горло в воде, не мог утолить жажду, вода отсту­пала, когда он наклонялся; над ним на ветках висели спелые плоды, но он не мог их достать (отсюда выражение «Танта­ловы муки», т- е. нестерпимые мучения от сознания близости желанной цели и невозможности ее достижения). Не менее жестоко был наказан и Сисиф, также бывший любимцем бо­гов и частым гостем на Олимпе. По Гомеру, Сисиф—хитрый, порочный, корыстолюбивый человек, который мог ограбить путников или разгласить тайны богов. Он сумел взять в плен самого бога смерти Танатоса, которого освободил Арес, уве­дя заодное в подземное царство и Сисифа, но тот хитростью сумел вернуться на землю. Вернув усилиями Гермеса Сиси­фа в Аид, ему вменили в наказание вкатывать на гору тя­желый камень, который, едва достигая вершины, сваливался вниз, и всю работу приходилось начинать сначала (отсюда выражение—«Сисифов труд» для обозначения тяжелой, бес­смысленной и безрезультатной работы).

Атрибуты Зевса — эгида, скипетр, молнии, иногда—мо­лот; его священная птица—орел.

Храмы Зевса существовали во всех крупных городах Эл­лады, но главными святынями были Дэдона и Олимпия. До-дона находилась у подножия Тинара, в плодородной и влаж­ной долине. Сюда из далекого Египта прилетела голубка и, сев на старый дуб, заговорила человеческим голосом. Здесь и был возведен храм Зевса, жрецы которого—селлы, разъяс­няли волю бога по шелесту дубовых ллстьев. В Эллиде, на Пелопоннесе, располагалась Олимпия, которая была не го­родом, а как бы группой храмов и общественных зданий, где находились жрецы, тренировались атлеты, хранились дорогие дары. Оживала Олимпия раз в четыре года, когда в конце лета- устраивались олимпийские игры (основаны в 776 г- до н. э., упразднены в 393 г. н. э.). На это время во всей Греции прекращались войны и раздоры, чтобы на краткое время объединиться под благожелательным взглядом Зевса. В Олимпийском храме стояла статуя Зевса работы Фидия — одно из семи чудес света.

В Древнем Риме культ Зевса слился с культом местного божества Юпитера. Юпитер почитался как божество, ведаю-84

щее всеми небесными явлениями и стихиями; он—«громовер­жец», «тот, кто посылает дождь», «тот, кто делает погоду». Он был символом дневного и ночного светила. Юпитеру «светоносному» были посвящены дни полной луны—иды, в которые праздничная процессия двигалась по священной ули­це к Капитолию, где приносили в жертву белую овцу- Особо опекал Юпитер виноградарей, которые радостно отмечали празднества начала и окончания сбора урожая (19 сентября и 11 октября). Юпитер был и богом войны, помощь которого приносила победу. Возводились храмы разным воплощениям божества: Юпитер—Статор, задерживающий на месте дрог­нувшие шеренги римских воинов, Юпитер—Ворсор, понужда­ющий врага к бегству, Юпитер—Виктор, приносящий победу. Он был покровителем заключенных договоров, порядка и поддержания добрососедских отношений с другими народа­ми. Центром его культа был храм так называемой Капито­лийской триады. Здесь вновь избранный консул приносил свои первые жертвы, а победивший полководец—жертвы бла­годарственные. Наиболее торжественной церемонией в честь Юпитера был триумф, в котором не столько прославляли полководца, сколько выражали почитание и благодарность Юпитеру Преблагому Великому.

Юпитер становится богом Римского государства, его вла­сти и мощи. Подчиненные Риму города приносили ему жерт­вы на Капитолии и воздвигали у себя храмы Капитолийской триаде. При империи Юпитер стал покровителем императо­ров, что способствовало распространению его культа во всех провинциях и в войске. С ним отождествлялись верховные небесные боги других народов.

ГНРА — древнедорийское божество, в позднейших мифах —старшая дочь Кроноса и Реи, сестра и жена Зевса, с кото­рым она, по самосскому преданию, триста лет пребывала в тайном браке, пока Зевс не провозгласил ее своей женой и царицей богов- Гера, по Гесиоду, третья после Метиды и Фе­миды — законная жена Зевса. Гера—властная и ревнивая, завистливая и жестокая, преследующая возлюбленных Зевса и его внебрачных детей. Особенно ей ненавистен Геракл, ко­торого она чуть не погубила, вызвав шторм на море во вре­мя плавания Геракла к берегам Трои. «Волоокая» красавица не терпела никаких сравнений и потому в Троянской войне поддерживает ахейцев, обидевшись на троянцев за то, что Парис присудил яблоко Эриды богине Афродите. Гера пре-

85

следовала Алкмену—мать Геракла, обратила ее в корову, нимфу Каллисто—в медведицу, уничтожила в пламени Семе-лу — мать будущего бога Диониса, разгневавшись на Тире-сия, наслала на него слепоту. Зевс уважает Геру, но не всег­да, и скорее ради того, чтобы избежать ссор.

Будучи местным древним божеством, Гера—покровитель­ница городов и героев. Она помогает не только ахейцам в войне, но и аргонавтам в их далеком походе за золотым ру­ном, особенно Ясону.

Главная функция Геры—охранять брак и супружескую любовь (отсюда — Гамелия), покровительствовать женщи­нам, нести облегчение беременным и роженицам.

Гера родила Гебу, богиню вечной молодости, впоследст­вии ставшую женой Геракла на Олимпе, Илифию, богиню де­торождения, Ареса и Гефеста.

Храмы Геры были во многих городах, наиболее значи­тельные—в Микенах, Аргосе, Спарте, Самосе. Раз в пять лет в Аргосе происходили празднества в честь Геры—гереи, во время которых девушки в коротких сорочках и с распущен­ными волосами состязались в беге; победительнице вручали маслиновую ветвь и кусок печени жертвенного животного.

Богине были посвящены плод граната—символ супруже­ской любви и кукушка, предвестница весны, поры любви.

В Риме Гера была отождествлена с италийской Юноной, супругой Юпитера. Первоначально Юнона мыслилась как женская ипостась Юпитера, ведающая силами природы и плодородием, что подчеркивалось и ритуалом: культ Юпите­ра отправлял фламин, а культ Юноны—его жена-фламинка; Юпитеру приносили в жертву белых быков, Юноне—белых коров. Затем усиливается представление о Юноне, как о бо­гине брака и покровительнице невест, рожениц.

В Риме построены храм Юноны Монеты на Капитолий­ском холме, храм на Эсквилине, где 1 марта проходили праз­дники римских матрон в честь богини—матронэлии.

АИД — («безвидный», «невидимый») бог подземного ми­ра, владелец «царства теней», сын Кроноса и Реи, брат Зев­са, Посейдона, Деметры. При разделе мира между братьями после победы богов над титанами Аид получил подземное царство и власть над тенями умерших. Его жена—Персефо-на, дочь богини плодородия Деметры. В греческой религии Аид как бог смерти считался страшным богом. Даже имя его

86

боялись произносить, заменяя различными прозвищами. Так возникло и имя Плутон — «богатый», т. с. владелец неисчис­лимых подземных сокровищ и человеческих душ.

У Гомера Аид описан только как бог смерти, который са­мостоятельно стережет вход в свое царство, он покидал его только дважды: впервые, когда его ранил Геракл и он отпра­вился на Олимп к врачу всех богов Пеону, и во второй раз, чтобы выкрасть свою будущую жену Персефону.

Аидом именуется также пространство в недрах земли, где обитает владыка над тенями умерших, которых приводит Гермес. По представлениям греков, входы в Анд были раз­мещены близ озера Аверно (Италия), в Пилосе (на западе Пелопоннеса), близ Тенарского мыса (в Лаконии). Через ре­ку Стикс, которая отделяет царство теней, мертвых перево­зит Харон- При входе стоит трехголовый пес Кербер, всех пропускающий в Аид, но никого не выпускающий- Тени мерт­вых предстают перед судилищем, в котором участвуют Эак, Минос, Радамант и Триптолем. В Аиде течет река Лето, гло­ток воды из которой заставляет забыть о земной жизни.

Культ Аида мало распространен в Греции, существовал только один храм—в Элиде. Изображения встречаются ред­ко, при этом он выступает как ипостась Зевса (одно из имен Зевса—Хтоний, «подземный»).

В Риме отождествлен с древним италийским богом смер­ти и подземного царства Орком.

ПОСЕЙДОН — бог племени ионийцев, со временем — всей Эллады; сын Кроноса и Реи, брат Зевса, Аида, Геры, Деметры и Гестии, муж Амфитриты. Его почитали как бога плодородия, подземной влаги (Фитальмий — «производя­щий»), как покровителя коневодства (Гиппий—«конный», очевидно ,был тотемным божеством, почитался в виде коня); позднее стал главным богом моря и мореплавания. Получив в удел от Зевса морскую стихию, Посейдон оттесняет древ­ние местные божества моря: Нерея, Океана, Протея и др. Хотя Посейдон подчинен Зевсу, в своей стихии он независим. Он живет в чертоге в морских глубинах, но присутствует и на Олимпе; он вызывает землетрясения, подымает и успока­ивает бури; он помогает мореходам, посылая быстрые тече­ния и сдвигая трезубцем корабли со скал и с мели.

Под властью Посейдона были все острова, побережье, га­вани, где ему возводились храмы, алтари, статуи- В жертву ему приносили белого коня, дельфина, сосновые ветки. В

87

честь Посейдона устраивались Йетмийскиё игры, где главны» ми были состязания колесниц.

Состязался с Афиной за право владеть Афинами; дар Афины—олива оказался более значительным и полезным для людей, чем источник, забивший из скалы под ударом трезуб­ца Посейдона, и спор был решен в пользу богини, В отмест­ку за ослепление Полифема преследовал Одиссея, насылая страшные ветры и штормы и не давая ему возможности доб­раться до родной Итаки (в результате Одиссей побывал у бога ветров Эола, у волшебницы К'ирки, у нимфы Каллисто, и только с помощью царя феаков Алкиноя и его дочери Нав-зикаи смог вернуться домой). Посейдон считался отцом мно­гих морских чудовищ и 'великанов.

Тритон — сын Амфитриты, получеловек-полурыба, жив­ший с родителями на дне морском, он же — бог Тритоний-окого озера в Ливии, помогающий аргонавтам; его атрибуты —дельфин, рог для вина, раковина. Антей—сын Геи, самый красивый и могучий среди гигантов, был непобедим, пока ка­сался матери-земли; Геракл одолел его, оторвав от земли. От и Эфиальт, сыновья Ифимедии, великаны, которые три­надцать месяцев продержали в заточении Ареса. По одной из версий мифа, братья хотели подняться в небо и добиться любви Геры и Афродиты, для чего предполагали взгромоз­дить на Олимп гору Оссу, а на Оссу—Пеликон, но были уби­ты стрелами Аполлона.

Полифем, сын нимфы Тоосы, одноглазый циклоп, пас­тух и людоед, погубивший многих спутников Одиссея, за что был им ослеплен; существует предание о любви Полифема к прелестной нимфе Галатее. Горгона Медуза родила от Посей­дона волшебного коня по имени Пегас.

Посейдон изображался с трезубцем в руках, иногда — на колеснице, запряженной гипокампами—двуногими морскими коньками.

В Риме культ Посейдона слился с культом . италийского божества влаги Нептуном. В честь его был воздвигнут храм в Риме, 23 июня справлялся праздник нептуналий.

ГЕСТИЯ — дочь Кроноса и Реи; сестра Зевса, Посейдона, Аида, Деметры и Геры; богиня огня, покровительница до­машнего очага. Дав зарок сохранять девственность, Гестия никогда не покидала Олимпа и не имела своей семьи, хотя стояла на страже семейного благополучия и счастья. Гестию 88

почитали в каждом доме и в каждом святилище. Под ее за­щитой были дети, сироты, молодые семьи. Достаточно было пришельцу или беглецу коснуться края очага, и с этого мо­мента считалось, что он пребывает под защитой богов.

Люди, которые основывали новые колонии, брали с собой огонь из очага Гестии как символ единства с родными горо­дом.

Образ Гестии приобрел отвлеченные черты персонифици­рованного огня и не связан с мифологическими сюжетами. Целомудренная Гестия пребывает в полном покое, символи­зируя незыблемый космос.

В Риме отождествлялась с Вестой. Ей был посвящен спе­циальный храм, в котором жрецы-весталки поддерживали вечный огонь—символ государственной устойчивости и на­дежности-

ДЕМЕТРА — богиня плодородия и земледелия, божество созревания хлеба, дочь Кроиоса и Реи, сестра и супруга Зев­са. Деметра — «мать-земля», Хлоя—«зелень, посев», Карпо-фора — «дарительница плодов». Сито—«хлеб», «мука». Несу­щая людям благоденствие богиня с волосами цвета спелой пшеницы, помощница в крестьянских трудах, она способст­вует пахоте и росту полновесных зерен в колосьях, наполняет амбары земледельца.

Почитание земли было свойственно всем земледельческим пародам древности, в Греции такой культ существовал еще в микенскую эпоху. Земля считалась основой всего сущего, началом жизни и тем лоном, куда все возвращается в конеч­ном счете. Деметра относится к числу древнейших великих женских богинь (Гея, Кибела, Великая мать богов, владычи­ца зверей), дарующих плодоносную силу земле, людям и жи­вотным. Древнее хтоническое происхождение богини засви­детельствовано в ее имени (де—земля); она считалась женой Посейдона, олицетворявшего влагу, без которой невозможно плодородие, и от их брака родился волшебный, умеющий разговаривать конь Арейон, принадлежавший впоследствии Гераклу. В Аркадии существовало изображение Деметры с конской головой. Считалось, что она создательница птиц и рыб, и потому были ее изображения с голубкой и дельфином в руках.

«Гневающаяся и мстящая» Деметра-Эриния, омываясь в реке, вновь, очистившись, становится благостной и благоже­лательной. В Коринфе Деметра почиталась как Хтония

89

(«земляная»), как Термасия («жаркая»), покровительница горячих источников- Она может быть Деметрой-Мелайной («Черной»). Всем этим разным обликам богини возносил свои молитвы древний земледелец. Так как земледелие было основой оседлости и благосостояния, Деметру начинают почи­тать и как богиню—устроительницу разумных земледельче­ских порядков. Характерно, что при господстве родовой ари­стократии Деметра считалась второстепенным божеством, у Гомера она не входит в семью олимпийцев. С возрастанием роли земледелия в общественной жизни Греции ее роль вновь возрастает; Писистрат противопоставил народные культы Деметры и Диониса аристократической религии Олимпийских богов. В VI-V вв. до н. э. Деметра занимает почетное место в олимпийском пантеоне, ее именем провозглашали и состав­ляли договоры, а чиновники и судьи, прежде чем занять свои должности, приносили присягу Деметре, в которой обещали придерживаться писаных законов и традиций.

Главный миф о Деметре-богине плодородия связан со сказанием о похищении ее дочери Персефоны богом подзем­ного мира Аидом (см. выше). Во время своих странствий по­кинувшая Олимп богиня, приняв образ старухи, пришла в Элевсин- Ее приветливо встретили в доме элевсинского царя Келея и взяли в няньки к царевичу Триптолему (вариант-Демофонту). Деметра, стремясь сделать мальчика бессмерт­ным, натирала его амбросией и держала в огне. Однажды это магическое действие увидела мать ребенка—Метанира, богиня покинула гостеприимный дом, открыв свое имя и по­велев построить храм в свою честь. Деметра научила Трип-толема хлебопашеству, подарила ему зерна пшеницы и зап­ряженную драконами крылатую колесницу. На своей вол­шебной колеснице Триптолем объездил не только Элладу, но и весь мир, научив людей выращивать хлеб и способствуя распорстранению оседлого образа жизни. Триптолем был посвящен в таинства священных мистерий и стал первым жрецом Деметры.

Деметра восседала на ступенях своего храма, тоскуя о дочери, до тех пор, пока Зеве не повелел Гермесу вывести Персефону из подземного царства. Все вновь расцвело в при­роде и Деметра возвратилась на Олимп. Но плодородие зем­ли не мыслилось вне представления о неизбежной гибели растительного мира (гранатовое зернышко-—символ плодови-

90

тости, но владельцем его является бог смерти). Каждый год в сентябре происходили элевсинские мистерии, символически представлявшие горе Деметры, ее печальные скитания в по­исках дочери, ее тайную связь между миром живых и мерт­вых. Элевсинские таинства со временем стали воспринимать­ся как «страсти Диониса». Так, в храме Деметры Элевсин-ской в Тельпусе (Аркадия), по свидетельству Павсания, ря­дом стояли статуи Деметры, Персефоны и Диониса-

Деметра была богиней рождения и воспитания детей. Как богине брака и семейной жизни ей поклонялись замужние женщины, которые устраивали в ее честь праздник Фесмо-форий. Деметра почиталась на этом празднестве' вместе со своей дочерью Персефоной, их именовали «двумя богинями» и клялись именем «обеих богинь».

Деметру представляли сидящей на троне или стоящей с венком из колосьев на голове, с серпом, факелом или корзи­ной фруктов в руке; ее облик близок к изображению Геры, но черты лица ее мягче и на них лежит печать лепкой грусти. Нередко изображалась рядом с Персефоной, где обе богини почти неотличимы.

В жертву Деметре приносили быков, коров, свиней (учи­тывая их плодовитость), овощи, пчелиные соты, ей были посвящены колоски, мак, фруктовые деревья.

В Риме культ Деметры слился с культом италийской Це­реры, особенно распространенной среди крестьянства. В Ри­ме в апреле происходил праздник цереалии.

АРЕС — бог войны, сын Зевса и Геры. Сначала бог бури и грозы, затем—бог войны, выезжающий на боевой колесни­це в золотом облачении. Его сопровождали сестра Эрида («Ссора»), сыновья Деймос («Ужас») и Фобос («Страх»). Он—«беснующийся», «вредоносный», «вероломный»- Зевс на­зывает его самым ненавистным из богов. Но Арес слаб: он потерпел поражение в столкновении с Афиной, дважды не­удачно боролся с Гераклом, а участвуя в Троянской войне, был ранен Диомедом, царем Аргоса, и от боли кричал так громко, как могут кричать десять тысяч человек («Илиада», V, 860). Но Арес—и романтический герой, влюбившийся в Афродиту. По ряду источников, Гефест, супруг богини пой­мал их во время свидания в хитро расставленные сети. Дети Ареса и Афродиты—Эрос и Антэрос (по преданию бог любви не рос, пока у него не поя-вился брат—бог взаимной любви),, Гармония — согласие, лад, а также Деймос и Фобос.

91

Культ Ареса >в Греции мало распространен', свирепый й агрессивный бог войны не пользовался симпатией людей. Местом его пребывания считалась Фракия—«страна бурь»; в Колхиде находилась дубрава Ареса, где на одном из деревь­ев висело золотое руно; в Афинах его именем назван холм Ареопаг, у подножия которого был сооружен храм в его честь. Атрибуты Ареса—копье, горящий факел, собаки, кор­шун.

В Риме был отождествлен с италийским Марсом. Перво­начально Марс—опекун времен года, особенно весны (отсю­да, возможно, март); покровитель стад. Затем приобрел су-. губо военный характер- Считался отцом Ромула и Рема (ле­гендарные основатели Рима). Культом Марса ведала специ-j альная коллегия жрецов-салиев. Главной святыней бога счи­тался якобы упавший с неба щит Марса (анкила); поэтому во время празднеств Марса устраивались процессии со щита­ми. Ему посвящено место военных смотров в Риме—Марсово поле; там же был построен храм. В его честь названа плане­та, цвет которой напоминает цвет крови.

АФИНА, одно из верховных олимпийских божеств. Зевс] имел много возлюбленных и жен. Первой его женой была са^.| мая умная из богинь Метида. Но Уран и Гея, представители старшего поколения богов, предупредили, что сын Метиды] будет более могущественный, чем Зевс и отберет у него трон. Поэтому Зевс проглотил Метиду. Со временем у него разбо». лелась голова, он приказал Гефесту ударом молота расколоть себе голову, на свет явилась Афина в полном облачении-Афина унаследовала от Метиды разум и рассудительность^ хотя та и не была ее матерью. В древнейших мифах она —^; богиня неба, повелительница туч и молний, богиня плодоро­дия. Она—воплощение государственной мудрости, величия и| неисчерпаемой силы. Она почиталась как Эргана («Работни-J ца»), даровавшая смертным плуг и борону, веретено и ткац| кий станок. Она—покровительница ручного труда и в это** близка Гефесту, единственному богу, чей удел—физический! труд. Афинские гончары почитали ее наравне с Прометеем^ который дал им огонь для обжигания глины.

На всей территории Греции и в Малой Азии, на острова: Эгейского моря, в колониях Великой Греции Афине поклоня^ лись как суровой, воинственной и справедливой богине, сим­волизируя в ее имени волевые и этические представления овоего времени. Богиня мудрости, она установила законы, уч--92

редила ареопаги и стояла на страже порядка, отсюда—Афи­на Полиада (Городская).

В Аттике — главное божество страны и города, носящего се имя. Афина победила в споре с Посейдоном за владычест­во над Аттикой, даровав афинянам свое священное дерево— маслину.

В противоположность Аресу, богу безумной отваги, жес­токости и агрессивности, часто неправедной войны, Афина — покровительница войны оборонной, она воплощает сознатель­ную храбрость и мудрость, поэтому она — Промахос («Вои­тельница»), она помотает своим подопечным и ведет их к победе- Она покровительствует грекам в Троянской войне, ее любимцы—Ахилл и Одиссей; она направляет руку Диомеда, и тот ранит бога войны Ареса. Персей с помощью Афины по­беждает горгону Медузу и дарит ей голову богине, которой та украсила свою эгиду. Афина неизменная покровительница Геракла. Она научила Эрихтония объезжать и запрягать ло­шадей; помогла Беллерофонту усмирить Пегаса. Она была знатоком морского дела, с ее помощью Данай соорудил пяти­десятая ее ел ьное судно для переправы в Грецию, а аргонавты —корабль «Арго».

Со временем Афина обретает черты богини мира и благо­получия, 'становится покровительницей наук, искусства, ей приписывается изобретение флейты и воинского танца. По ряду мифов космогонического характера, Афина—дочь Океа­на, поэтому многочисленные речки и источники считались местами культа богини.

В Афинах местами почитания богини были два храма: Эрехтейон, существовавший в глубокой древности, где нахо­дился деревянный идол богини ,по преданию упавший с неба, и Парфенон.

Афина обычно представлялась воинственной, со щитом и копьем, в шлеме и с эгидой на груди. Иногда она держала на Руке богиню победы Нике. Священная птица Афины—сова, в некоторых случаях около ее ног помещалась змея-

В честь Афины устраивались многочисленные празднест­ва: скирофории (в конце июня), когда торжественная процес­сия двигалась из Афин в Фалер; прохаристерии — праздник прихода весны; осхофории—праздник сбора винограда; хал-кеи—праздник в честь Гефеста и Афины; и, пожалуй, глав­ный из них—панафинеи, когда в храм Афины приносили пеп-^л и одевали его на статую. Во время этого праздника эфе-

93

бы приносили богине присягу на гражданское служение оте­честву. Изображение торжественной процессии в последний день Великих Панафиней сохранилось на скульптурном фри­зе Парфенона.

В Риме Афину отождествляли с Минервой, покровитель­ницей ремесла и врачевания («Минерва Медика»), которая считалась также и богиней войны. Юпитер, Юнона и Минер­ва образовали нак называемую Капитолийскую троицу со святилищем на Капитолии. В храме Минервы на Ддвентине собирались поэты и актеры, на холме Целия находилось свя­тилище Минервы Медики, куда отправлялись за исцелением больные. Ремесленники и художники устраивали в конце марта празднества в честь Минервы, богини мудрости —■ квинкватрии; в эти дни учителя получали плату за обучение детей и юношества.

АФРОДИТА—в греческой мифологии богиня любви и кра­соты. Богиня малоазийского происхождения. По Гесиоду она родилась из крови оскопленного Кроносом Урана, которая упала в море; из образовавшейся пены и появилась Афро-дита-Анадиомена («появившаяся на поверхности моря»). Сле­довательно, Афродита старше Зевса и выступает как одна из первичных хтонических сил; она обладала космическими функциями мощной, пронизывающей весь мир любви, про­славлялась как дарующая на земле изобилие, плодородие, вечную весну и жизнь- Постепенно архаическая богиня с ее стихийной сексуальностью и плодовитостью превратилась в кокетливую и игривую олимпийскую Афродиту. Она—вопло­щение красоты, чарующей женственности, золотоволосая, с блестящим и влажным взглядом, со сладостной улыбкой на устах. Явившаяся на свет (по другой версии) как дочь Зевса и Дионы (одной из океанид), близ Кипра, она — Киприда, которую украшают золотым венцом и ожерельями. Боги ди­вятся красоте «фиалковенчанной» Кифереи (культ Афроди­ты был распространен и на острове Ки'фера).

Афродита покровительствует героям, участникам Троян­ской войны, но это покровительство касается только сферы любви: следит за прочностью союза Париса и Елены, спаса­ет Париса во время поединка с Менелаем, пытается вынести с поля битвы героя Энея—своего сына от возлюбленного Ан-хиса, скромного пастуха. Афродита внушает любовные чувст­ва и влюбляется сама. Ее муж—«окусный мастер Гефест, но

94

и самый некрасивый- из богов. Любви Афродиты домогались Посейдон и Арес .последний—небезуспешно; от этого неза-онного брака родились Эрот и Антэрот, Деймос, Фобос и Гармония. Сыном Афродиты и Гермеса считается Гермафро­дит, Помогая любящим, богиня преследует тех, кто отверга­ет любовь (она покарала смертью Ипполита, от любви к своему отражению умер Нарцисс, внушила противоествен-ную страсть Пасифае, которая стала матерью чудовищного Минотавра, жестоко покарала обидевших ее женщин острова Лемнос, отвратив от них мужчин). Любовной власти Афро­диты подчинены боги и люди, ей неподвластны только Афи­на, Артемида и Гестия.

Родившаяся в пене морской, Афродита—покровительница мореплавания (Таласия, Пелагия); она воинственная (Арейя) и побеждающая (Никефорос); она — богиня браков, их за­щитница (Гамостолос), но она же и Афродита-Гетера, и по­тому жрицы в храмах богини (напр-, в Коринфе) несли ей службу, отдаваясь за деньги.

Существует еще один существенный аспект почитания Афродиты: как покровительница брака, она считалась вопло­щением единства народа, под именем Афродиты Пандемос (Всенародная) ей поклонялись на Афинском Акрополе, где был возведен ее храм.

Многочисленные святилища Афродиты имелись и в других областях Греции, самые значительные: в Коринфе, Беотии, Ахайе, Спарте, на отрове Крит, где в городе Пафосе имелся храм общегреческого значения (отсюда — Афродита-Пафос-ская), на Кипре, Кифере, Сицилии, а так же в городах Ма­лоазийского побережья—Эфесе, Абидосе, Библе.

Спутницы Афродиты — хариты, юные дочери Зевса и Ев-риномы, являющиеся олицетворением женской прелести; оры —дочери Зевса и Фемиды, прислуживающие Зевсу и откры­вающие врата неба, и нифмы, юные девы, олицетворяющие различные явления природы, которые ведут беспечальную, веселую жизнь, водят хороводы, играют с фавнами, вдохнов­ляют певцов и поэтов. (Различались нимфы гор —■ Ореады, морских м речных вод—Океаниды, Нереиды, Наяды, долин— Напей, лугов—Лимониады, деревьев—Дриады).

Афродита может являться и в окружении свиты диких зве­рей: львов, волков, медведей, усмиренных богиней любви. Ее атрибуты—дельфин, лебедь, роза, яблоко, мяк. Постоянным атрибутом богини был ее волшебный пояс, который может

'95

сделать любую женщину — смертную или богиню «красивей, чем сама красота». В этом поясе заключены любовь, жела­ние, слова обольщения. Гомер повествует, как с помощью этого пояса Гера соблазнила Зевса; но пояс — воплощение магической силы древнего фетиша не только привлекает, но и ужасает.

Культ Афродиты, перенесенный в Рим и проникший туда, возможно, из Сицилии, где существовал древний храм Афро­диты Эрицинской ,быстро слился с местной Венерой, богиней садов ,зелени, произрастания и расцвета. Со временем Вене­ра приобрела все эпитеты Афродиты. Цезарь и Август особо опекали культ Венеры, как матери (через Анхиса и Энея) римского народа и рода Юлиев. На новом римском форуме Цезарь воздвиг грандиозный храм Венеры, богиня особенно прославлялась в период принципата Августа.

Венера считалась покровительницей супружеской любви, поэтому в ее честь был утвержден женский праздник, справ­лявшийся весной.

АПОЛЛОН, Феб (сияющий)—сын Зовса и Лето, брат Ар­темиды. В культе Аполлона сохранились следы фетишизма и тотемизма.- В глубокой древности его почитали в облике ба­рана. Гомер и Гесиод не повествуют о рождении Аполлона. Более поздние мифы рассказывают о ревнивой Гере, пресле­дующей Лето и не дающей ей места на земле для разреше­ния от бремени. По велению Зевса в море возник новый ост­ров Делос, где Лето родила Аполлона и Артемиду.

С именем Аполлона связано убийство ужасного дракона Пифона (в честь этой победы были учреждены Пифийские игры и сооружен Дельфийский храм); вместе с Артемидой принимал участие в борьбе с гигантами.

Со временем характер бога меняется. Он становится бо­гом музыки, предводителем муз, получает от Гермеса кифа-

РУ-

Сравнительно рано Аполлон становится также божеством солнечного света, и в связи с этим возникает распространен­ное уже в эпической поэзии имя Феб («светлый», «сияю­щий») . В качестве солнечного бога Аполлон имеет и земле­дельческое значение, о чем свидетельствуют аттические пра­зднества: таргелии—в честь лета; пианепсии—праздник сбо­ра плодов, соответственно осенью, Но его значение как зем-

96

лйдельческого божества отступает на' второй план¹ по срав­нению с его значением как бога-воителя. Лучи Аполлона-Солнца отождествлялись с золотыми стрелами, которыми бог поражал врагов.

Религия Аполлона противопоставлялась земледельческой религии Диониса. С этим связаны и аристократические сим­патии Дельфийского оракула—основного святилища Аполло­на. Главные центры культа Аполлона—остров Делос, где раз б четыре года проходили Делийские игры, в которых участ­вовали представители всех полисов Греции; Дельфы сэ зна­менитым оракулом, Дидимы близ Милета, Патара в Ликии.

Аполлон вступает в связи с богинями и земными женщи­нами, но часто бывает отвергнут. Он полюбил Дафну, кото­рая, спасаясь от его преследования, превратилась в лавр — священное дерево Аполлона. Он наделил троянскую царевну Кассандру даром провидения за обещание его полюбить, а когда Кассандра не сдержала своего слова, сделал так, что се предсказаниям никто не верил.

Любимцами Аполлона были Гиакинф и Кипарис, рассмат­риваемые как его ипостаси.

По некоторым версиям мифа, сын Аполлона и музы Кал­лиопы—Орфей, прославленный певец, аккомпанирующий се­бе на арфе, пение которого зачаровывало не только людей, но и зверей, деревья, скалы; от его песен успокаивалось бур­ное море. Сын Аполлона и Псаматы — Лин, знаток музыки, изобретатель трехструнной лиры, песни, ритма, поэзии. Лин олицетворял зарождающееся искусство, жил в гроте на горе Геликон—обители Муз .Сын Аполлона и царевны Корониды — Асклепий, бог врачевания, воскрешавший даже мертвых. Зевс за нарушение установленного порядка умертвил Аскле-пия молнией. Асклепий изображался со священной змеей. Его дочери — Гигиея («Здоровье») и Панацея («Всецелительни-па»). Его сыновья — Махаон, врач-хирург, и Подалирий, оба принимали участие в походе ахейцев на Трою, спасая ране­ных.

АРТЕМИДА — дочь Зевса и Лето, сестра Аполлона. Пер­воначально почиталась как богиня животного и растительно-■'о мира. Она—«владычица зверей». Та!вропола (защитница быков), Лимнатис (болотная), медведица (в этом облике ей поклонялись в Бравроне)- Позднее — богиня охоты, гор и лесов, покровительница рожениц. Артемида выпросила для себя у Зевса вечную девственность. Шестьдесят Океанид и

97

двадцать нимф были ее постоянными спутницами на охоте, участницами в ее играх и танцах. Ее главная функция—ох­ранение установленных обычаев, жертвоприношений богам, за нарушение которых она жестоко карает: на Калидонскос царство она насылает страшного вепря, на брачное ложе ца­ря Адмета — смертоносных змей. Она охраняет и животный , мир, призывая к ответу Геракла, убившего керинейскую лань ] с золотыми рогами, и требует взамен убитой Агамемноном священной лани кровавую жертву—его дочь Ифигению (на жертвенном алтаре Артемида тайком от людей заменила ца­ревну ланью, а Ифигению перенесла в Тавриду, сделав ее своей жрицой).

Артемида — защитница целомудрия. Она покровительст­вует Ипполиту, презирающему любовь, превращает Актео-на, случайно увидевшего богиню обнаженной, в оленя, кото­рого разорвали его собственные псы, а нимфу Калипсо, нару­шившую обет—в медведицу. Она обладает решительностью, не терпит соперничества, использует свои меткие стрелы как орудие наказания. Она вместе с Аполлоном истребила детей Ниобы, возгордившейся перед матерью богов Лето своими семью сыновьями и семью дочерьми; ее стрела поразила Ори­она, осмелившегося состязаться с богиней.

Как богиня растительности Артемида связана с плодоро­дием. Этот культ особенно распространен в Эфесе (Малая Азия), где в ее честь был сооружен храм Артемиды Эфесской (одно из «семи чудес света»), сожженный Геростратом. Арте­мида почиталась здесь как богиня-кормилица, «многогрудая»; она же покровительница амазонок-

Почиталась Артемида и как богиня войны. В Спарте пе­ред боем в жертву богине приносили козу, а в Афинах еже­годно в юбилей Марафонской битвы (сентябрь-октябрь) на алтари возлагалось пятьсот коз.

Артемида нередко сближалась с богиней месяца (Гека- . той) или богиней полной луны (Селеной). Известен миф об | Артемиде-Селене, влюбленной в красавца Эндимиона, поже­лавшего вечной юности и бессмертия и получившего их в непробудном сне. Каждую ночь богиня приближалась к гро­ту Карийской горы Латм, где спал юноша, и любовалась его красотой.

Атрибуты богини — колчан за спиной, в руках лук или факел; ей ■сопутствуют лань или свора охотничьих псов. 98

В Риме Артемида отождествляется с .местным божеством Дианой. На Диану переносятся все функции греческой боги­ни, она становится покровительницей охоты, деторождения (Диана-Люцина). Ее храм—на Авентинском холме, Диана-Авентина считалась покровительницей рабов и плебеев.

ГЕФЕСТ — бог огня и кузнечного дела, хромоногий сын Зевса и Геры. В отличие от других богов занимался физичес­ким трудом; божество, воплотившее древнейшие черты ог­ненной стихии. Первоначально выступал как фетиш огня или его повелитель- Его происхождение толкуется двояко — он сын Зевса и Геры или только Геры, рожденный ею в отмест­ку Зевсу. Раздраженная уродством Гефеста, Гера сбросила младенца с Олимпа, но его подхватили Фетида и Эврино^о и воспитали в гроте океанид. Изготовив волшебный трон, на который можно было сесть, но подняться с него было невоз­можно, Гефест явился на Олимп и поймал в эту ловушку Геру, освободив ее только после того, как она признала его своим сыном и приняла в совет богов. После примирения Ге­фест всегда поддерживал Геру в ее ссорах с Громовержцем. За это Зевс также сбросил его на остров Лемнос (в некото­рых вариантах мифа Гефест тогда и охромел).

Гефест построил богам на Олимпе великолепные чертоги, изготавливал им оружие, украшения. Из золота сделал себе двух рабынь, которые умели ходить и даже говорить. Ски­петр и эгида Зевса, доспехи Ахиллеса, колесница Гпиоса, ящик Пандоры — все это также творения Гефеста. Гефест сделал хитроумную сеть, в которую поймал свою неверную жену Афродиту вместе с ее возлюбленным Ареем. Его куз­ница помещалась на Олимпе, по другим версиям на острове Лемносе в Сицилии, в кратере Этны; работал он с помощью циклопов.

Культ Гефеста был тесно связан с культом Афины, эти божества часто имели общие храмы и празднества. В Афинах в ноябре состоялись Халкеи — праздник кузнецов, во время которого устраивали лампадофории—бег с факелами- Пешие и конные участники состязаний должны были достичь цели, не погасив факел со священным огнем.

Изображался Гефест могучим кузнецом с молотом или клещами в руках, в конической шапке, в хитоне простого ре­месленника (с открытой правой рукой и плечом).

99

В Риме Гефест отождествлен с Вулканом. 23 августа рим­ляне устраивали вулканалии, во время которых бросали в огонь маленьких рыбок и зверят, считая, что этими жертвами вымолят себе защиту от пожаров. Центром культа Вулкана-Гефеста был Вулканал—возвышающаяся над форумом пло­щадка, где происходили собрания патрициев и сената.

ГЕРМЕС — вестник богов, покровитель плутовства, гим­настики, путешественников и дорог, сын Зевса и Майи. Гер­мес родился на горе Киллена, сразу после рождения, он по-. кинул пещеру матери и украл пятьдесят коров из стада царя Лдмета, следить за которыми было поручено Аполлону. Из панциря убитой им черепахи и кишок быка он сделал лиру. Спрятав похищенное в горах, вернулся в свою колыбель и

заснул.

Трудно было поверить в проказы младенца, но Гермес рассмеялся, признался во всем и, чтобы задобрить разгневан­ного Аполлона, подарил ему лиру. Обрадованный бог вручил Гермесу ореховую палочку, способную останавливать ссоры и мирить врагов. Когда Гермес бросил ее между двух змей, они сразу перестали кусаться, обвившись вокруг палочки, склонили друг к другу свои головки- Так возник кадуцей, с

которыми Гермес никогда не расставался.

Первоначально Гермес — древнее аркадское божество, унаследовавшее от матери Майи (Земля) могучие силы при­роды. Позднее становится покровителем скотоводов и пасту­хов. Он научил людей возжигать огонь на алтаре и прино­сить огненные жертвы. Гермес был связан и с подземным царством, одна из его функций —- сопровождать души умер­ших в Аид (Гермес-Психопомп). Своим волшебным везлом Гермес мог погружать любого из богов и людей в сои или пробуждать их.

Со временем Гермес — вестник олимпийских богов, гла­шатай волн Зевса, покровитель глашатаев, послов, неприкос­новенности посольств, бог торговли и прибыли. Быстроногий бог выполнял все поручения, ориентировался в любой ситуа­ции и при необходимости мог быть невидимым. Золотые кры­латые сандалии («амбросийные», т. е. «бессмертные»)—сви­детельство древнего фетишизма, также как и гермы — ка­менные столбы, охранители дорог, границ, ворот (отсюда Гермес '— «привратный"», «Пропилеи»).

На Олимпе Гермес пользовался всеобщей любовью, хотя многим из его обитателей он устраивал различные каверзы:

100

похитил меч у Ареса, спрятал трезубец Посейдона, во время утреннего туалета Афродита не могла найти свой пояс, а на голову сияющего Аполлона вдруг опрокинулся горшок прес­ного теста. Но эти проказы искупались тем полезным, чем служил богам и людям Гермес.

Гермесу приписывается изобретение гимнастических уп­ражнений, основание палестр и гимнасий. На площадях, в судах и народных собраниях его прославляли как бога крес-норечия, способного убеждать слушателей, купцы считали его своим защитником. Гермес изобрел буквы и цифры, по­тому в эллинистическую эпоху его отождествляли с египет­ским богом мудрости Тотом и считали покровителем магии, что, в свою очередь, было обусловлено связью Гермеса с под­земным миром. Гермес-Трисмегист («трижды величайший») — знаток тайных, доступных только посвященным гермети­ческих знаний (в древности считалось, что Гермесу известен секрет прочного закупоривания сосудов, отсюда — «гермети­чный» и прочие производные).

Гермес часто использует свою хитрость и ловкость для помощи героям: он вручил основателю Фив свою лиру, с по­мощью которой герой Амфион воздвиг стены города; дал Персею кривой меч для борьбы с Медузой; открыл Одиссею тайну волшебной травы, чтоЗы спастись от Knp?;:i. Всоощо, хитроумие Одиссея, воспетое Гомером, получено в наследст­во от божественного предка, ибо по ряду повествовании сын Гермеса — Автолик, обученный плутовству с рождения, был дедом героя по материнской линии.

Атрибуты Гермеса: кадуцей, сандалии (или шлем) с кры­лышками; как покровитель стад («добрый пастырь») имел ягненка на руках или на плечах.

Храмы, жертвенники и статуи Гермеса устанавливались во всех городах Греции. Особо почитали его в Аркадии в об­лике Гермеса-Криофора (доброго пастыря), где в его честь устраивали празднество со спортивными состязаниями и аго-нами музыкантов.

В Риме был отождествлен с Меркурием; купцы установи­ли день его особого почитания — 15 мая. В этот же день в 495 году до н. э. Меркурию был посвящен первый храм и со­здана первая коллегия купцов — меркуриалиев. Алтарь Мер­курия находился около так называемых вод Меркурия, куда приносили жертвы купцы.

ДИОНИС — бог растительности, плодородия, влаги, по­кровитель виноградарства и виноделия. Само имя бога —■

101

фракийского происхождения и означает «сын бога»; второе его имя — Вакх также происходит из Фракии. В эпосе не входит в число олимпийских богов. Хотя имя Диониса встре­чается на пилосских табличках XIV века до н. э., распрост­ранение и утверждение культа происходит только в VIII— VII веках до н. э. Дионис как божество земледельческого круга, связанное со стихийными силами земли, противопо­ставлялся Аполлону, прежде всего, как божеству родовой аристократии, его культ был распространен среди простого люда. Диониса можно рассматривать с двух позиций: во-первых, он греческий бог виноградной лозы, покровитель растительности, распространяющий более мягкие обычаи и культуру, во-вторых, он чужеземное божество, связанное с экстатическими культами и мистическими обрядами.

Дионис живет среди людей, веселя их сердце вином, пу­тешествует по свету в сопровождении Силена, своего воспи­тателя, и шумной свиты козлоногих сатиров и менад, всех обучая искусству выращивать виноградную лозу и делать вино. На своем пути он часто являл чудеса, превращаясь в быка, пантеру, козла, заставлял бить из-под земли фонтаны вина, меда, молока. Архаическое прошлое бога отразилось и в его прозвищах «плюшевый», «виноградная гроздь».

Дионис — сын Зевса и смертной женщины Семелы, доче­ри фиванского царя Кадма, к которой Зевс явился в челове­ческом облике. Перед рождением Диониса ревнивая Гера подговорила Семелу попросить Зевса, чтобы тот предстал перед ней во всем своем величии и блеске. Зевс выполнил ее просьбу и сжег в пламени своих молний возлюбленную, но успел спасти неродившегося сына, которого зашил себе в бедро. Когда настало время ребенку появиться на свет, Зевс отдал его на воспитание нимфам, а затем приставил к нему грубоватого, всегда пьяного, но добродушного и обладающе­го острым умом лесного божка Силена.- Здесь, в лесной ча­ще молодой бог впервые нашел виноградную лозу и здесь же завязалась его тесная дружба с лесными божествами — са­тирами, нимфами н кентаврами. Гера наслала на Диониса безумие, и он долго скитался по миру, побывав в Египте, Си­рии (а после походов Александра Македонского утвержда­лось, что он побывал и в Индии) и только попав во Фракию, был исцелен Реей, после чего он возвратился в Элладу. На острове Наксос Дионис встретил любимую им Ариадну, по­кинутую Тесеем, и взял ее в жены.

Во всей Греции особо почитали Диониса во время зимне-102

го солнцестояния, Что было связано с представлением о нем как боге умирающей и возрождающейся природы. Декабрь­ские празднества отмечались по ночам. Женщины с горящи­ми факелами носились по горным ущельям, одетые в шкуры диких животных, с тирсами в руках и с венками из плюща на голове, они увлекали за собой толпы женщин и мужчин. Буйные танцы, дикие выкрики и оглушительная музыка вы­зывали экстаз, который считали духовным единением с бо­жеством (эти обряды называли оргиями от греческого слова «орге» — возбуждение). Отсюда прозвище бога —- Бромии — «шумный». Он славится и как Лиэй — «освободитель», разрывающий путы обыденности, освобождающий людей от мирских забот.

Существуют мифы о разных древних воплощениях Дио­ниса, подготавливающих его приход. В учении орфиков Дио­нис — сын Зевса и Персефоны, Дионис-Загрей, растерзанный титанами. Его сердце спасла Афина, и он вновь был рожден Семелой. Земные страдания — «страсти Диониса», его ги­бель и возрождение составляли главное содержание мисте­рий орфиков, на которые допускались только посвященные, давшие определенные аскетические обеты. «Страсти Диони­са» воспевались в дифирамбах, изображались в ритуальных представлениях, из которых со временем сложилась антич­ная драма. Вариант этого мифа, распространенный в Элевси-не, считает, что первоначальное имя Диониса было не Заг-рей, а Иакс, и рожден он был Деметрой; под этим именем он связан с Элевсинскими мистериями.

В демократических Афинах, где виноградарство было од­ним из основных сельскохозяйственных занятий, культ Дио­ниса, как и культ Деметры, начиная со времени правления Писистрата, стал государственной религией и был связан с циклом народных празднеств. Главные из них: 1) Малые или сельские дионисии, которые устраивались при первой пробе молодого вина; проходили веселые процессии с песнями и танцами, представлениями бродячих актеров, показывавших пьесы, уже игранные в городе. Малые дионисии сохранили пережитки аграрной магии. 2) Леней, праздник винных ча­нов, отмечался в Афинах в последние дни января, сопровож­дался веселыми процессиями н исполнением новых комедий. 3) Антестерии, происходившие 11 — 13 антестерия (марта). В' первый день открывали бочки, пробовали молодое вино, ра­зыгрывали священный брак жены архонта с Дионисом. Вто­рой день — «праздник кувшинов», — состязание в том, кто

103

больше выпьет вина. Третий — день поста и жертвоприноше­ний, когда накрывались столы для умерших. 4) Великие или городские дионисии длились шесть дней (28 марта —2 апре­ля). На праздник собирались представители многих эллин­ских городов и даже иноземцы. Дионису воздавали хвалу как спасителю народа от бедствий миновавшей зимы, торже­ственная процессия с пением дифирамбов двигалась по горо­ду, во главе ее мальчики несли древнее изображение бога. Праздник завершался четырехдневными шествиями масок и представлениями трагедий и комедий, состязаний поэтов и хоров.

В Дельфах Дионис стал почитаться наряду с Апостолом. На Парнасе раз в два года устраивались оргии, в которых участвовали фиады — вакханки из Аттики. Показательно со­единение в одном святилище бога ясного и гармонически-созерцательного начала в искусстве с Дионисом, который во­площает экстаз, вдохновление и страдание.

Дионису посвящены пантера, леопард, тигр; он изобража­ется в венке из плюща или виноградных листьев, с гроздью винограда или кантаром (бокал с двумя ручками) в руках.

В Риме Диониса почитали под именем Бахус (видоизме­ненное — Вакх), празднества в его честь назывались вакха­налии, со временем его культ сливается с местным божест­вом плодородия Либером.

Стоит отметить, что культ Диониса оказался очень живу­чим, и еще в VII веке н. э. церкви приходилось бороться с его пережитками в народном быту и сознании.

1V.2. ФИВАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Фиванская мифология — это цикл сказаний о героях-пра­вителях Фив. Герой в греческой мифологии — сын или пото­мок божества и смертного человека. Герои созданы богами, чтобы выполнять болю олимпийцев на земле, упорядочивая жизнь и внося в нее меру и справедливость. Они наделены силой и доблестью, а их смертность компенсируется бессмер­тием их славы. Но самостоятельность и дерзновенность геро­ев приводит их к небрежению властью богов, к злоупотреб­лению их доверием. За это на героев обрушиваются кары бо­гов, о чем повествуют мифы о родовом проклятии, тяготею­щем над Атридами, Алкмеонидами, Кадмидами.

Проклятие бога Ареса царю Кадму повлечет за собой

104

многочисленные бедствия; его Дети и внуки окажутся во вла­сти страшных стихий и погибнут (Ино, Меликерт, Агава, Ак-теон и др.). Затем проклятье будет преследовать потомков Кадма по мужской линии — Полидора, Лабдака и, особенно, Лая, нечестие которого к старому родовому проклятью при­бавит новое. В борьбе за власть над Фивами с судьбой про­клятого дома Кадма переплетается судьба аргосских царей Алкмеонидов, на которых распространяется в силу их небла^ говидных поступков проклятие Кадмова рода. Истребляя друг друга, героические правители и их семьи утрачивают былую силу и власть. Мифы о родовом проклятии отразили наступление конца «героического века».

АЛКМЕОН — сын Амфиарая, предводитель похода эпи­гонов. См. Амфиарай и Эпигоны.

АМФИАРАЙ — участник похода Семерых против Фив, прорицатель, муж коварной Эрифилы. А. «предвидел гибель­ный конец похода Семерых против Фив и отказался в нем участвовать. Однако Эрифила, подкупленная даром Полини-ка — ожерельем Гармонии (...), уговорила мужа идти в по­ход. Взяв с сыновей клятву отомстить за него матери, если он сам не вернется, А. отправился. После разгрома войск се­мерых вождей под стенами Фив А. обратился в бегство, но благодаря заступничеству Зевса не был убит, а поглощен вместе с колесницей разверзшейся землей, чтобы затем по воле Зевса стать бессмертным. Сын А. Алкмеон, мстя за от­ца, убил свою мать Эрифнлу» (1).

АНТИГОНА — «дочь Эдипа и Иокасты, последовавшая за отцом в добровольное изгнание в Колон; после кончины Эдипа возвратилась в Фивы. Во время похода Семерых про­тив Фив А. предала погребению тело своего брата Полиника, нарушив запрет своего дяди, царя Креслта, за что была за­ключена в подземелье, где покончила с собой» (2). Этот ва­риант мифа подробно разработан в трагедии Софокла «Ан­тигона».

ГАРМОНИЯ — дочь Ареса и Афродиты, жена Кадма. «Боги, которые присутствовали на свадьбе Г., подарили ей пеплос и ожерелье работы Гефеста. Это ожерелье стало ис­точником несчастий для тех, кто им потом владел: оно было причиной гибели Амфиарая, Алкмеона и др.» (1).

ИОКАСТА, Эпикаста — фиванская царица, жена и затем вдова Лая, мать и жена Эдипа, мать Полиника, Этеокла, Ан­тигоны- «См. Эдип.» Изображена в трагедиях Соф. Ц. Э. и Г-вр. фин.

105

ИСМЕНА — «сестра Антигоны, не способная разделить ее героическую решимость похоронить брата Политика воп­реки запрету царя Креонта. Когда Антигону приводят к ца­рю, И. готова взять на себя часть вины, но сестра отвергает ее запоздалую помощь (Соф. Ант. 37—99, 526—560 (»)1).

КАДМ — легендарный основатель Фив, сын финикийско­го царя Агенора, брат Европы. «После похищения Европы Зевсом К. и его братья были посланы отцом на поиски сест­ры. Дельфийский оракул приказал К. прекратить поиски, по­следовать за коровой, которую он встретит, и выстроить го­род там, где она остановится. Выполняя это приказание, К. пришел в Беотию и основал Кадмею — цитадель, вокруг ко­торой вспоследствии вырос город Фивы. Прежде чем К. по­строил крепость, ему пришлось вступить в борьбу с влады­кой этих мест — драконом, сыном Ареса. К. победил драко­на, вырвал у него зубы и засеял ими землю. Из посеянных зубов выросли вооруженные люди — спарты (посеянные). Спарты начали сражаться между собой, и все, кроме пяти, погибли. Пять спартов, согласно мифу, помогли К., постро­ить Кадмею и стали родоначальниками знатнейших фиван-ских родов. (...). Восемь лет К. должен был служить Аресу за то, что убил его сына Дракона. После этого К. стал пол­новластным правителем Кадмеи, и Зевс дал ему в жены дочь Ареса и Афродиты Гармонию» (2).

КРЕОНТ — брат фиванской царицы Иокасты. «После ги­бели обоих сыновей Эдипа К. занимает фиванский престол и издает приказ о том, чтобы один из двух братьев Этеокл был похоронен со всеми почестями, а тело второго брата По­лдника было оставлено без погребения. Когда Антигона, не­смотря на запрет, совершает символические похороны Поли-ника, К- приговаривает ее к смерти и велит замуровать в пе­щере на краю города» (1). Из-за гибели Антигоны кончает с собой сын К. Гемон, ее жених, а затем и жена К. Эвридика. К. наказан смертью своих близких. Миф обстоятельно раз­работан в «Антигоне» Софокла.

ЛАЙ, Лаий — фиванский царь, отец Эдипа. «Л., долго не имевших детей, обратился за советом к дельфийскому ора­кулу и получил ответ, что сын, который у него родится, убьет его. Поэтому Л. приказал подбросить новорожденного ре­бенка в дикой местности на горе Киферон. Много лет спустя Л. снова отправился в Дельфы, чтобы узнать, погиб ли его сын или ему следует опасаться встречи с ним. По пути он был убит в дорожной ссоре чужеземцем, который оказался его сыном» (1).

106

ПЕНФЕЙ — фиванский царь, внук одного из спартов (см. Кадм), сын дочери Кадма, власть которого в Фивах унаследовал П. «Жители Фив, откуда происходила мать Ди­ониса Семела, отказались признать Диониса, а сестры его матери утверждали, что Дионис не божественного происхож­дения и что Семела лгала, что стала женой Зевса. За это Дионис поразил фиванских женщин безумием, заставил их покинуть свои дома и предаться вакхическим оргиям на склонах горы Киферон. П., пренебрегая предостережением прорицателя Тиресия, стал препятствовать отправлению ку­льта Диониса, запрещая женщинам чествовать бога. Но Ди­онис наслал на П. безумие. П. в одежде вакханки последо­вал за женщинами на гору Киферон, чтобы, спрятавшись, увидеть своими глазами оргии вакханок. Вакханки обнару­жили П. и, приняв его за дикого зверя, растерзали». (1.) Миф разработан в трагедии Еврипида «Вакханки».

ПОЛИНИК — сын фиванского царя Эдипа и Иокасты, брат Этеокла и Антигоны. «По наиболее древней версии ми­фа, содержавшейся в эпической поэме «Фиваида» (не сохра­нилась, известна лишь по отдельным упоминаниям), после саморазоблачения Эдипа сыновья потеряли к нему уваже­ние, и однажды П. подал отцу вино в золотом кубке Лая, на­помнившем Эдипу о совершенном им преступлении. В другой раз братья послали Эдипу не подобающую ему долю мяса. Еврипзд добавляет к этому, что сыновья заточили Эдипа в глубине дворца, чтобы заглушить в людях воспоминание о своем позорном происхождении (Евр. Фин. 63—66). Разгне­ванный Эдип дважды проклял сыновей, завещав им делить наследство с мечом в руках, пока они не убьют дпуг друга (Эсх. Сем. 785—790; Евр. Фин. 66—68, 874—877; Соф. Э. в К.. 789 ел.)» (1). О дальнейших событиях и судьбе П. см. Семеро против Фив.

СЕМЕЛА — фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, мать Диониса «Полюбивший С. Зевс спускался к ней с Олим­па под покровом ночи. Охваченная ревностью Гера внушила С. мысль попросить Зевса явиться к ней во всем своем бо­жественном величии. Тот, представ перед ней в сверкании молний, испепелил огнем смертную С. и ее спальню. Недоно­шенного С. шестимесячного ребенка Зевс выхватил из пла­мени и зашил в свое бедро. Родившийся через три месяца мальчик был богом Дионисом, который, достигнув зрелости, разыскал мать в подземном царстве, после чего С. была пе­ренесена на Олимп». (1).

107

СЕМЕРО ПРОТИВ ФИВ — поход на Фивы семерых во­ждей. «Поход был задуман Полиником, сыном Эдипа, против брата Этеокла, правившего в Фивах. Братоубийственную войну из-за власти в Фивах навлек на сыновей Эдип, про­кляв их за строптивость и непочтительность. Братья должны были поочередно править Фивами, причем, ожидающий сво­его срока должен был жить в игнании. Этеокл нарушил до­говор и отказался уступить брату престол. Полиник жил в Аргосе, где царь Адраст выдал за него свою дочь Аргею, признал его наследником царства и, вняв просьбам Полини-ка, согласился идти с ним на Фивы. Напрасно обладавший даром предвидения, Амфиарай возвестил неудачу похода и гибель Есех вождей, кроме Адраста; война все же была нача­та (...). После длительной осады Фив и братоубийственного по­единка Полиника и Этеокла, в котором оба они погибли, Ад­раст обратился за помощью к афинскому царю Тесею и ама­зонкам. Фиванский прорицатель Тиресий предсказал, что фиванцы одержат победу, если принесут в жертву Арею сы­на правившего в Фивах Креонта, Мснекея. Хотя отец и пред-₍ лагал юноше бегство, Менекей принес себя в жертву отече­ству, лишив себя жизни. Победа склонилась на сторону оса­жденных (...)» (2). Через 10 лет Адраст, единственный ос­тавшийся в живых из семерых вождей, возглавил поход сы­новей семерых героев на Фивы (т. н. поход эпигонов), кото­рый завершился падением города. С. п. Ф. — событие, пред­шествовавшее Троянской войне.

СФИНКС — чудовище, порождение Тифона и Ехидны, с лицом и грудью женщины, телом льва и крыльями птицы. «С. расположилась на горе близ Фив (или на городской пло­щади) и задавала каждому проходившему загадку («Кто из живых существ утром ходит на четырех ногах, днем на двух, а вечером на трех?»). Не сумевшего дать разгадку С. убива­ла и таким образом погубила многих знатных фиванцев, включая сына царя Креонта. Удрученный горем Креонт объ­явил, что отдаст царство и руку своей сестры Иокасты тому, кто избавит Фивы от С. Загадку разгадал Эдип, С. в отчая­нии бросилась в пропасть и разбилась насмерть» (1).

ТИРЕСИИ — потомок спартов (см. Кадм), фиванский прорицатель. Был наделен богами пророческой силой и про­должительностью жизни, в семь раз превышающей обычную. Играет существенную роль в трагедиях Соф. Ц. Э. и Ант., Евр. Фин.

108

ФИВЫ — место легендарное, но исторически реальное (крупнейший город в Беотии). Традиционный эпитет — «се-мнвратные» Ф. (у Гомера).

ЭДИП — фиванский царь, сын Лая и Иокасты, неволь­ный убийца отца и кровосмеситель, вступивший по неведе­нию в брак со своей матерью, от которого родились сыновья Этеокл и Полиник и дочери Антигона и Йемена. «Отцу Э. было предсказано, что он будет убит собственным сыном. Когда родился Э., Лай проколол ему ступни ног (имя Э. букв.— пухлоногий, с распухшими ногамг.) и приказал рабу бросить ребенка в пустынных горах на съедение зверям. Раб, пожалев мальчика, отдал его пастуху коринфского царя По-лпба. Э. вырос, будучи уверен, что он — сын царя Полиба. Юношей Э. получил предсказание Дельфийского оракула, что он убьет отца и женится на матери. Устрашенный пред­сказанием, Э. решил навсегда покинуть Полиба и его жену Меропу и отправился странствовать. На перекрестке дорог Э. встретил Лая, и, вступив с ним в спор, убил его и всех его спутников, за исключением одного, которому удалось спастись. В дальнейшем Э. пришел в Физы, страдавшие от Сфинкс, которая задавала путникам, шедшим в город загад­ку и пожирала тех, кто не мог ее разгадать. Э. первый раз­гадал загадку Сфинкс и освободил жителей от чудовища. Благодарные фиванцы выбрали Э. царем и дали ему в жены вдову Лая Иокасту. (...). После многолетнего благополучно­го правления Э. в Фивах начались голод и чума. Дельфий­ский оракул предсказал, что бедствия прекратятся после то­го, как будет изгнан убийца царя Лая. Заботясь о благе го­сударства, Э. энергично принялся разыскивать виновника преступления. Отыскав единственного спасшегося спутника Лая, Э. выяснил, что убийцей Лая был он сам. Единственный свидетель преступления оказался рабом, который передал младенца пастуху Полиба. Теперь Э. узнал, что предсказа­ние исполнилось и он не только убийца отца, но и муж ма­тери. Э., ослепил себя, а Иокаста покончила жизнь само­убийством. О конце жизни Э. существуют различные леген­ды. Наиболее древний миф рассказывает, что слепой Э. до смерти оставался в Фивах. Позднейшие мифы говорят об из­гнании Э. его сыновьями. Покидая Фивы, Э. проклял сыно­вей, и отцовское проклятье стало причиной их раздоров и гибели (...). Афинская традиция называла предместье Афин Колон местом последнего поселения и смерти Э.» (2). Миф °б Э. лег в основу трагедии Софокла «Царь Эдип».

109

ЭПИГОНЫ — сыновья семерых вождей, погибших в по­ходе против Фив. Чтобы отомстить за смерть отцов, сыновья через 10 лет отправляются в новый поход на Фивы, завер­шившийся взятием города и бегством его жителей. См. Се­меро против Фив.

ЭТЕОКЛ — сын Эдипа и Иокасты, брат Полиника и Ан­тигоны. См. Полиник и семеров против Фив. Изображен в трагедиях Эсх. Сем. и Евр. Фин.

Источники:

(1) — Мифы народов мира. Т. 1—2. М. 1987 (2) — Ми­фологический словарь. Сост. М. Ботвинник и др. М. 1-е изд. 1959; 4-е изд. 1985.

Сокращения:

Евр. Фин. — Еврипид. «Финикиянки» Соф. Ант.— Софокл. «Антигона» Ц. Э. — «Царь Эдип» Э. в К.— «Эдип в Колоне» Эсх. Сем.— Эсхил. «Семеро против Фив».

IV.3. ТРАГЕДИЯ СОФОКЛА «АНТИГОНА» КАК ЯВЛЕНИЕ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Культурный смысл трагедии Софокла «Антигона» может быть раскрыт с разных точек зрения и в разных проблемных контекстах. Она может быть рассмотрена как образец древ­негреческой трагедии вообще (в одном ряду с другими про­изведениями Софокла, с трагедиями Эсхила и Еврипида), или — как явление собственно софокловской драматургии (в ее отличии от Эсхила и Еврипида), или — как порождение культурной жизни демократического афинского полиса эпо­хи расцвета (наряду с другими аспектами демократической цивилизации). Все эти аспекты равнозаконны и в равной ме­ре могут быть представлены в разговоре со студентами на практическом занятии. Предпочтительнее однако — в усло­виях дефицита учебного времени и невозможности провести последовательный цикл занятий собственно по истории гре­ческой культуры — углубиться с большей интенсивностью не в индивидуальное, авторское и конкретно-историческое у Софокла, а в общее. Другими словами, поставить софоклову «Антигону» в связь с античным типом культуры в целом, уви­деть в ней часть античного «культурного космоса», — такую часть, в которой все частное выводит (или восходит) к об­щему и прочно связано с ним. Итак, главная тема занятия может быть сформулирована следующим образом: «Антиго­на» Софокла и античный тип культуры. ПО

Необходимо, однако, предостеречь против одной опаснос­ти. Вот студенты прочитали «Аатигону» и «Эдипа» и уже, возможно, знакомы с текстами Эсхила и Еврипида. Но вос­приятие этих текстов с самого начала может пойти по невер­ному пути, созданному инерцией современного читателя, при­выкшего к чисто книжному общению с произведениями дра­матургии. Студенты знают й привыкли к тому, что многие драмы (нового времени) пишутся именно для чтения или, по крайней мере, рассчитаны не только на театральную по­становку, но и на книжное восприятие. Такой расчет, такую «книжную стихию» они могут «вчитать» и в древнегреческую драму. И в этом случае вся суть и весь дух греческой тра­гедии будут глубоко модернизированы и искажены. Следует предварить непосредственное знакомство студентов с текста­ми Софокла или Эсхила обстоятельным разбором специфи­ки древнегреческого театра, для которого были предназначе­ны эти тексты и без которого они как художественная реаль­ность не существовали. Подобный материал может быть дан в лекциях и в виде специального задания для самостоятель­ной подготовки студентов (см. приложение). Лишь после то­го, как этот материал будет освоен, практическое занятие, предполагающее работу с текстами греческих драматургов, может состояться.

На самом занятии формулируются обобщенные контроль­ные вопросы, например: —- В чем отличие древнегреческого театра от театра современного типа (или, точнее, классичес­кого европейского типа — театра «послешекспировского» — Расина, Бомарше, Гоголя, Островского) 1) с точки зрения самого его устройства и архитектурного облика и 2) с точ­ки зрения его зрелищной природы.

Логично, если студенты будут говорить о том, что 1) ан­тичный театр, в частности, афинский театр Диониса похож на «стадион», что в самой его конструкции, в сферической организации амфитеатра чувствуется демократический прин­цип (в отличие от аристократического принципа новоевропей­ского театра с его партером, ложами, ярусами и т. д.), что античный театр представлял собой грандиозное сооружение, рассчитанное на тысячи зрителей (в новом театре больше подчеркнута его камерность и предназначенность для «из­бранных»), что тем самым достигался эффект соборности, как бы всенародного собрания, когда практически все насе­ление полиса, все полноправные граждане, все государство концентрировалось в одной пространственной точке с единой

111

для всех целью (эффект, совершенно незнакомый современ­ному человеку и невозможный для него).

2) Студенты должны ощутить связь устройства антично­го театра с характером театральных зрелищ. Древнегречес-скнй театр — «стадион» в какой-то мере может быть уподоб­лен «храму». Его корни — культовые, ритуальные. Студен­ты должны хорошо представлять себе, что такое культ Ди­ониса и каким образом дионисийство накладывает свой от­печаток на становление греческой трагедии, на ее жанровую и зрелищную форму. (Интересную интерпретацию проблемы дионисийских истоков трагедии см. в работах Вяч. Иванова «Эллинская религия страдающего бога» и «Дионис и пради-онисийство» в кн.: Эсхил. Трагедии. М., 1989). Студенты дол­жны знать, что в центре орхестры греческого театра нахо­дилась не будка суфлера, а жертвенник, и что все представ­ления начинались с жертвоприношений. Они должны суметь объяснить, почему в «Антигоне» в пятом стаелмс, перед са­мой развязкой вдруг «ни с того, ни с сего» появляются сти­хи: «Многоименный, слава девы Кадмейской, Зевса, гремя­щего тгжко, сын! Стражем стоящий Италии славной, В гостеприимных долинах царящий Элевсинской Деметры, о Вакх!» Наконец, самая приуроченность театральных поста­новок ко времени празднеств в честь Диониса тоже должна быть прокомментирована. (В этом отношении «репертуар­ный» характер современного театра — полная противопо­ложность греческому, «календарному», существующему как бы в «космическом», а не в субъективно-человеческом вре­мени. Время театральных зрелищ сакрально и циклично для греков, — подобно сакральному времени религиозных празд­ников христианской эпохи, вроде Пасхи или Рождества).

Исключительная государственно-политическая (полисная) и сакральная значимость греческого театра вызывает напря­жение всех имевшихся в распоряжении эллинской цивилиза­ции средств воздействия на зрителя — хоровое и сольное пе­ние, инструментальная музыка, танец, декорации, костюмы, маски, драматическая игра актеров, декламация стихов. Текст сам по себе был лишь одним из элементов трагедии, притом сырым, черновым, подлежащим музыкальному озву­чиванию, разыгрыванию, визуализации. Текст — всего лишь подобие «либретто», и сам автор текста выступал еще и в ро­ли постановщика и даже актера-певца. Вообще у студентов должна закономерно возникнуть и закрепиться в сознании аналогия между греческой трагедией и новоевропейской опе-112

рой. Можно вспомнить о том, что сам жанр оперы, «драмы на музыке» возник в 17 в. прежде всего в русле идей возро­ждения античной трагедии как явления музыкального теат­ра. Понятно, однако, что анализировать греческую трагедию в ее подлинной первозданной целостности можно лишь усло­вно, ибо эта целостность навсегда утрачена и не может быть полноценно реконструирована. Поэтому основное внимание следует все-таки уделить тексту, оговорив всю вынужденную ограниченность такого подхода.

Сакральная природа эллинского театра со всей ясностью проявляет себя и в тексте, а точнее — она активно опреде­ляет, формирует текст, его структуру, выбор сюжета и дей­ствующих лиц, проблематику и т. д. Персонажи греческой трагедии — это не условно-мифологические фигуры, харак­терные для новоевропейского театра и оперы, а как бы «вос­крешенные» и явленные зрителю персонажи «священной ис­тории» — почитаемые греками герои, боги и полубоги, разы­грывающие события, в реальность которых греки классичес­кой эпохи должны были свято верить. Студентам может быть задан вопрос: — Какова роль вымысла в греческой трагедии? Правомерен ответ: вряд ли можно говорить о «вы­мысле» в полном значении этого слова. «Вымысел», на кото­ром зиждется вся художественная литература нового време­ни, не свойствен греческой трагедии. Есть лишь элемент до­мысливания, интерпретации, необходимый для зрелищной, еюжетнэ-драматической транспонировки известных всем грекам мифологических (т. е. «священных» для них) собы­тий. Допустима была значительная свобода такой интерпре­тации, но она не разрушала общую культовую направлен­ность драмы, призванной торжественно помянуть, воздать честь и славу героям за их реальные, а не вымышленные подвиги, страсти и муки. Эта высокость и торжественность тона и стиля греческой трагедии разительно отличается от той всегда несколько натянутой и ходульной атмосферы, ко­торая ощутима даже в лучших произведениях новоевропей­ской драматургии, сориентированных на античные образцы, — ибо у греков пафос был обеспечен культовым заданием драмы и живой верой в реальность героев и богов, а у евро­пейцев он уже ничем не обеспечен и нагнетается искусствен­но. Греческая трагедия близка к мистерии, таинству, иску­пительному и очистительному жертвоприношению, которое угадывается в страстях и гибели героя, и очень далека от того холодного, рассудочного, чисто светского идеала чести,

113

долга и благородства, который культивирует европейский классицизм в своих трагедиях «из античной мифологии». Аристотелевская идея «очищения страстей» через трагедию по существу родственна концепциям религиозного очищения, снятия грехов через жертву (вспомним ситуацию гнева бо­гов, насылаемых ими грозных предзнаменований, мора и бедствий в «Царе Эдипе» и «Антигоне», отсюда — жертвен­ное самоослепление Эдипа и добровольная смерть Антигоны, повлекшая за собой самоубийство ее возлюбленного Гемона и его матери). Греческая трагедия требует от зрителя чувст­ва «посвященности», заинтересованной вовлеченности в ве­ликие и сакральные, с точки зрения греков, космические и ] исторические события. Недаром Элевсинские мистерии — один из существенных источников греческой трагедии, и Эс­хил был гродом из Элевсина. В этом чувстве «вселенской ми­стерии», рождаемом трагическими поэтами Греции, опять-та­ки нет ничего общего с почти камерной, узко личной интона­цией, например, «Федры» или «Андромахи» Расина. Класси­цистическое требование «единства места» также вступает в явное противоречие с самим духом греческой трагедии, место действия которой, по существу, весь космос — с его роком, судьбой («мойрой»), богами, прорицателями, оракулами, космическими и земными стихиями, и «весь народ» (хор) во­влечен в события на сцене. Формальная же ограниченность и замкнутость сцены была возведена классицистами в канон, совершенно чуждый античному мироощущению.

Подобные параллели между античностью и европейским классицизмом чрезвычайно полезны, — они дают тот соотно­сительный фон, на котором только и можно оценить отда­ленную от нас историческую уникальность и неподражае­мость античного типа культуры; внутренняя логика и «арха­ическая прелесть» ее становится понятнее в сопоставлении с хронологически более близкими нам и внешне похожими на античность культурными образцами, которые, однако, по су­ти, не приближают нас к ней, а скорее заслоняют ее подлин­ный лик. Специальное задание провести такие параллели мо­жет быть предложено наиболее подготовленным студентам заранее. Преподавателю останется лишь прокомментировать | и дополнить их суждения. В качестве соотносительного мате­риала можно привлечь и самые «экстравагантные» явления — например, экзистенциальную драму Ж- Ануя «Антиго­на» и другие, столь многочисленные в 20 в. обработки антич­ных мифологических сюжетов. Чем разностороннее и тоньше 114

будут сопоставлены с такими светящимися отраженным све­том античности и «заслоняющими» ее явлениями, тем жив.ее смогут студенты представить себе подлинную античность и судьбу античного наследия в историко-культурной перспек­тиве.

Но основные усилия студентов на практическом занятии должны быть, конечно, направлены непосредственно на рабо­ту с избранным для анализа текстом — текстом софокловой «Антигоны», изучение которого позволит насытить проблему «подлинной античности» предельно конкретным содержани­ем. Вопрос о соотношении «вымышленного» и «невымышлен­ного» в «Антигоне» Софокла требует особого рассмотрения. Стоит еще раз подчеркнуть, что сам по себе «поэтический вымысел» не мог рассматриваться в древности как безуслов­ная ценность,— такой ценностью он стал лишь в контексте культуры нового времени. «Над вымыслом слезами оболь­юсь...» — это переживание, воспитанное уже новоевропей­ской культурой, вошедшее в обиход относительно недавно и, по-видимому, незнакомое и чуждое грекам классической эпо­хи. Не случайно Платон протестовал против чрезмерных и недопустимых, с его точки зрения, проявлений фантазии поэ­тов, приравнивая их к формам «лжи», «клеветы», порочащей героев и богов, и изгонял поэтов из своего идеального госу­дарства. В этом сказывался не только философский максима­лизм Платона, но и свойственный всей греческой культуре дух дравого смысла, рационализма, сопротивляющийся субъ­ективно-произвольным построениям даже в сфере поэзии. У Аристотеля, правда, уже заметен скептицизм по отношению к требованию достоверности преданий, используемых поэта­ми, и, главное, к необходимости такой достоверности. Но этот скептицизм выражен весьма своеобразно. Когда Аристотель в «Поэтике» проводит различие между поэтом и историком и указывает, что «задача поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовате­льно, о возможном по вероятности или по необходимости», то несколько ниже он разъясняет: «В трагедии же придержи­ваются имен, взятых из прошлого, причина этого та, что ве­роятно (только) возможное. А в возможность того, что не случилось, мы еще не верим, но что случилось, то, очевидно, возможно, так как оно не случилось бы, если бы было не­возможным». Такая «наивно-изощренная» логика заставля­ет Аристотеля все-таки выводить «вероятное» и «возможное» прямиком из «действительно случившегося». Поэтому арис-

115

тотелевское «могло бы случиться» (как определение сущно­сти поэзии) следует понимать как выражение права поэта на интерпретацию «случившегося» наряду с другими возмож­ными интерпретациями того же самого, а вовсе не как отказ от реального и достоверного в пользу фантазии и вымысла.

Все сказанное может тоньше ощутить своеобразие реше­ния «проблемы достоверности» у Софокла в «Антигоне». Для того, чтобы студент мог самостоятельно разобраться в этой проблеме, недостаточно одного только знакомства с текстом Софокла. Студент должен обратиться к специальным иссле­дованиям, раскрывающим логику обращения Софокла с из­вестными нам и существовавшими до него версиями мифа о братоубийственной войне сыновей Эдипа («Семеро против Фив») и об Антигоне. Согласно разысканиям В. Н. Ярхо (см. его кн.: Трагедия Софокла «Антигона». М., 1986), до-софокловские сведения об Антигоне чрезвычайно скудны л не содержат, как пишет В. Н. Ярхо, никаких, даже отда­ленных, намеков» на противоборство Антигоны и царя Фив Креонта из-за совершенного ею погребения Полиника и, со­ответственно, в них нет рассказа о постигшей Антлгону каре. Исследования В. Н. Ярхо подтверждают мнение С. И. Рад-цига, который считал, что не только Антигона, но и Креонт, Гемон, Йемена, т. е. все главные герои софокловой трагедии являются всецело достоянием ее автора. (См.: Радциг С. И. Миф и действительность в греческол трагедии (НДВШ. Фи-лол. науки. 1962- № 2, с. 120 ел.).

Итак, есть основания считать, что Софокл был не просто интерпретатором, но скорее создателем мифа об Антиго­не. Чем же объяснить столь решительное введение Софоклом элемента вымысла и как примирить его с требованием дос­товерности, которое, судя по всему, все же было необходи­мым условием для того, чтобы трагедия обрела свойственный ей величественный и торжественный строй, исполненный ку­льтового духа почитания и поминовения реальных героев и событий? Почему афинская публика, весьма сведущая в ми­фологии и вполне способная заподозрить «подвох» и «подта­совку» фактов со стороны Софокла, не предъявила никаких претензий к нему, но, напротив, признала трагедию Софок­ла совершеннейшим из его созданлй? Известно же, что та же самая публика неоднократно отворачивалась от тех произве­дений Еврипида, в которых чрезмерно вольно трактовались традиционные мифологические сюжеты. (И характерно, кста­ти, что именно Еврипид с его значительно более свободной, 116

нежели у предшественников, конструирующий и «вымышля­ющий» энергией будет признан Адитостотелем «самым тра­гическим поэтом» и станет первым кумиром европейских классицистов: логика магистрального движения культуры от обряда к вымыслу получает от Еврипида особый импульс). Но факт остается фактом: современники гораздо больше це­нили более традиционных Эсхила и Софокла, чем менее тра­диционного Еврипида, потомки —- наоборот. И в то же вре­мя Софокл, вроде бы нарушающий признанные «правила иг­ры» в «Антигоне», добивается максимального успеха у сов­ременников — сохранился даже рассказ о том, что именно после постановки «Антигоны» Софокл был избран стратегом, т. е. вошел в «десятку» первых должностных лиц афинского полиса. Как же разрешить сформулированное противоречие? Ответ на этот вопрос имеет общее, а не частное значение — поэтому здесь не стоит отделываться простой ссылкой на сложность и противоречивость всякой культурной эмпирики. Можно высказать следующее предположение. Во-первых, сами представления о «достоверном» исторически подвижны — очевидно, современное понимание достоверности, пропи­танное педантичным духом научного позитивизма, должно существенно отличаться от античного, гораздо менее требо­вательного. «Достоверное» для грека — это, видимо, не сто­лько удостовереннное какими-то авторитетными источниками (как для нас), сколько просто непротиворечивое, не идущее роазрез с основными фактами, признаваемыми за истинные. Греческий способ философствования, весь дух греческой ди­алектики и софистики, пронизанный буквально жгучей стра­стью к выявлению и преодолению противоречий, наталкивает па мысль, что именно проблема «непротиворечивости» была " центре представлений об «истинном» и «ложном». Ведь и Платон критикует поэтов не просто за «ложь», но за такую «ложь», которая противоречит основным посылкам религиоз­ного сознания: боги не могут быть завистливыми, злыми и мелочными, какими их изображают поэты, поскольку это яв­но идет вразрез с их божественной «всеблагой» природой. Дрижение к истине для грека — это устранение противоречи­вых звеньев, и сама истина в этом случае выглядит вполне конструируемым понятием, а не добываемым путем опыта, 'эксперимента или «источниковедческих» штудий, что аксио­матично для современного сознания. По-видимому, сам Пла­тон, создавая свои многочисленные мифологемы, нисколько Ис ощущал себя «лжецом», так как не усматривал в своих

117

конструктах ничего противоречащего основным фактам льтуры, а 'Следовательно, и ничего ложного. Но ведь нечтс подобное как раз и делает Софокл. Софокл не просто твори» свой собственный миф, но аккуратно и вполне «непротиворе-i чиво» вписывает его в общий массив фиванской мифологии,! в достоверности которой никто не сомневался. Еврипид же,| прошедший основательную школу софистической мудрости»] охвачен, пожалуй, прямо противоположным стремлением.! ему нужно вовсе не «вписать» свою версию в существующий мифологический контекст, а столкнуть одно другим, свое -с традиционным, и подчеркнуть несовпадение своей систему ценностей — с общепринятой системой, тем самым расшаты-вая весь контекст и основные факты культуры. Еврипи; не устранял, а плодил противоречивые звенья, высекал ис-. кры скептического недоверия ко всему, что считалось истин­ным и безусловным. Наверно, именно это и вызывало неудо­вольствие афинской публики и бесчисленные насмешки и из­девки над ним со стороны, например, Аристофана. Зато впос­ледствии именно это и снискало ему славу величайшего из греческих трагиков, создавшего такие запутанные и неразре­шимые коллизии и ситуации, которые и были признаны вер­шиной мыслимого трагизма.

Итак, если Еврипид был парадоксалистом от мифологии, то Софокл был лояльным и осторожным «разработчиком» ее. Логичность, убедительность и «ненавязчивость» его мифо­творчества должны были импонировать афинскому зрителю, а мелкие .противоречия (например, Гсмон, который однажды поминается в «Илиаде» как вполне взрослый человек, а уСо-« фокла умирает совсем юным) вряд ли могли быть замечены и вменены в недостаток. Словом, не было никаких препят­ствий к тому, чтобы, в соответствии с греческими понятиями,' не признать версию Софокла совершенно «достоверной». Так, и произошло. Позднее все античные источники будут изла-i гать мифы об Антигоне по Софоклу, как бы признав его ка­ноническим (то же самое будет и с мифом об Эдипе). Но еще более любопытно то, что даже к знаменитой Эсхиловой трагедии «Семеро против Фив», написанной задолго до «Ан­тигоны», впоследствии будет приделан т. н. «второй финал» с тем, чтобы привести эсхиловский текст в соответствие с со-' фокловским мифом об Антигоне. Это очень показательный факт, еще раз убеждающий в том, что трагедия была для греков явлением сакрального порядка — иначе трудно объ­яснить необходимость такой переделки, для которой понадо-118

билось потревожить тень самого «отца трагедии» — Эсхила, раз существовала потребность в систематизации и упорядо­чивании представленных в трагедиях мифологических сюже­тов, значит, все нарушения и неправильности внутри этой системы должны были восприниматься болезненно. А это верный признак сакральности отношения к системе.

Факт переделки текста Эсхила говорит и еще об одном немаловажном обстоятельстве — о том, что после появления трагедии Софокла Антигона становится по-настоящему чти­мой и уважаемой героиней. Последнее замечание подводит к другой, еще более существенной стороне произведения Со­фокла, о которой пока не было сказано. Ведь не сама по се­бе «виртуозность» работы Софокла с мифологическим мате­риалом могла заинтересовать афинского зрителя и интересу­ет нас сейчас, не сама по себе стройность и красота его ми­фологической версии должна была восхитить его современ­ников и восхищает нас, а что-то другое, более значительное. По что? Что именно придало такую внутреннюю силу и зна­чительность трагедии Софокла, которые ощущались на про­тяжении многих столетий и ощутимы поныне? Что заставило Гегеля более чем через две тысячи лет после создания «Ан­тигоны» признать ее драмой «номер один» всех времен и на­родов, пределом совершенства в области драматической по­эзии?

Но прежде чем искать ответы на эти вопросы, стоит сфор­мулировать еще один, более частный вопрос: — А что побу­дило самого Софокла, отнюдь не склонного к евриггадов-еким методам экспериментирования с мифологией, изобре­тать, по существу, новую мифологему? Неужели весь бога­тейший корпус греческой мифологии не давал уже готовых сюжетных возможностей для того, чтобы выразить содержа­ние, сходное с «антигоновским»? Ответ на такой вопрос в лю­бом случае может показаться небезупречным,, но нам пред­ставляется наиболее точным следующий его вариант: да, действительно, не давал. Для той суммы идей и того накала страстей, которые вложены Софоклом в «Антигону», во всей традиционной греческой мифологии не могло быть найдено подходящего сюжетного стержня.

В самом деле, вчитаемся в текст Софокла. Вот одна из кульминационных сцен — «стихомифия» Креонта, правителя Фив, и его сына Гемона. Когда Антигона-ослушница Креон-това указа уже осуждена на смерть, Гемон приходит к отцу

119

в надежде изменить решение Креонта я спасти Свою невесту Антигону. Они обмениваются следующими репликами: «...Креонт: Иль город мне предписывать начнет? Гемон: Не видишь ты, что говоришь, как отрок? Креонт: Иль править в граде мне чужим умом? Гемон: Не государство,— где парит один. Креонт: Но государство — собственность царя? Гемон: Прекрасно б ты один пустыней правил!».

Вот другой отрывок из этой же сцены — речь Креонта, обращенная к сыну: «А кто закон из гордости нарушит, Иль возомнит, что может власть имущим Приказывать, — тот мне не по душе. Правителю повиноваться должно. Во всем законном, да и незаконном. ...А безначалье — худшее из зол». Гемон возражает: «Кто возомнит, что он один умен. Красноречивей всех и даровитей, Коль разобрать, окажет­ся ничем. ...Тот, кто натянет парус слишком туго И не ос­лабит, — будет опрокинут. И польгвет ладья его вверх дном. Так уступи же и умерь свой гнев».

А вот и прямым текстом, устами прорицателя Тиресия — | о Креонте: «Тираны все корыстны, как известно...». ''■

Итак, слово найдено — «тиран». Разумеется, тема тирана и тирании не исчерпывает всего богатства содержания «Аи- | тигоны», но от начала и до конца насквозь пронизывает весь текст, все ситуации, всю интригу трагедии Софокла. Возни­кает вопрос: предоставляет ли греческий мифологический арсенал возможность выбора соответствующего сюжета — с земным царем-тираном: и тираноборчеством? Как ни стран­но, но такие возможности крайне скудны. Впрочем, ничего странного и удивительного в этом нет. Греческая мифология, как и древнейший слой фольклора других национальных тра­диций, изобилует образами мудрых и справедливых царей (Пеласг, Эгей, Тесей, Персей, Эдип) и фактически совершен­но не знает типа царя-тирана. В обширном круге гомеров- * ской мифологии, пожалуй, нет даже намека на тему тирана * и тираноборчества. (Единственным подобием тирана может быть признан разве только небожитель Зевс и его прароди­тели — Кронос и Уран, но это, разумеется, совсем другая — «космогоническая» и «теогоническая» сфера, которая совер­шенно не согласуется темой земного правителя-тирана). В греческих мифах, правда, встречается тип царя — «насиль­ника» (царь Акрисий, заточивший свою дочь Данаю в под- ,, земную темницу), но это всегда «насильник поневоле», жес- I токие действия которого продиктованы стремлением спастись от неблагоприятных предсказаний оракула и потому носят, 120

к общем, случайный и единичный характер (тот же Акрисий и Лай, отец Эдипа). Есть пари, задающие трудные задачи, чреватые для героя смертельным исходом (царь Колхиды Ээт, испытывающий арго-навта Ясона), но герой в подоб­ных сюжетах всегда с честью выходит из испытаний и, в сущности, ни о каком тираническом насилии тут речи быть iie может. Словом, греческая мифология, равно как и архаи­ческий сказочный фольклор других регионов, совершенно не недает ни образов правителя-тирана, ни самой формы абсо­лютной власти, которая могла бы использоваться в тираниче­ских целях. В гомеровском эпосе совершенно нормальным и естественным выглядит тот факт, что абсолютной власти нет ни у кого из вождей, включая и «вождя народов» Агамемно­на. И уж тем более незнакома была греческая мифология с попытками идеологического обоснования последовательной философии тирании, образцы которых так и сыпятся из уст софокловского Креонта, а иногда влагаются автором «Анти­гоны» и t реплики сочувствующего Креонту хора фиванских старейшин. Угрозы, обещания казней, разоблачения всевоз­можных врагов и недоброжелателей, проклятия в их адрес, выражения откровенного недоверия к собеседнику и даже —• в запале — прямое кощунство и изуверство (чего стоит, к примеру, такие слова Креонта, сказанные в присутствии Ге-мона: «Эй, приведите эту язву (Антигону) Пусть же у су­женого на глазах умрет». — все эти призраки тираниче­ской власти наводняют речи Клеонта. Ясно, что их источник отнюдь не мифологический — слишком уж не вяжутся они с образами добрых и «заслуженных» царей из мира грече­ской мифологии. Остается предположить, что источник их—• сама жлзнь.

Приведенные рассуждения косвенным путем подтвержда­ют выводы С. И. Радцига и В. Н. Ярхо о том, что вряд ли Софокл мог иметь в своем распоряжении какие-либо, не до­шедшие до нас мифологические свидетельства о тирании Креонта и гибели ослушницы Антигоны. Такие источники, если б они существовали, были бы слишком неорганичны, слишком чужеродны в контексте того древнейшего слоя ми­фологии, в котором залегает фиванский мифологический цикл. Очевидно, разработка основных линий сюжета «Анти­гоны» — действительно дело рук самого Софокла. Но если ато так, то какая же жизнь, какая действительность, какая общественная практика вызвала к жизни и стимулировала разработку такого сюжета? Ведь ситуация поистине уника-

121

льная для классической греческой трагедии. Всей традиционо ной мифологии, столь прекрасно обслуживавшей нужды три'? гедии, оказалось вдруг недостаточно. Новая общественная' проблематика требовала оформления в высоком, сакрализо-ванном трагедийном звучании, но не могла его получить че-' рез готовые мифологические схемы. Отказаться от мифоло­гических опор, тем самым от сакральной, культовой санкции мифа, было немыслимо — такое культовое покровительство заменить было нечем. И Софоклу пришлось сделать именно, то, что он и сделал — заполнить «пробел» в системе гречес-4 кой мифологии и создать сюжет «на тему» тираноборчества.'! Почему такой пробел вообще возник в изобильной мифоло-J гли Греции,— вполне понятно. Ведь тирания как форма вла-; сти появилась сравнительно поздно — лишь с конца 7 в. доз н. э. К этому времени весь массив греческих преданий был! уже давным давно сформирован, и он преломлял практику! иной эпохи,— эпохи родового общества. Главы родов, вожди! племен и племенных союзов не могли бесконтрольно сосре-1 доточивать в своих руках полную а безоговорочную власть, — они были слишком зависимы от племени, и их благополу­чие основывалось на «неформальном» авторитете, что порож­дало мягкие формы власти. Естественно, что мотивы безгра­ничной власти в одних руках совершенно чужды и древней­шему пласту преданий и фольклора. (Отсюда и распростра­ненность в мифологии исключительно добрых и мягких ца­рей). Но историческая ситуация постепенно изменялась. На­чиная с 7 в. до н. э. в Греции настойчиво пробивается к жиз­ни принцип единоличной власти, цементирующей своим вли­янием более сложные и разветвленные государственные структуры, нежели в родовом обществе. Но этот принцип вступал в противоречие со стихийно-демократическими, ис­конными традициями (описанными у Гомера). Ко времени Софокла уже несколько столетий прошло в ожесточенной борьбе двух, пожалуй, в равной мере перспективных для ан­тичного мира принципов — демократии и единовластия. Этот огромный исторический опыт настоятельно требовал осмыс­ления и воплощения. Демократические симпатии автора «Ан­тигоны» не нуждаются в комментарии. «Антигона», традици­онно датируемая 442 г. до н. э., создавалась в эпоху расцве­та демократических Афин, в «век, Пер>икла» и притом в са­мый плодотворный период деятельности Перикла (известно, что Софокл был другом Перикла). Победившая афинская демократия создавала монументальные памятники тирано-122

порчеству такова скульптурная группа работы Агснора¹ ^Тираноубийцы» (Гармодий и Аристогитон) в Афинах. Ску­льптура напоминала о временах Писистратидов , сыновей афинского тирана Гиппарха и Гиппия, и о драматических со­бытиях, разыгравшихся во время Панафинейского праздника 514 г. до н. э., когда было совершено покушение на обоих тиранов. Гиппарх был убит, но при этом телохранители из­рубили Гармодия на куски, а Аристогитон, хотя и бежал, но вскоре был пойман и после пыток казнен. Этот сюжет, ко­нечно, был хорошо известен Софоклу, однако, он не исполь­зовал его. Почему? Наверно, не только потому, что это исто­рия, а исторические события котировались ниже мифологиче­ских. Опыт трагедийной интерпретации чисто исторических событий уже существовал («Персы» Эсхила), но Софокл не пошел по этому пути. В «Антигоне» он создал свой памят­ник тираноборчеству, в котором как раз не было тираноубий­ства, и который был выстроен на совершенно иных основа­ниях. Софоклу в «Антигоне» удалось сплести в единый клу­бок самые жизненные вопросы своей эпохи. До каких пре­делов может доходить единоличная власть? Во что она мо­жет и во что не может вмешиваться? Как соотносятся инте­ресы власти и интересы родства? Как соотносятся неписа­ные божественные законы и государственные установления? Может ли правитель самовластно распоряжаться жизнью и смертью своих граждан? Где граница между мудростью и безумием государственной власти? В чем задача гражданина — повиноваться законной власти, какой бы они ни была, пли убеждать себя в том, что если власть может приходить к беззаконным решениям, то и она сама беззаконна? Или руководствоваться исключительно внутренним долгом? Или «безначалье — худшее из зол?».

Такой узел вопросов не мог быть разрешен прямолиней­ным и не оставляющим никаких сомнений «тираноубийст­вом», понятым как славный и достойный подражания подвиг борьбы за свободу. Немудрящая идея поднятого мстителями-заговорщиками меча, карающего тиранию, увековеченная в скульптурной группе Агенора, тут не годилась. Вообще проб­лема власти (во благо или во зло) и вытекающие отсюда оценки поведения тирана Креонта представлены у Софокла далеко не так однозначно, как это может показаться на пер­вый взгляд. Недаром же Гегель усматривал в «Антигоне» во­все не прямолинейное столкновение идеи тирании с идеей тираноборчества, а нечто гораздо более сложное. Гегель го-

123

ворит о том, что у Софокла «спорящие индивиды» (...) сам по себе находятся во власти того, против кого они борются^ и поэтому оскорбляют то, что они должны были бы чтить; согласно их собственному существованию». Другими слова* ми, обе стороны вступают в конфликт не только друг с дру" гом, но и сами с собой: Антигона—против Антигоны, Креон^:

• против Креонта. Приведем дальнейшее рассуждение Ге геля, разъясняющее его мысль «...Антигона живет под вер­ ховной властью Креонта, сама она — дочь царя и невест Гемона, так что она должена повиноваться приказам гссуда* ря. Но и Креонт, являющийся со своей стороны отцом и су­ пругом, должен был бы чтить узы крови и не приказывать] того, что противоречит этой семейной любви. Поэтому обоим| им самим имманентно то, против чего они взаимно восстают, и их захватывает и разламывает то, что входит в круг их- собственного бытия. Антигону сражает смерть до радости-^ бракосочетания, но и Креонт оказывается наказанным в от­ ношении к своему сыну и своей жене, кончающим жизнь са­ моубийством, один — в связи со смертью Антигоны, другая*.

• в связи со смертью Гемона». Итак, Гегель неожиданно переводит внешний конфликт во внутренний план. Символи-| ческий «меч» ослушницы Антигоны, поднятый против власти Креонта, оказывается обоюдоострым и сражает ее саму, рав-| но как и карающая длань Креонта, настигающая ослушницу, смертельно уязвляет его самого («Я себя ведь убил — я, не­ счастный, я!» — плачет Креонт в заключительном коммосе).¹- Антигона, эта защитница права рода, права семейного, уми­ рает безбрачной, неродившей и по-настоящему не познавшей ценностей семьи и рода (вспомним ее скорбную песнь: «И вот меня схватили и ведут, Безбрачную, без свадебных напе­ вов, Младенца не кормившую. Одна. Несчастная, лишен­ ная друзей, Живая ухожу в обитель мертвых». Но и Кре-1 онт, защитник идеи законной власти «...Я власть державную приемлю, Погибшим самый близкий по родству», — говорит Креонт, призывающий «бороться с нарушителем закона», кем бы они ни был, ибо закон тверд и равен для всех, — этот отстаивающий благо государства Креонт теряет сына- наследника и теряет, в общем, все — в финале трагедии он уже не тот прежний мудрый и твердый правитель, каким се­ бя считал, а «безумец», кричащий: «Уведите вы прочь, бе-^? зумца, меня! Я убил тебя, сын, и тебя, жена! И нельзя ни­ куда обратить м«е взор: Все,, что было в руках, в стороне j лежит». Ему только и остается, что призывать свой смертный

124

нас — «Покажись скорей, мой последний день!... я ничто!» Каждая из столкнувшихся сторон губит именно то, ради чего идет на конфликт.

Таким образом, глубокая и убедительная мысль Гегеля освещает трагедию с новой стороны, которая может ускольз­нуть при поверхностном прочтении Софокла. Оказывается, что в Креонте можно увидеть не тирана, а какой-то другой, весьма своеобразный тип властителя. Внешне он может быть и похож на тирана, но в глубине — это нечто совершенно иное. Во-первых, строго говоря, он чужд идеи самовластия. Он постоянно подчеркивает законность своей власти и ее ос-пованность на законах, подчиненность им. Вообще слово «закон» — самое частое в его устах. И он неизменно подчер­кивает свою беспощадность к нарушителям закона. Как раз Антигону он упрекает в «своеволье» — именно за то, что она пренебрегла государственным указом-запретом хоронить Полиника. Он специально разъясняет, что раз Антигона от­крыто обличена в своем «преступлении» как «единая ослуш­ница из граждан», то он, Креонт, уже не может отменить из­данный им самим указ, так как это выглядело бы обманом, т е. беззаконным действием по отношению ко всем другим гражданам — «Пред ними я не окажусь лжецом». Следова­тельно, и само наказание исходит не от Креонта (ведь он, издавая указ, не знал, что именно Антигона нарушит его), а из собственной, уже как бы отделившейся от Креонта, объек­тивной силы закона, противодействовать которой Креонт не может, так как не имеет на то права. Но если Антигону каз­нит не Креонт, а государственный указ, то и помиловать се Креонт никак не может.

Очевидно, что вся эта казуистика на почве законности и постоянная, исполненная всяческих диалектических ухищре­ний, оглядка на закон совершенно чужды духу любой «нор­мальной» тирании. Ни один тиран не стал бы прибегать к подобным рассуждениям для того, чтобы объяснить мотивы своих действий. Тиран, обладающий единоличной и абсолют­ной властью, вовсе не нуждается в беспрерывной сверке ка­ждого своего шага с каким бы то ни было законом и тем бо­лее не нуждается в такой изощренной «экспертизе» на закон­ность, которой занимается Креонт. Суть рассуждений Креон­та сводится к тому, что он, будучи правителем, все-таки ни­чем не может помочь Антигоне именно потому, что он не — тиран, что он отказывается от принципа самовластья и бес­контрольности и опирается только на закон. Тиран не зави-

125

сит от своих собственных указов, а Креонт зависит, так ка рассматривает себя не выше, а ниже закона — закон на ним. Поэтому самовольная отмена указа, для Креонта, тако₁ же непорядок, как и его нарушение. Антигона «обошла» аа кон, а Креонт не хочет его «обходить». Антигона «обманула? закон, а Креонт не хочет «обманывать» своих граждан. Т кой тип царя-законника совсем не похож на реальную npaiv тику греческих тираний или восточных деспотий. Напраишва ется другая аналогия.

Последний из афинских тиранов Гиппий (тот самый, н убитый вместе с Гиппархом, сын Писистрата) был изгнан Афин в 510 г. до н. э., т. е. лет за шестьдесят с лишним д появления «Антигоны». Целое поколение афинян уже жил* в условиях демократии, достигшей в середине 5 в., в век Пе-. рикла, высшей точки развития. В это время афинской демо4 кратии ничто не угрожало, никакая тирания. Последние ужа4 сы тирании — вспышки насилия, сопровождавшие правление Пиппия спровоцированные как раз «подвигом тираноубийст] ва» Гармодия и Аристогитона, должны были быть седым! преданием для создателя «Антигоны» и афинского зрителя.] Сам Софокл на протяжении всей своей долгой жизни (496— 406) никогда не был свидетелем практики единоличной дик татуры — ни до, ни после создания «Антигоны». При Со­фокле афинской демократический полис был прочен, как ни­когда.

Все эти хрестоматийные факты стоит напомнить для того, чтобы понять общественный, государствснно-политическш контекст, контекст власти, в котором создавалась и долж^ на была восприниматься «Антигона». Этот очевидный кон­текст заставляет по-особому взглянуть на проблему власти, как она решается в трагедии Софокла, и на самый характер Креонта-правители, на его способ и стиль властвования.

Не логично ли предположить, что у Софокла в флгуре| Креонта и в образе его действий мог отразиться опыт не ка-] кой-либо «воспоминаемой», или просто «условной» тирании, а непосредственно опыт самих, современных Софоклу, демо­кратических Афин? Не в этом л.и демократическом контексте следует понимать столь свойственные Креонту многочислен-, ные оглядки на закон, на законосообразность своих решений и поступков? Не является ли, по сути, тип Креонта облачен­ным в одежды мифологического царя типом «нормального» афинского демагога (стратега), законно пришедшего к влас­ти и законно стоящего у ее кормила? Не этот ли животрепе-126

тущий смысл трагического «просвечивания» диктатуры сквозь демократию, самоуправства в маске закона, так не­отразимо подействовал на демократическую афинскую пуб­лику? (Поспешлвшую даже избрать автора «Антигоны» стра­тегом, т. е. сделать его по должности равным самому Перик-

лу)-

По-видимому, надо признать, что при таком подходе многое в трагедии Софокла вполне уясняется и становится на свои места, приобретая более логичное и глубокое драма­тическое содержание. В этом, новом освещении обратим сна­чала внимание на поведение не самого Креонта, а его анта­гониста — Антигоны.

В логике поведения Антигоны есть некий внутренний па­радокс. С одной стороны, она выступает противницей самого «указа» Креонта как несогласного с извечными божествен­ными установлениями («Не Зевс его (т. е. указ Креонта) мне объявил, не правда, Живущая с подземными богами И людям предписавшая законы») и даже обвиняет Креонта в нарушении «закона богов», а следовательно, в беззаконии, и сама становится в позу судьи и ревнителя истинного закона («Не знала я, что твой приказ всесилен и что посмеет чело­век нарушить Закон богов, не писаный, но прочный»). С другой стороны, Антигона по существу признает силу ука­за Креонта и ведет себя таким образом, чтобы не обойти, но скорее попасть под его действие, чтобы указ не нарушился, а исполнился. Ведь в самом указе предусмотрена возмож­ность наказания, и, значит, смерть нарушителя запрета спо­собствует исполнению буквы указа в той же мере, в какой и отсутствие нарушителя. Антигона (почему-то) не требует отменить беззаконный, с ее точки зрения, указ и не игнори­рует его, а открыто сообразуется с ним. Она говорит: «Мне сладко умереть, исполнив долг». Она — хочется сказать — честно покупает возможность похоронить брата ценой сво­ей смерти. Это нечто иное, чем просто «нарушение» запрета. И разве так нужно бы действовать последовательному тира­ноборцу?

Внимание к подобны?4 тонкостям в поведении героев не должно показаться излишним. Софокл творил уже в пору развитой софистики с ее изощренными методами поиска и анализа всяческих противоречий в сфере человеческого по­ступка, человеческого суждения и самой природы человека. Софистика и се бурное развитие в 5 в. до н. э. неотрывно

127

(.•вязаны со всем Духом греческий демократии. Софистика и обслуживала нужды демократической цивилизации, притом самые первостепенные. Жизнь афинского полиса была пере­полнена судебными процессами и тяжбами, исход которых мог бы в огромной мере зависеть от владения софистическом техникой мысли и убеждения. Известно, что многие государ­ственные мужи в Афинах проходили школу софистики, — среди них и Перикл, приблизивший к себе знаменитого софи­ста Протагора. Дух софистического агона, софистического словопрения с афинской агоры проникал и в трагедию. И у Софокла речения героев отдают характерным софистическим красноречием. Например, Антигона: «Коль я глупа, по-твое­му, — пожалуй, Я в глупости глупцом обвинена». Креопт: «Она была б мужчиной, а не я, Когда б сошло ей даром своеволье».

Словом, рассмотрение интриги, поведения и позиции ге­роев «Антигоны» как бы с точки зрения «возможного софис­та» не противоречит историческим, и даже исторически зло­бодневным, формам восприятия трагедии Софокла современ­никами. Ведь и само действие «Антигоны» напоминает судеб­ное разбирательство и, как в народном суде, афинский зри­тель должен был оценивать аргументы и мотивы поступков противоборствующих сторон.

И вот, софист мог бы заметить некоторую странность и непоследовательность в поведении Антигоны- Если Антигона против указа Креонта, тогда нелогично безропотно и добро­вольно предаваться его карающей силе. Если же речь ш.ча только о погребении как исполнении долга, то можно было бы провести погребение и в другой форме — тайной. На этой почве возникает спор Антигоны с сестрой Исменой. Йемена как раз и предлагает Антигоне такой выход: «Но только ни­кому не говори, Держи все в тайне, — промолчу и я». Но эта, казалось бы, разумная осторожность Исмены, пережива­ющей за судьбу сестры, вдруг вызывает резкое и откровен­но оскорбительное сопротивление Антигоны: «Нет, доноси! Ты станешь ненавистной, Коль умолчишь, чем если ска­жешь всем». Неужели действительно сестра призывает сест­ру доносить? В чем же сокровенный, все время как бы уско­льзающий от точного определения смысл действий Антиго­ны?

Все отмеченные странности в поступках Антигоны не сто­ит целиком списывать на счет некой «небрежности» драма-

128

[ургйЧеской постройки или ее «преднамеренной» нечувстви­тельности к таким нюансам, в которых поэтому неправомер­но было бы искать сегодня какой-то дополнительный смысл (мол, даже у великих концы с концами не всегда сходятся, тем более у древних,— на наш взгляд, как раз для древних-то и характерна большая строгость организации, чем для ху­дожественной рефлексии нового времени с ее размывающи­ми, «энтропийными» тенденциями). Еще менее в сформули­рованных противоречиях можно усматривать проявление требований трагедийной «условности» (мол, трагический ге­рой должен погибнуть,— и все тут, а чтобы «подвести» его к гибели, все средства хороши). Знакомство с текстом Софок­ла убеждает в его безусловной, всесторонней, «инстинктивно» ощущаемой цельности. Такая цельность и неотразимая внут­ренняя убедительность чувствуется и в отношении характе­ра, образа мыслей и поведения Антигоны. Очевидно, все же не алогизмы и непоследовательности или нечто такое, что можно назвать «трагическим упрямством» организует дейст­вия Антигоны,—в этом случае ее судьба была бы чем-то случайным, производным от ее «нелогичного» чрезмерно «уп­рямого» характера. Очевидно, какая-то более высокая логи­ка и более существенные реальности управляют ее поведе­нием.

И вот тут можно вспомнить о контексте демократической цивилизации, в котором неизбежно должна была восприни­маться «Антигона». И окажется, что если рассмотреть «ало­гизмы» поведения Антигоны в круге идей и ценностей демо­кратической цивилизации, то «упрямство» Антигоны обрета­ет четкий, внутренне цельный и подлинно героический смысл. Все действия Антигоны проникнуты единой закономерно­стью, единой волей. Это — категорический отказ от всего тайного, от всего закулисного и двуличного. Это — расчет на полную публичность и явность каждого своего шага,— даже тогда, когда это выглядит внешне бессмысленным и входит в противоречие с самим инстинктом жизни и самосохранения. Это — исключительная открытость и искренность Антигоны во всех ситуациях и во всех своих речах. Потому-то она с гневом отказывается принять совет Исмены «держать все в тайне». Потому-то она с горечью бросает ей: «нет, доноси!», как бы требуя от своей сестры безоглядного отказа от всяко­го лицемерия и двуличия, намекая, что «молчание» ей еще более ненавистно, чем «донос». Потому Антигона не стремит­ся составить тайный заговор (как Клитемнестра против Ага­мемнона) или тайную оппозицию тиранству Креонта. Пото-

129

My она не желает делать вид, будто «не слышала» о прика. зе Креонта. Разве не могла бы она ухватиться за «подсказ! ку», которую дает ей сам Креонт, спрашивая: «Ты знала мой приказ?» (И, следовательно, считая возможным «незнание^ а «знание» — не самоочевидным). Сфальшивив, Антигоь сохранила бы надежду на спасение, но она отвечает: «Да/| Как не знать? Он оглашен был всюду». Антигона буквалы-одержима стремлением полностью и безоговорочно иеклю| чить из арсенала своих средств малейшую толику неправду и лукавства. Эта-то ее одержимость, ее высокая и трагичес кая страсть к Правде и влечет ее неотвратимо к гибели,-влечет в гораздо большей степени, чем сам по себе форма-| льный состав ее «преступления».

Трагический смысл бескомпромиссной «обрученносш»! Антигоны с Правдой хорошо виден в ситуации «двух» norpej бений (Антигона дважды приходит к телу Полиника). Есл1 бы дело заключалось только в «исполнении долга», можнс было бы ограничиться «первым» погребением,— при этои символические нормы «долга» Антигоны перед мертвым 6pai том были бы, в основном, соблюдены, а сама она избегла преследований Креонта, так как первое погребение прошлс незамеченным. Но Антигона совершает повторное погребение! — при свете дня, с громким плачем, открыто и демонстра-^ тивно. Когда же ее схватили, она «не отрицала ничего».

Переходящая все границы, существующие для других,] одержимость Правдой сообщает характеру Антигоны возвы­шенную исключительность. Ее уверенность в собственно? _ правоте тоже не знает сомнений. Она вправе утверждать:" «Со мной и старцы, да сказать не смеют». И все они одобри-, ли б меня, /Когда б им страх не сковывал уста...» Антигона? смеет сказать, она бесстрашна, потому что не хочет иметь! ничего общего с миром «молчащих» граждан, оплачивающих «молчанием» собственную безопасность. Оставаясь верной себе, Антигона не считает нужным препятствовать карающс-.; му действию указа Креонта, несмотря на всю его несправед­ливость, ибо это тоже потребовало бы от нее двуличия и фа­льши. В конечном счете, не указ и не его запоздалая отмена решают участь Антигоны. Ведь отмена указа, на которую все же пришлось пойти Креонту, сама по себе не может ус­транить из мира ненавистную Антигоне всеобщую атмосфе-1 ру «молчания» в страхе и неправде. Антигона уходит из жиз­ни, в которой, независимо от перипетий с указом Креонта, все равно нет места ее бескорыстному пафосу открытости и свободы от лицемерия. И ясно, что добровольная жертва ее 130

отнюдь не слепа, не «безумна». Она прекрасно понимает всю нестерпимую мучительность своего положения. В этом тоже сказывается свойственное ей бесстрашное разглядывание правды «в упор», — в данном случае правды своей собствен­ной судьбы, которая определяет ей умереть юной, безбрач­ной,и неродившей. В манере ее общения с родной сестрой — та же бескомпромиссная отчаянность разглядывания истины: [[смена: «Но мне как жить, когда тебя лишусь? Антигона: Спроси царя: ему ты угождаешь». Йемена: «Чем я тебе мог­ла б помочь? Антигона: Спасай себя — завидовать не ста­ну». Антигона верна себе и в том, что не стыдится обнажен­ности своих страданий и, как все остальное, не хочет скры­вать их, не надевает маску безразличия и отрешенности. «Коль насмехаюсь, в муках я смеюсь»,— говорит она Йеме­не. Ее оплакивание своей судьбы столь же искренне и стра­стно, как и решимость исполнить долг перед мертвым бра­том: «По какому закону, /Не оплакана близкими/, Я к хол­му погребальному, /К небывалой могиле иду?» В ее плаче вдруг мелькают даже ноты дерзкого «богоборчества»: «Ка­кой богов закон я преступила?. ...Я, пострадав, могу, богам в угоду/, Признать вину, но коль ошиблись боги, /Не меньше пусть они потерпят зла/, Чем я сейчас терплю от них непра­вды». И хор, впечатленный муками Антигоны, отмечает: «Не стихает жестокая буря в душе /Этой девы — бушуют поры­вы!» Сам хор, т. е. как бы весь народ фиванский, свидетель­ствует о силе мучений Антигоны и дивится им. «Жестокие бури» в душе Антигоны менее всего делают ее похожей на «блаженных страдальцев» христианской эпохи, — в ней нет пи капли от той «неотмирности» и от того стоического рав­нодушия и презрения к своей плоти, которыми будут отли­чаться христианские мученики. Антигона вполне «посюсто-ронна». Она хотела бы жить на этой земле и теми радостя­ми, которые доступны всякой смертной женщине. Тягостный смысл ее жертвы и страданий не может быть снят простыми рассуждениями о потустороннем воздаянии, которое действу­ет в отношении христианских страстотерпцев. Антигона как бы изнутри разрывает себя теми ценностями, ради которых живет. И ее жертва обращена к живым — она свидетельст­вует о каком-то глубинном непорядке, возникшем в мире, о страшном искажении всех основных ценностей, ради которых стоило бы жить.

Итак, основной пафос деяния Антигоны не сводится толь­ко к «тираноборчеству». Он гораздо шире. Оставленная бо-

131

гами, оставленная близкими, лишенная друзей, одинокая Ан-1 тигона противостоит целому миру неправды, разлитой повсю­ду,— сквозящей и в стремлении властей выдать беззаконие] за закон, и в безмолвии запуганных граждан, и в обычном: эгоистическом двуличии (Йемена).

Нетрудно увидеть, что ценности, которые отстаивает Ан­тигона — это те самые ценности, какие призвана исповедо-, вать и культивировать демократическая цивилизация: прав-.: да, свобода, независимость, честность, открытость, справед-' ливость, почитание «закона богов» как естественной нормы человеческого общежития (мы бы сказали — «естественного права» или «прав человека). Очевидно, что ложь и искаже-., ние всех этих ценностей, завладевшие этим миром (и грозя-1 щие поселиться даже в душе самой Антигоны — как воз­можность, как соблазн), не заносятся откуда-то извне, а так­же развиваются внутри этой же самой демократической ци­вилизации, в ее самом сокровенном лоне, как опаснейшая внутренняя болезнь, чреватая саморазложением, самоотри­цанием всей системы. Отсюда понятен и безусловный выбор Антигоны (как и Гемона, как и жены Креонта Эвридики) — не тираноубийство, а самоубийство. Правда и насилие,, от­крытость и насилие, свобода и насилие — это вещи несовме­стимые. Не заговорщицкий протест-террор, а протест-уход, апеллирующий к презумпции ненасилия и свободы (хотя бы и свободы добровольного выбора смерти: «...ты препочита-ешь жизнь, я — смерть», говорит Антигона Йемене). Через свободную жертву — пресечь болезнь насилия и безмолвия. Не истребить тирана физически, а уязвить его нравственно, сделать его ответственным и виновным. Явить миру образец абсолютного бескорыстия, в противовес торжествующему эгоизму и малодушию закулисных сделок с чувством собст­венного достоинства и долга.

Вряд ли есть основания полагать, что все эти ситуации и коллизии не имеют никакого отношения к жизни афинского полиса. Что Софокл намекал сугубо на какой-то гипотетиче­ский мир тирании, благополучно удаленный от афинского зрителя во времени и в пространстве. Скорее справедливо обратное: неподдельный накал страстей, напряженная поста­новка проблемы власти и других глобальных вопросов госу- | дарственного значения — все это должно было служить зна­ком острой актуальности содержания софокловой трагедии.

Если это так, уясняется и тип Креонта в его цельности. Получает объяснение постоянное лавирование Креонта меж-132

iv тайным и явным, между фразами о законе и констатаци-ями своего полного господства. Между полон «царя-законни­ка», озабоченного народным мнением, и циничным выраже­нием презрения к «чужому уму» и к неблагоприятным для него настроениям. Между чувством служения благу государ­ства и отношением к государству как к своей собственности. Это не стиль царя-тирана, для которого такое лавирование было бы излишним, а стиль «царя-демократа», «тирана от демократии», сосредоточившего в своих руках абсолютную власть, но прикрывающего ее радениями об интересах наро­да и всевозможными ссылками на закон.

То, что позиции Креонта в глазах афинян должна была выглядеть не чуждой демократической ориентации, косвенно удостоверяет «демократ из демократов» Демосфен, который спустя целое столетие после создания «Антигоны» будет ссы­латься на «выходную» речь Креонта (в эписодии первом) как на образец государственной мудрости,— видимо, не на­ходя в других произведениях и в устах других героев более точного и сильного выражения идей, сообразных духу афин­ского «народоправства» и достойных настоящего государст­венного мужа. Понятно, что такие ссылки на софоклова Кре­онта были бы невозможны и даже кощунственны для демо­крата Демосфена, если бы Креонт воспринимался однознач­но как тиран. В самом деле, «вступительная» речь Креонта, в сущности, отвергает принцип ничем не ограниченной едино­личной власти — основу основ всякой тирании, и исполнена пафоса, который мы бы назвали «гражданственным». Кре­онт говорит: «Что до меня, мне и теперь и прежде /Тот из царей, казался наихудшим/. Кто и советам добрым не внима­ет, /И уст не размыкает, страхом скован/, А тот, кто друга больше, чем отчизну, /Чтит,— я такого ни во что не став­лю/, Я сам — всевидящий да знает Зевс! — /Молчать не ста­ну, видя, что на граждан/ Идет погибель, а не безопасность. /Я не возьму вовек врага отчизны/ Себе в друзья: я знаю, что она — Всем нам прибежище и что друзей/ Найдем, нлы-пя одной дорогой с нею. С таким заветом возвеличу город». Как видим, все в этой речи проникнуто духом не самовла­стия, а — говоря нашим языком — «коллективизма». Утвер­ждается принципиальное подчинение личных интересов кол­лективным, государственным. Признается необходимость кол­лективного разума, участвующего в управлении государст­вом («советы добрые»). Демократическое все мы деклариру­ет приоритет идеи общего блага и отсутствие у правителя

133

каких-либо своекорыстных целей, противопоставленных роду. Даже такая тонкость, как использование слова (а не «подчиненный», «подданный») говорит о том, что царь₍ Креонт склонен рассматривать свое окружение состоящим из возможных и желанных «друзей», а не «рабов», из рав­ных себе и ничем не униженных граждан. Он исходит из принципов уважения ко всем гражданам и не подчеркиваем своего высшего места в иерархии власти. Словом, у Демос) фена были все основания симпатизировать Креонту, каки* он.предстает в первой своей речи, и видеть в его словах при* мер государственной добродетели в служении демократичен ким ценностям. Когда греческим драматургам действительна] был нужен недвусмысленный тип тирана (а такие трагс дии из известных нам появились значительно позже «Ант! гоны» Софокла), они выводили его предельно резко и не влг гали в его уста «демосфеновских» речей — таков Этеокл «Просительницах» Еврипида и тот же Креонт у того же Сс фокла, но в последней его трагедии — «Эдип в Колоне», нг писанной в новых исторических условиях, когда Афина? терпящим поражение в Пелопоннесской войне уже дейстЕ тельно угрожали тирания и владычество «андидемократичес^ кой» Спарты. Но Креонт «Антигоны» не похож на них. OL гораздо сложнее. То, что в «Эдипе в Колоне», (где тиран^ Креонту противопоставлен мудрый и полный «народолюбияЗ царь Тесей), разделилось на противоположности, в «Антигс не» существует вместе, в противоречивом единстве одной той же личности. Отмеченная Гегелем трагическая ситуацш «Креонт против Креонта» важнейшей своей гранью имеет j виду столкновение Креонта-«демократа» с Креонтом-тира ном. Хочется ему самому того или нет, но Креонт в «Антиго не» глубоко двуличен. Ему свойственны постоянные колеба¹ ния между последовательной, демократической ориентацией на равный для всех «закон» и «общее благо», с одной сторо| ны, а не афишируемыми публично, но отнюдь не бездействуя ющими в арсенале его средств и получающими внутренне^ обоснование («так надо») повадками полновластного диктат тора, пренебрегающего любыми нормами и ограничениями^ Одной частью своей души Креонт отрицает то, во что вери1 другой частью души. Ему все время приходится противоре-i чить себе самому, и вольно или невольно лукавить и лицемер рить, в том числе и по отношению к самому себе. (Он поэтр-J му не только идейный, но и моральный антагонист Антигоны/ не приемлющей никакого лукавства). Драматичность и

134

радоксальность ситуации повышается еще тем, что Креонт

- там, где принцип единоличной власти позволил бы ему

проявить милосердие и спасти Антигону от казни, там-то он

пказывается от вмешательства и выступает в роли рьяного

законника», не смеющего ни на шаг отступить от буквы

«закона». Зато в обосновании и «протаскивании» своего ка­рательного указа, чуждого воле большинства и противореча­щего общепринятым ценностям («закону богов» и неписа­ным, но прочным древним традициям), — вот в этом Креонт действует как единовластный хозяин, которому никто и ни­что не в силах помешать. Иначе говоря, декларированный «демократизм» Креонта начинает обслуживать не что иное, как злую волю и жестокие диктаторские наклонности Кре­онта. «Законнические» усилия царя (субъективно, быть мо­жет, и вполне искренне) на деле, однако, лишь маскируют более глубокие, подспудные процессы, которые, по сути, не зависят ни от принципа единовластия, ни от принципа огра­ничения власти, взятых именно как принципы, а зависят то­лько от одного — от личности самого Креонта, от его собст­венно человеческих качеств, от его «чистой» человеческой сущности. Сами по себе «принципы» могут быть развернуты в любую сторону. Креонт лишь делает вид, что он не может,

— на самом деле он не хочет спасти Антигону. Но почему? Почему Креонт не хочет видеть в Антигоне Антигону, вот эту девушку, свою собственную племянницу и невесту своего сына, а хочет видеть в ней только «нарушителя закона»? Но, вероятно, вопрос сформулирован неточно. Креонт видит и то, и другое — и «нарушителя закона», и вот эту девушку Антигону. И вот эта-то девушка ему и не нравится. Не нравится своей исключительной независимостью. Мотивы ее поведения — абсолютное бескорыстие, готовность принять смерть и т. д.— совершенно непонятны Креонту, недаром он называет ее «безумной от рожденья». В самом ее существо­ вании вдруг открылось нечто совершенно неприемлемое для Крсонта-царя — какая-то угроза, вызов, оскорбление. Рас­ права над Антигоной глубоко мотивирована личным отноше­ нием Креонта к своей жертве, его личной неприязнью и вра­ ждебностью к ней. Вот почему Креонт не хочет ее спасать. Законническое же оформление такой расправы должно было намекать зрителю, что подобное возможно при любых, даже самых «демократичнейших» формах власти. Что от государ­ ственной мудрости, заявленной Креонтом при своем первом появлении, до «безумия», в котором он сам укоряет себя в

135

финале, — один только шаг. Что граница между государст­венной мудростью и безумием пролегает не только в области^ законов и законотворчества, но и в области духа. Что госу-' дарственную мудрость или безумие нельзя жестко отождест-| влять с принципами демократической или единоличной вла-1 сти. Оба принципа могут быть в равной мере созидательны! или разрушительны, так как свое истинное содержание ohhj получают только в личности власть имущего. Испытание! властью как самое страшное из испытаний; легко превраща­ющее «мудреца» в «безумца»,— вот что интересует Софокла... (Та же самая тема и та же ситуация превращения «мудро-; сти» в «безумие», хотя и поставленные в иной плоскости,— \ в «Царе Эдипе»).

Такую сложную и «горячую» проблематику Софокл, по­нятно, и должен был брать не «откуда-нибудь», а из окру-^; жавшей его реальности — из жизни демократических Афин эпохи Перикла, за которой прочно закрепился титул «эпохи расцвета». Но в действительности, очевидно, все было не так-! то уж просто и безусловно.

Нельзя, конечно, утверждать, что Софокл писал свой пор­трет властителя «с натуры». Но история и практика афин­ской демократии могли дать ему основательную пищу для размышлений о природе власти. Многочисленные остракизмы и изгнания бывших вождей, столкновения вчерашних сорат­ников и единомышленников, их враждебность друг к другу; в борьбе за власть, озлобленные стычки амбиций и честолю-| бий, сложные и запутанные отношения лидеров-демагогов, с народом, бесконечные тяжбы и разбирательства в судах, «всенародные» осуждения неугодных на казнь и, наконец, двусмысленность самой формы демократического управления (Фукидид: «По названию — демократия, а в действительно-•! сти господство первого человека»),— все это вполне реаль-i ные проблемы и противоречия демократической цивилиза-j ции, которые Софокл мог изучать и наблюдать «живьем», не нуждаясь ни в каких мифологических и внеафинских ис-; точниках «о жизни тиранов». Колоссальное содержание эпо-; хи становления афинской демократии не могло не отразиться у Софокла со всей напряженностью и ответственностью сво­ей проблематики. На этом-то историческом перепутье и ро­дилось глубочайшее из созданий Софокла. Непроходящая ценность трагедии Софокла в веках доказывает, что «Анти­гона» была и остается одним из краеугольных камней евро­пейской и всей мировой, в том числе современной, культуры,

136