Глава III. Сопоставление методологических оснований этико-социальных доктрин к.-о. Апеля и ю.Хабермаса и их оценка в свете соотношения немецкой и англосаксонской социально-философских традиций.
§ 2. Индивид, государство и общество в формальной и трансцендентальной прагматике (попытка синтеза двух традиций)
Формально-прагматическая теория общества Ю.Хабермаса и трансценденально-прагматическая теория коммуникативного сообщества К.-О.Апеля претерпели влияние самого широкого спектра философских теорий.
Рассматривая формальную прагматику Ю.Хабермаса и трансцендентальную прагматику К.-О.Апеля именно в их социально-философском аспекте, для понимания сущности этих подходов и их новизны крайне важно установить, в чем состоит их связь с немецкой социально-философской традицией, а если брать шире - с континентальной европейской традицией, с одной стороны, и с англо-саксонской социально-философской традицией, - с другой. Детальное исследование соотношения их теорий с той и другой традицией не предпринималась в литературе, хотя, как нам представляется, без такого исследования распространенное мнение о том, что формальная и трансцендентальная прагматика представляют собой синтез континентальной и англосаксонской традиции, является скорее поверхностным впечатлением, неосмысленным утверждением, даже пропагандистским клише, а не осознанным результатом вдумчивого социально-философского анализа.
В предыдуших главах данной работы обозначен и сжато проанализирован спектр философских идей, лежащих в основании трансцендентальной прагматики К.-О.Апеля и формальной прагматики Ю.Хабермаса.Если обобщить сказанное, то можно утверждать, что для этих теорий установки прагматизма и аналитической философии столь же важны, как и установки немецкой классики, теории рациональности М.Вебера, философии марксизма и неомарксизма. Мы не будем углубляться в специфику подходов обеих традиций к проблемам натурфилософии или теории познания, а сосредоточимся прежде всего на социально-философских позициях, на фундаментальных основаниях видения социума в той и другой традиции и, чтобы проложить мостик от теории к социальной действительности, к политически релевантным сферам социальной философии, обратимся к специфике понимания общества, государства и индивида, к специфике видения их соотношения в немецкой и англосаксонской социально-философских традициях, а говоря шире, в той и другой культуре.
Думается, такой подход позволит выявить, какие позиции и англо-саксонской и немецкой социально-философской традиции и в каком виде нашли отражение в философии К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса. И в немецкой, и в англо-саксонской философии формирование специфики видения социального процесса проходило под влиянием реального политического процесса, с одной стороны, и национальной философской традиции - с другой. Полагаем даже, что здесь уместно говорить о существовании четкой корреляции между реальной ситуацией в обществе и пониманием сущности государства и способа осуществления власти. Весьма показателен тот факт, что рецепция доктрин англо-американской философии в Германии стала возможна только при весьма определенных политических обстоятельствах 50-60-х годов нашего столетия, когда и волна реиммиграции оппонентов гитлеровского режима, и политическое военное и культурное присутствие США в Германии стали, без преувеличения, решающим фактором формирования новых политических институтов и культурных стереотипов, новых философских направлений, а говоря в общем - новой системы ценностных ориентаций, связанной с интернализацией культуры, науки и искусства. Именно в это период формировались философские взгляды К.-О.Апеля и Ю.Хабермаса.
Коротко очертим суть двух традиций, попытки синтеза которых предприняты Апелем и Хабермасом (и не только ими) во второй половине ХХ века. Их диверсификация наметилась на исходе Средневековья и была обусловлена характером религиозно-политических процессов, которые шли в Англии и Германии разными путями. Соответственно, и традиционое для католической теологии и философии неоаристотелистское понимание природы государства, связи между государством, обществом и индивидом трансформировалось в разных направлениях, соответственно сформировались и разные типы апперцепции социума[1].
Понимание природы социума в немецкой социально-философской традиции сформировалось в период Реформации, и в нем виден отпечаток тех просветительских и легиматиционных функций, которые выполняла социальная теория в условиях разделенности Германии на десятки, а то и сотни секулярных территориальных государств-княжеств. Для этой традиции характерно то, что связующим звеном всех социально-философских размышлений является категория государства. Немецкая социальная философия, сложившаяся в условия отсутствия реальной государственно-политической идентичности, носит ярко выраженный этатистский характер: в отсутствие реального государственного единства государство мыслилось как должное. Отсюда два плана, характерных для размышления немецкой философии на тему государства: с одной стороны, рефлексия над реально существующим социальным порядком, его механизмами, с другой - идеально-политическая перспектива, ориентированная на создание конструкций государства разума и культуры.
Нетрудно заметить, что “полет” немецкой социальной мысли в аспекте обнаружения корреляций между реально-политическим и идеально-политическим профилем скован политическими реалиями эпохи, на которые во многом приходилось ориентироваться немецким социальным мыслителям - весьма уязвимым в социальном плане и полностью зависящим от власть имущих университетским профессорам и государственным служащим - в своих теоретических построениях (весьма красноречивым может быть пример Гегеля с его апологией прусской монархии, и пример этот является скорее правилом, чем исключением). В рамках категориальной схемы, лежащей в основе видения социума в немецкой социально-философской традиции, заложена возможность и обратной крайности - анархизма как антитезы этатизму. И в том, и в другом случае связующим звеном философских размышлений является государство.
В случае гиперболизации реально-политической либо идеально-политической перспективы мы имеем дело либо с отождествлением государства как должного с существующими общественными институтами, либо с уходом из области реальной действительности в сферу метаполитическую.
В понимании немецкой социально-философской традиции государство рассматривается как порядок господства права, как субъект реализации права, при этом предполагается необходимость послушания подданных по отношению к государству, взамен чего им предоставляются со стороны государства гарантии права, мира и безопасности. Постижение феномена государства как средства установления господства права и реализации этого господства обусловливает специфический характер немецкой философии государства, которая выступает в виде философии права. Понимание государства как суверенного субъекта принятия решений не позволяет осуществить отождествление или различение государства и власти: из сущности государства как порядка господства права вытекает компетенция государства как суверенного субъекта принятия решений (анархизм демонстрирует зеркальную антитезу данного подхода).
Такое понятие сущности государства требует при его эмпирических интерпретациях персонального представительства и тем самым открывает возможность легитимации власти князей из претензий на господство, поскольку государство мыслится как субъект реализации господства права, как реально существующая сущность, представимая в форме персональной субъектности.
Такое понимание природы и функций государства привело к тому, что в Германии в течение весьма продолжительного времени не существовало политэкономии как науки о хозяйственной жизни общества, автономной по отношению к государству. Ее роль выполняла Polizeiwissenschaft - специфическая прусская дисциплина о внутренней политике, устанавливавшая принципы административного управления экономикой, осуществлявшегося государством.
Возникновение теории естественного права создало новый понятийный фундамент для понимания государства как порядка господства права: система права стала выводиться из высших принципов разума, в силу чего возникло новое методологическое требование - оценка социальных феноменов с точки зрения критериев разума. Однако даже инкорпорация идей естественного права никоим образом не изменила подхода к осмыслению социума, характерного для немецкой социальной философии. В немецком варианте положение теории естественного права о субъекте естественного права как наделенном естественным разумом индивиде претерпевает специфическую трансформацию: государство как всеобщий субъект права вбирает в себя общностный характер всех индивидов в их индивидуально-правовом качестве, иначе говоря, государство как субъект является правовой личностью общности и имеет своей сущностью правовую субъектность, являясь единственным источником права, а индивиды живут по правилам, задаваемым государством. Немецкой философии чужда гоббсовская идея о создании государства из ничего: оно есть всегда, а тем самым снимается вопрос о трансляции прав и участии граждан в государстве.
Таким образом, сущностью государства в понимании немецкой социально-философской традиции является его всеобщая правовая субъектность, то есть подход к пониманию природы государства носит эссенциалистский характер, и при таком подходе не возникает вопрос о реальном участии индивидов в реализации государством своих функций, т.е. вопрос о делегировании функций и его процедурах. Здесь нет места для реального участия граждан. Их задача как законопослушных подданных - подчиняться государственной администрации, которая думает за них и для них. В остальном индивиды как подданные государства находятся в деполитизированном состоянии: внегражданская государственность предполагает общественное отношение подданных, носящее неполитический характер, общество в немецкой социально-философской традиции не является политически релевантной категорией.
В нашем случае, поскольку и Хабермас, и в еще большей степени Апель восприняли немецкую социально-философскую традицию прежде всего через призму трансцендентализма Канта, важно очертить то, какую специфику имеет понимание соотношения индивида, государства и общества у Канта. Трансцендентализация переводит вопрос об участии индивида в общественном целом в сфере ноуменально-идеального: государство в себе является универсальной правосубъектностью, в то время как каждый является для себя такой правосубъектностью только партикулярно (априорно, а не феноменально). Общество мыслится в трансцендентальной философии Канта как реальная всеобщность разумного существа каждого индивида, но вопрос о конкретном осуществлении включенности индивида в государство как универсальную правосубъектность у Канта остается открытым. Реальность является в трансцендентальной философии вторичной, производной по отношению к априорной идеальности, соответственно, акценты смещаются в идеально-политическое измерение социума.
Исходный элемент философии Канта - автономный самоопределяющийся разумный субъект и как субъект теоретического познания и как субъект практики. Отождествление методического и практического субъектов имеет ряд последствий. Если в теоретической области разум зависим от чувственных данных, поступающих извне, т.е. ограничен ими и способен в своем познании на ограниченный успех, то в практической сфере такие ограничения не действуют, а тем самым остается возможность построения метафизики права и свободы. Автономный и разумный субъект у Канта реализует свою правосубъектность в ноуменальном акте: такой акт затрагивает мотивационные основания действий, а не их внешние проявления, относящиеся к феноменальному миру. Практический акт субъекта направлен у Канта на других, но идея объединения разумных субъектов носит у него не политический характер: речь здесь идет об этически-гражданском сообществе, а не о гражданско-правовом сообществе. Идея универсального сообщества разума, в котором объединяется разумная сущность каждого с разумной сущностью всех, имеет отношение ко всем разумным существам, а не к конкретной политической идентичности. Как видим, у Канта в чистом виде осуществлено различение реально-политического измерения социума как рассудочного государства и идеально-политческого измерения универсального сообщества разума. Данное различение неизбежно ставит вопрос о реализации сообщества разума в государстве рассудка, о движении от неполитического к политическому состоянию, а следовательно, о средствах такой реализации и критериях выбора средств для реализации теоретически обоснованной цели. Идея ненасильственного сообщества позволяет отнести Канта к числу мыслителей, осмысливающих социум в антиэтатистском ключе, т.е. с точки зрения методологического анархизма. Эта идея принудительна для разума, так как она целиком основана на принципах разума.
В отличие от онтологического этатизма в онтологическом анархизме разум направлен на себя, а не на область феноменов. Очевидно то, что при всем различии в подходах просматривается схожесть установок Канта с мыслью Гегеля о государстве как действительности нравственной идеи [2] и с мыслью Маркса об ассоциации, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех ?
Как видно из сказанного выше, для немецкой социальной философии характерно понятие государства как суверенного субъекта принятия решений, способного установить порядок утверждения господства права и обладающего чертами всеобщей правосубъектности. Из такого понимания природы государства вытекает специфика понимания общества и личности: акцент делается на том, что индивид является подданным, а не гражданином, а это предполагает послушание как должный вариант поведения подданного по отношению к государству с одной стороны, и неполитический характер отношения подданных между собой, с другой стороны, так как их политическое отношение уже воплощено в государстве. Категориальная схема, связанная с категорией государства может разворачиваться либо в аспекте этатизма, либо в аспекте анархизма, причем последний носит или идеально-политический, или метаполитический характер и он отличен по своей сути и направленности от русского или французского анархизма. Понятие государства деполитизированно. В нем не находят реального отношения вопросы участия индивидов и их организаций, автономных по отношению к государству в формировании правовых норм и государственных институтов.
В англосаксонской социальной мысли понимание соотношения государства, общества и индивида формировалось в условиях иных культурных реалий, чем в Германии. Прежде всего, бросается в глаза ее неакадемический характер. И это неудивительно: если творцами социальной мысли в Германии были университетские профессора или (в меньшей степени) государственные служащие, то в Англии и Америке ее творцами стали политики, парламентарии, журналисты - активные участники политического процесса. Отсюда совершенно особая, прагматическая констелляция философского мышления. Для него не характерен эссенциализм, присущий немецкой философии, оно носит процедурный характер и имеет практическую направленность.
Если для Германии долгое время было характерно отсутствие единого государства как реальной политической идентичности, то для Англии и США характерно обратное: здесь идентичность государства конкретна, и поэтому не возникает умозрительный вопрос о его природе - ответ на такой вопрос уже предвосхищен политической реальностью. Для англосаксонской традиции не характерна методологическая концептуализация государства. Соответственно, понятие государства не является основой социального мышления. Центральное же место занимали категории “правительство” и “собственность”. Под правительством (Government) понималась система инстанций и компетенций, обеспечивающих дееспособность общества как целого. Под “собственностью” (Property) - право личности распоряжаться чем-либо независимо от правительства. Иными словами, сфере правительства, где права короля абсолютны, противостояла сфера собственности, демаркировавшая пространство автономии индивидов.
Для английской и американской традиции социальной мысли не характерно противопоставление государства как субъекта политики и неполитического гражданского общества. Civil society - это политически конституирующаяся область граждан , а не система удовлетворения внеполитических потребностей подданных. В отличие от бесправных подданных граждане обладают правами и свободами и вправе их защищать (в том числе и от посягательств со стороны собственного правительства). Таким образом, мы имеем дело с двумя различными пониманиями права: в немецкой традиции это система предписаний, исходящих от государства, для англосаксонской - это конституирование пространства свободы индивидов.
В английской и американской философии от “The Gouvernance af England” Дж. Фортескье до “Федералиста” отцов-основателей США речь никогда не идет об абстрактном государстве, а о конкретном государственном устройстве: англичане и американцы не выработали всеобщего учения о государстве, характерного для немецкой философии. Показательно, что именно в Англии возникла политэкономия - наука о том пространстве социума. которое находится между сферой государства и частной сферой, т.е. об обществе. Политэкономия создает понятие общества, которое радикально отличается от понятия общества в традиции немецкой “Polizeiwissenschaft”.
Подчеркнуто неумозрительный характер англосаксонской социальной мысли приводил к тому, что она воспринимает себя и теоретически и институционально как одно из звеньев неразрывной связи традиции. Такой тип философствования более отчетливо, чем абстрактный немецкий, ориентирован на исторический опыт. Связь с прошлым сообщает настоящему моральную обязательность - лигитимность, без этой связи легитимности не существует, и ее нельзя достичь каким либо другим способом. В противовес умозрительному немецкому понятию разума, в англосаксонской традиции разум - это прежде всего исторический разум, ориентированный на прецедент, опыт и обычай. Если, согласно представлениям, присущим немецкой философии, мудрость достигается теоретически, т.е. путем приобщения к теоретическому знанию, а схемы толкования действительности черпаются из теоретических конструкций, то англоамериканская философия проповедует принципиально иную концепцию - wisdom without refleсshion, концепцию нерефлексивной мудрости. Для англоамериканской традиции характерно преобладание процедуры над принципом, что в корне отличается от установок немецкой социальной мысли.
Установка wisdom without reflection предусматривает особое понимание источников права : факт, повторяясь, становится обычаем, а тот, в свою очередь, законом. Именно закон на основе обычая наиболее совершенен и легитимен. Эдмунд Берк утверждал, говоря о конституции: “Эта Конституция и существует вне нашего сознания, и создана вне нашенго сознания”. Здесь важно, прежде всего, испытание временем, признание рядом поколений, основанность на опыте.
Англосаксонская традиция социальной мысли ориентирована на эмпирический социум, и эта ориентация - важный сдерживающий механизм, предотвращающий от крайностей и вместе с тем создающий широкое пространство для плюралистических интерпретаций исторического процесса, поле плюрализма для оценки прошлого, настоящего и будущего. Этот плюрализм был заложен не столько теоретически, сколько политически и институционально. Тип апперцепции социума всегда находится в пространстве, очерченном системой общественных институтов. Будучи эмпирически ориентированной, англо-саксонская социальная мысль опирается на конкретный фундамент социальных институтов, и в этом источник ее устойчивости против внешних влияний, которым немецкая социальная мысль подвержена в значительно большей степени. Этим объясняется и то, что для англосаксонской традиции не характерен анархизм, ибо он невозможен при историческом подходе к обоснованию разума.
Таким образом, как мы видим, немецкая и англоамериканская социально-философские традиции в ряде своих фундаментальных положений дают различные, зачастую взаимоисключающие ответы на вопросы о природе социума, о соотношении государства, общества и личности и, что самое главное, выдвигают различные критерии для оценки социальной реальности. Очевидно и то, что специфика понимания социума и в том, и в другом случае сформировалась не случайно: она непосредственно связана с особенностями исторического развития, с одной стороны, Германии, а с другой - Великобритании и США. Пожалуй, не будет вульгаризацией утверждать, что в данном случае наглядно видна корреляция между динамикой философских идей и динамикой социальных институтов.
Прочертив основные моменты расхождения между немецкой и англосаксонской социально-философской традицией попытаемся определить то место, которое занимает в полученной диспозиции универсально-прагматическая теория общества Хабермаса и трансцендентально-прагматическая теория коммуникативного сообщества Апеля. Ключевым, как мы могли убедиться, является вопрос о понимании природы государства, о том, мыслится ли оно как сущность, как автономная инстанция всеобщей правосубъектности или как феномен, ставится ли вопрос о природе государства как такового. Как мы видели, Хабермас в теории коммуникативного действия, рассматривая исторический процесс институализации социального действия в двух его аналитически различаемых модусах целерационального действия и коммуникативного действия, понимает государство как определенную историческую ступень в системной дифференциации, характерную для политически стратифицированных и экономически конституированных классовых обществ. Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело именно с понятием государства, с теоретическим конструктом, не связанным с каким-то конкретным социумом. Хабермас указывает, что ни одно государство не представляет общих интересов, а ориентировано на частные интересы. Таким образом, ставится под вопрос компетенция государства как инстанции всеобщей правосубъектности. Хабермасовская трактовка понятия государства в ряде аспектов расходится с типичным для немецкой социальной философии пониманием государства как субъекта реализации господства права. Поскольку категория государства относится Хабермасом к системному измерению социума, а не к измерению жизненного мира, то, следовательно, понимание государства как субъекта, пусть даже как коллективного субъекта, является фикцией[3] .
Однако этот аспект понимания природы государства недостаточен для ответа на поставленный вопрос, если мы не установим, является ли государство связующей точкой, центром смысловых устремлений универсальной прагматической теории общества. Прямого ответа на данный вопрос Хабермас не дает. Однако при этом нельзя не видеть четкого разделения реально-политической и идеально-политической перспектив в теории коммуникативного действия: с одной стороны, Хабермас строит теорию социальной эволюции реального социума, с другой - говорит об идеальной языковой ситуации, в которой были бы устранены все факторы, способствующие искажению коммуникации, причем эти факторы мыслятся как исходящие из отношения принуждения и господства, релевантных понятию государства. Тем самым Хабермас ясно прочерчивает водораздел между реальным социальным порядком, где не существует “симметрического распределения шансов при выборе и употреблении речевых актов”[4], и идеальным, т.е. ненасильственным, негосударственным социальным порядком, при котором открывается подобная перспектива.
Еще более ярко и недвузначно, чем у Хабермаса, разделены реально-политическая и идеально-политическая сферы в трансцендентальной прагматике Апеля через бинарную категориальную оппозицию “реальное коммуникативное сообщество” - “идеальное коммуникативное сообщество”. Как было показано в первом разделе данной работы, именно право является систематическим местом воплощения идеального коммуникативного сообщества, имеющего в трансцендентальной прагматике статус априори реального коммуникативного сообщества и статус общественного идеала в реальном коммуникативном сообществе, рассматриваемом в трансцендентальной прагматике и как категория, и как феномен; правовое же государство является для него средством (хотя и не единственным) воплощения норм дискурсивной коммуникативной этики.
Как видим, и у Хабермаса и у Апеля категориальная схема, связанная (хотя и несколько завуалированно) с понятием государства, разворачивается в идеально-политической (у Хабермаса) или в метаполитической (у Апеля) перспективе. При всей новизне и необычности постановки вопроса можно, вспомнив и Канта, и Гегеля, и Маркса, прийти к выводу, что в этом аспекте, в аспекте понимания природы государства в исторической и систематической перспективе и Хабермас, и Апель (правда, с рядом оговорок) находятся в русле немецкой социально-философской традиции, всякий раз воспроизводящей дилемму от этатизма и анархизма, хотя в понятии правового государства эти жесткие парадигмальные установки несколько смягчены путем смещения акцентов с понимания государства как порядка господства права на процессуальные аспекты реализации правосубъектности.
Обратимся ко второму пункту, по которому проходит линия водораздела между немецкой и англосаксонской традициями в социальной мысли, - к пониманию характера и роли индивида и гражданского общества в социальном целом и типа отношения общества и индивида к государству. В формальной прагматике Хабермаса соотношение сферы частного и публичной сферы, взаимосвязь функций общества и государства сплетены в понятии “общественность” [5]. Понятие “общественность” осмысливается Хабермасом как в ракурсе соотношения частной и публичной сфер (по линии индивид и семья - общество и государство), так и в ракурсе соотношения государства и гражданского общества. Общественность мыслится Хабермасом как динамичная коммуникативно-структурированная сфера, выполняющая функцию противовеса и иррациональным проявлениям частного интереса и стремлению государства подмять под себя сферу частной жизни индивидов и хозяйственную сферу. Тем самым общественность понимается как тот регион социальной реальности, который опосредует как отношение индивида и государства, так и отношение частных индивидов между собой. Общественность - это место институализации дискурса и медиум воплощения принципов дискурсивной коммуникативной этики в реальном сообществе. Она выполняет среди прочего и важные политические функции, становясь инструментом коллективного участия индивидов в формулировании их общих интересов и реализации этих интересов через влияние на государственные институты. Индивиды, соотнесенные с коммуникативно структурированной сферой общественности, мыслятся Хабермасом как активные граждане, а не как покорные подданные.
Понимание Апелем соотношения государства, общества и личности близко к Хабермасу. В трансцендентальной прагматике Апеля идеальное коммуникативное сообщество выступает в качестве модели общественности, позволяющей реализовать идею договора индивидов как универсальную способность к достижению согласия. Из этого следует два нормативных вывода: первый - о том, что процессы принятия решений в обществе должны носить характер общественного процесса коммуникации, второй - о том, что общественный прцесс принятия решений может носить не только непосредственный, но и представительный характер (т.е. возможен парламентаризм как представительская модель связи государственной сферы со сферой гражданского общества). Как видим, Апель исходит из того, что нормативные структуры дискурса могут и должны быть институализированы в социуме в виде общественности сообразно диалогическим структурам коммуникативного разума.
Понятие общественности в универсальной и трансцендентальной прагматике существенно ближе характерному для англосаксонской традиции понятию “civil society” как политически конституированной сферы прав и свобод граждан, чем понятию “burgerliche Gesellschaft” как сферы неполитических отношений подданных государства. Вместе с тем, у немецких философов грань между государством как системным институтом и обществом как структурным элементом жизненного мира проведена довольно отчетливо.
Пожалуй, наиболее наглядным становится соотношение формальной и трансцендентальной прагматики с немецкой и англосаксонской философской традицией при попытке ответа на вопрос об источниках права и путях легитимации социального порядка. Хотя и в философии Апеля и в философии Хабермаса существует множество аспектов, выводящих эти доктрины за рамки традиции понимания общества, сформировавшейся в немецком культурном круге, в общем и целом ответ обоих на вопрос о соотношении государства, общества и индивида находится в русле немецкой социально-философской традиции: и Апель и Хабермас используют в качестве критерия оценки состояния общества и его перспектив не связь с прошлым, не преемственность исторической традиции, а теоретические конструкты, плоды абстрактного философского разума.
Мы подробно рассмотрели нормативные основания формальной и трансцендентальной прагматики. В данной же связи обратим внимание на то, что Апель и Хабермас стремятся смягчить конструктивистский характер своих доктрин, и в какой-то степени это им удается прежде всего благодаря тому, что в качестве источника нормативности выступает язык, прагматический аспект его употребления в конкретных коммуникативных сообществах. Вместе с тем очевидно, что и формально-прагматическая и трансцендентально-прагматическая философия в своих праксеологических импликациях выступают как концепции рефлексивной мудрости. В этих теориях указывается, что область прецедентов, исторически выработанных критериев оценки не является достаточным фундаментом для построения нормативной базы современного демократического общества. Тем самым ярко проявляется принадлежность и Апеля и Хабермаса к немецкой философской традиции, выдвигающей в качестве антитезы англо-американской установки нерефлексивной мудрости свою концепцию мудрости теоретической, что, в свою очередь, вынуждает искать ответы на ставшие классическими упреки в адрес континентальных европейских философских систем и всякий раз заново возвращаться к проблемам, которые в этой традиции возникают. Прежде всего, это вопрос о том, какие сдерживающие механизмы должны вступать в силу, ограничивая порой разрушительные амбиции теоретического и квазитеоретического разума. Если в англосаксонской традиции главной является институциональная, сложившаяся исторически система сдержек и противовесов, то в формальной и трансцендентальной прагматике предлагается процедурная система сдержек, что означает следование принципам этики дискурса в ходе выработки процедур принятия решений.
Нам представляется, что такая система сдержек важна, но отнюдь не достаточна, так как она всегда подвержена влиянию целого ряда возмущающих социокультурных факторов; это обстоятельство делает программу формальной и трансцендентальной прагматики во многом утопичной. Возведя процедуру, столь важную для англосаксонской социальной философии, в ранг принципа, Хабермас и Апель претендуют на то, чтобы создать современную критическую теорию общества, способную к рефлексивному осмыслению собственных оснований, а соответственно - к саморазвитию, к избежанию догматизма. Такая социальная философия должна, согласно их замыслу, объединить англо-американский прагматизм с немецкой теоретичностью. При этом она носит выраженный рефлексивный характер (особенно наглядно это видно у Апеля), где именно рефлексия становится способом обоснования социальных норм. Как видно из сказанного, такая попытка воплощения этого амбициозного замысла имеет свои издержки: при всей своей обращенности к англо-американской философии формальная прагматика Хабермаса и трансцендентальная прагматика Апеля в ключевых своих положениях не выходят за рамки осмысления общества, сложившиеся в немецкой социальной философии, для которой характерно эссенциалистское понимание природы государства. Гитлеризм явился трагической страницей в истории Германии, наглядно показавшей всю ограниченность такого понимания государства как порядка господства права, в котором индивиды как подданные государства беспрекословно выполняют его распоряжения в обмен на гарантии личной безопасности и обеспечения определенного уровня благосостояния. История явила в лице третьего рейха другое государство - террористическое, уничтожающее своих подданных и неспособное дать им каких-либо гарантий. Теоретические конструкции рассыпались, как карточный домик, под влиянием новой реальности, которая и в голову не могла прийти философам XIX века.
Хабермас и Апель, как и многие другие немецкие философы второй половины ХХ века, переосмыслили вопросы отношения индивида и общества к государству, сместив акцент на принципы политического участия индивидов в процессе выработки решений, на формы такого участия. Главным достижением формальной и трансцендентальной прагматики, как представляется, является выработка нормативной базы нового соотношения индивида, государства и общества. В роли такой базы, как было показано, выступает дискурсивная коммуникативная этика - этика ответственности, призванная регулировать межгрупповые, межклассовые, региональные и национальные отношения внутри государства, с одной стороны, и систему современных международных отношений - с другой. Свод принципов дискурсивной этики как принципов идеального коммуникативного сообщества (у Апеля) или идеальная ситуация общения (у Хабермаса) выступают в качестве регулятивной, а не конститутивной идеи, речь идет не об их немедленной насильственной реализации, а о постепенном и отнюдь не заранее предначертанном процессе. И у Хабермаса, и в еще большей степени у Апеля остался открытым вопрос о системных условиях, механизмах и последствиях, а следовательно, и вопрос о возможностях такой реализации в ходе реального исторического процесса, а потому во многом обоснованы упреки в их адрес в умозрительности и утопизме.
[1] Tермин апперцепция восходит к трансцендентализму Канта: по аналогии с трансцендентальной апперцепцией здесь апперцепция понимается как совпадение вещи в себе и феномена - то, что нам дано, нами и создано. Данный термин, как представляется, удачно раскрывает суть соотношения между социальной теорией и социальной практикой.
[2] Гегель, Философия права, § 257
[3] Habermas J., Luhman N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung ?. Frankfurt, 1971, S.172 - 181
[4] Habermas J. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1984, S.121
[5] Offentlichkeit
Заключение
Кризис традиционных подходов и их неспособность дать удовлетворительное объяснение причин социальных патологий стимулировал поиск новых парадигм в обществознании.
Как показывает осуществленное в данной работе исследование, в универсальной прагматике Ю.Хабермаса и трансцендентальной прагматике К.О.Апеля предлагаются нетрадиционные подходы к построению общественных теорий. Переформулировав классические вопросы социальной теории, они создали новые эвристические рамки для решения целого ряда социальных и этических проблем.
Исследовательская перспектива теорий Хабермаса и Апеля лежит в русле лингвистического поворота, обозначившегося как в континентальной, так и в англо-американской философии и коснулся почти всех сфер философского знания. Мы рассмотрели характерные черты этого поворота в немецкой социальной философии. Особенность универсальной и трансцендентальной прагматики как социально-философских теорий заключается в том, что их несущей конструкцией является тезис о социальной релевантности языковой прагматики. Именно в ходе исследования культурных и институциональных рамок употребления языка, процесса коммуникации Апель и Хабермас вырабатывают свой инструментарий анализа социальных процессов, позволяющий, по их мнению, создать гибкий и адекватный категориальный аппарат, способствующий распознаванию симптомов кризиса современного общества (а тезис о кризисе является, пожалуй, общим местом всех современных социально-философских трудов) и предлагают пути устранения первопричин, порождающих этот кризис.
И Хабермас, и Апель, критикуя подходы своих предшественников, выдвигают задачу смены парадигмы в социальной теории. Оба философа решают ее в сходном ключе. Подводя итоги рассмотрению этих концепций упомянем прежде всего их оригинальные черты. Хабермас предлагает выйти за рамки объективистского подхода, изучая общество не только как систему, но и как жизненный мир с точки зрения участников процесса коммуникации, чем подчеркивает значимость самореференции для анализа социальных систем. Апель строит свою социально-философскую доктрину, прибегая к трансцендентальной рефлексии нормативных оснований общества как коммуникативного сообщества. И в том, и в другом случае речь идет о рационалистическом подходе к решению задач, стоящих перед социальной теорией. Однако важно и то, что и само понятие рациональности претерпело изменения: речь идет не о рациональности цели и средства в веберовском понимании, а о коммуникативной рациональности. Это понятие значительно шире, и в нем целерациональность выступает как пограничный случай.
Целью данной работы было, во-первых, сформулировать суть философских теорий Хабермаса и Апеля. Эта задача представляется весьма важной с учетом потенциального круга читателей представленной работы: при том, что в мире Хабермас и Апель наряду с Х.-Г.Гадамером и К.Поппером занимают соответственно второе и четвертое места в индексе цитирования среди современных немецких философов, на постсоветском пространстве по отношению к философии Апеля сложилась ситуация, которую нельзя охарактеризовать иначе как “заговор молчания”, а изложение философских воззрений Хабермаса страдает фрагментарностью и отсутствием концептуального подхода к оценке методологических оснований универсальной прагматики.
Во-вторых, важно было показать сильные и слабые стороны универсальной и трансцендентальной прагматики. Несомненно то, что процессы функционирования и трансформации социальных систем не могут сводиться к механизмам коммуникации, хотя заслуга Хабермаса и Апеля состоит в том, что они впервые предложили комплексный анализ процесса коммуникации, соединив тем самым философию языка и философию общества.
Как подчеркивалось, само по себе стремление проложить мост из сферы семиотики в сферу этики, связав воедино прагматические правила употребления языка и этические правила, является новаторским, т.к. оно (и это особенно подчеркивает К.-О.Апель) открывает путь к аподиктическому обоснованию этических принципов, на которых должен строиться общественный уклад. Однако во многих отношениях такой подход является спорным, хотя и создает новые понятийные конструкции, вводящие в поле социально-философского исследования те сферы (прежде всего сферу употребления языка, сферу коммуникации), которые до этого оставались за рамками исследования.
Что же касается проблемы адекватности понимания социальных процессов, то здесь, по всей видимости, наиболее интересным является вопрос о методике сопряжения системного анализа процессов трансформации социальных систем и герменевтического анализа процесса самореференции системы ее участниками. Хабермас ясно представляет себе суть проблемы и убедительно показывает, что результаты, полученные при применении двух принципиально разных методологических аппаратов, будут различаться, что всегда существует “угол зазора”. Точкой же интеграции двух понятийных стратегий, по мнению Хабермаса, является повседневная коммуникативная практика, рассматриваемая как высшая инстанция процесса аргументации. Совершенно очевидно, что на правомерно поставленный вопрос тем самым дается не очень убедительный ответ.
В данной работе были подробно проанализированы в компаративистском ключе различия трансцендентально-прагматического и универсально- прагматического подходов, и результаты анализа показали, что сходств между ними намного больше, чем различий. Показательно, что прежде всего Апеля и Хабермаса объединяет интерес к этической проблематике, и социальная философия выступает у обоих в роли метаэтики, задаваясь целью предложить методологические рамки для создания содержательных этических доктрин, соответствующих особенностям современного общества.
Чтобы адекватно понять философские доктрины Хабермаса и Апеля, важно было вычленить их философские и социокультурные детерминанты. Как было показано, ступив на путь синтеза немецкой и англо-саксонской социально-философских традиций и восприняв идеи герменевтики и аналитической философии, прагматизма и марксизма, оба философа дают свой ответ на вопрос о природе социума, о соотношении государства, общества и индивида, отличающийся в ряде важных положений от ответов предшественников. Этот ответ, тем не менее, не ставит под вопрос эссенциалистское понимание природы государства, характерное для немецкой социально-философской традиции.
Предлагая свое видение стоящих перед современным обществом проблем, Хабермас и Апель указывают пути их решения как через институты государства, так и через автономные организации общественности в соответствии с принципами дискурсивной коммуникативной этики.
Апель и Хабермас убеждены, что человечество может и должно преодолеть свой “подростковый кризис” моральных, социальных, экономических и политических институтов путем следования идеалам Просвещения и создания институциональных условий для развертывания потенциала рациональности, заложенного в производительной силе коммуникации.
При всех своих недостатках такое видение действительности привлекает уже тем, что четко осознает изъяны как сциентистско-редукционистского, так нигилистически-релятивистского подходов к осмыслению социальной реальности и стремится предложить альтернативу этим двум крайностям, лежащую в русле практической философии.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.
1. Американская социологическая мысль. Под ред. Добренькова В.И. М., 1994.
2. Андерсен П. Размышления о западном марксизме. М., 1991.
3. Арутюнова И.Д. Речевой акт // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.
4. Бабенко В.Е. Проблема идеологии в “критической теории” Ю.Хабермаса. Дисс. канд. филос. наук. М., 1975.
5. Базилюк А.Ф. Социальная философия неомарксизма. К., 1989.
6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
7. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.
8. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия ХХ века. М., 1973.
9. Богомолов А.С. Буржузаная философия США ХХ века. М., 1974.
10. Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности. Горизонты и тупики феноменологической социологии. М., 1987.
11. Вартофский М. Модели: Репрезентация и научное мышление. М., 1988.
12. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
13. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
14. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994.
15. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1986.
16. Гайда А.В., Вершинин С.Е., Шульц В.П. Коммуникация и эмансипация: критика методологических основ социальной концепции Ю.Хабермаса. Свердловск, 1988.
17.Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.
18. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе ХХ века. // Вопросы философии, № 6/1991. М., 1991.
19. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979.
20. Гайденко П.П. Человек и история в свете “философии коммуникации” К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций. М., 1978.
21. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М., 1991.
22. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992.
23. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.
24. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
25. Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Собр. соч в 2 т.. М., 1991.
26. Грязнов А.Ф. Язык как деятельность. М., 1991.
27. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры, М., 1985.
28. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
29. Диалектика. Творчество. Гуманизм. П., 1991.
30. Дробницкий О.Г., Кузьмина Г.И. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967.
31. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983.
32. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.
33. Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социальное бытие человека. Киев, 1994.
34. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. История буржуазной философии середины XIX - начала ХХ в.. М., 1988.
35. История буржуазной социологии XIX - нач. ХХ в.. М., 1979.
36. История буржуазной социологии перв. полов. ХХ в.. М., 1979.
37. История теоретической социологии. Т. 1. Под ред. Давыдова Ю.Н. М., 1995.
38. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч в 8 т.. М., 1994.
39. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
40. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч в 8 т.. М., 1994.
41. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник МГУ, серия 7. Философия, №1/1990. М., 1990.
42. Кнабе Г.С. Изменчивое отношение двух постоянных характеристик человека // Одиссей 1990. М., 1990
43. Кржевов В.С. Власть и собственность в докапиталистических обществах // Вестник МГУ, серия 7. Философия, № 1. М., 1990.
44. Критика современных буржуазных теорий социологии. М., 1977.
45. Куш М.Ю. Хабермас об интерпретации и критицизме. Новосибирск, 1989.
46. Лой А.П. Проблема интерсубъективности в современной герменевтике // Герменевтика: история и современность. М., 1985.
47. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
48. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-логос 1. М., 1991.
49. Мазер В. Гельмут Коль. Биография. М., 1993.
50. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения (II изд., т.23-24). М., 1960.
51. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии ХХ века. М., 1983.
52. Мельвиль Ю.К. Социальная философия современного американского прагматизма. М., 1980.
53. Мельвиль Ю.К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968.
54. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // “Логос”, № 1(3)/1994. M., 1994.
55. Моль А. Социодинамика культуры. М., 1993.
56. Момджян К.Х. Маркс и современная история // Социальная философия в конце ХХ века. М., 1991.
57. Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю.Хабермаса в Москве // М., 1992.
58. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии, № 4/1989. М., 1989.
59. Остин Дж.Л. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. Теория речевых актов. М., 1986.
60. Парсонс Т. Общетеоретические проблемы социологии // Социология сегодня. М., 1965.
61. Патрушев А.И. Расколдованный мир Макса Вебера. М., 1992.
62. Петров М.К. Роль языка в становлении и развитии философии // Историко-философский ежегодник -91. М., 1991.
63. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
64. Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.
65. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.
66. Портнов А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX- XX вв. Иваново, 1994.
67. Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989.
68. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991.
69. Серль Дж. Р. Природа интенциональных состояний // Философия , логика, язык. М., 1987.
70. Серль Дж.Р. Что такое речевой акт? Классификация иллокутивных актов // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 17. Теория речевых актов. М., 1986.
71. Современная западная социология (словарь). М., 1990.
72. Современная западная теоретическая социология. Вып. II. Толкот Парсонс. М., 1994.
73. Современная западная философия (словарь). М., 1991.
74. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
75. Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977.
76. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985.
77. Степин В.С. , Кузнецова Л.Ф.Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.
78. Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986.
79. Тернер Р. Структура социологических теорий. М., 198.
80. Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992.
81. Философия техники в ФРГ. М., 1984.
82. Философия языка Хайеггера и современность. М., 1991.
83. Философия языка: в границах и вне границ. Т.1. Харьков, 1993.
84. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
85. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.
86. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
87. Фромм Э. Иметь или Быть. М.,1990.
88. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
89. Фурманов Ю.Р. Концепция “универсальной прагматики” Ю.Хабермаса //Вестник ЛГУ, Сер. “История, философия, право”. Л., 1988.
90. Фурманов Ю.Р. Критический анализ “критической теории”. Дисс. канд. филос. наук. М., 1974.
91. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М., 1992.
92. Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки, № 1/1990. М., 1990.
93. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии, № 2/1989. М., 1989.
94. Хабермас Ю. Соцiальна проекцiя Фрейда i утопii суспiльства // Фiлософська i соцiологiчна думка, № 2/1990. Киiв, 1990.
95.Хабермас Ю. Философия как местоблюститель и интерпретатор.// “Новый круг”, Киев, 1993.
96.Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировозрение //Историко-философский ежегодник -1989. М., 1989.
97. Хайек Ф.А., фон. Пагубная самонадеянность. М., 1991.
98. Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992.
99. Хесле В. Трансцендентальная прагматика как фихтеанство интерсубъективности // “Философия и социологическая мысль”, № 2/1992. Киев, 1992.
100. Хесле В. Философия и экология. М., 1993.
101. Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.
102. Чубукова Е.И. Методологические проблемы социально-критической теории Ю.Хабермаса. Л., 1988. Деп. ИНИОН.
103. Чубукова Е.И. Ю.Хабермас о проблемах структурно-функцио-нального анализа в социальном познании. СПб., 1992. Деп. ИНИОН.
104. Шлезингер А. Циклы американской истории. М., 1992.
105. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993.
106. Шюц А. Структура повседневного мышления //Социологические исследования, № 2/1988. М., 1988.
107. Язык и наука ХХ века. М., 1995.
108. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
109.Adorno T. Negative Dialektik. Frankfurt, 1982.
110. Albert H. Transzendentale Träumereien. Hamburg, 1975.
111. Apel K.-O. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn, 1975.
112. Apel K.-O. Normative Begrьndung der “kritischen Theorie” durch Rekurs auf lebensweltliche Sittlichkeit? Ein transzendentalpragmatisch orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken, in: A.Honneth, T. McCarthy, C.Offe, A.Wellmer (Hg). Zwischen-betrachtungen. Im ProzeЯ der Aufklдrung. Jurgen Habermas zum 60. Geburtstag. Frankfurt, 1989, S. 15 - 65.
113. Apel K.-O. (Hg). Die “Erklдren : Verstehen” - Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht. Frankfurt, 1979.
114. Apel K.-O. (Hg). Praktische Philosophie /Ethik. Frankfurt, 1980.
115. Apel K.-O. (Hg). Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt, 1976.
116. Apel K.-O. ,van Reijen W. (Hg). Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie. Bochum, 1984. S. 23 - 80.
117. Apel K.-O. Das Problem der philosophischen Letztbegrьndung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik, in: Bernulf Kanitschneider (Hg). Sprache und Erkentniss. Innsbruck, 1976.
118. Apel K.-O. Der Denkweg von Charles Sanders Pierse - eine Einfьhrung in den amerikanischen Pragmatismus. Frankfurt, 1975.
119. Apel K.-O. Die Herausforderung der totalen Vernunftpolitik und das Programm einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen, in: Concordia Nr. 11, 1987. S. 2 - 23.
120. Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Ьbergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt, 1980.
121. Apel K.-O. Sprechakttheorie und Begrьndung ethischer Normen, in: K.Lorenz (Hg). Konstruktionen versus Positionen. Berlin, 1979. Bd. 2, S.37 - 107.
122. Apel K.-O. Transformation der Philosophie, Band I - II. Frankfurt, 1973.
123. Arendt H. Macht und Gewalt. München, 1970.
124. Arendt H. Vom Leben des Geistes. Bd.I . Das Denken. München-Zürich, 1979.
125. Arens E. (Hg). Habermas und Theologie. Frankfurt,1989.
126. Austin J.L. How to do things with words. Oxford, 1962.
127. Böckenförde E.-W. (Hg). Staat und Gesellschaft. Darmstadt, 1976.
128. Böhler D. Rekonstruktive Pragmatik. Frankfurt, 1985.
129. Baumgartner H.M. (Hg). Prinzip Freiheit. Freiburg-München, 1979.
130. Beymev K. Die politischen Theorien der Gegenwart. Eine Einführung. München-Zürich, 1984.
131. Bonb W., Honneth A. (Hg). Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potenzial der Kritischen Theorie. Frankfurt, 1982.
132. Brogan D.W. Der amerikanische Charakter. Stuttgart, 1947.
133. Bubner R. Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie. Frankfurt, 1976.
134. Dubiel H. Herrschaft oder Emanzipation // Honneth A., Mc Carthy T., Offe C., Wellmer A. (Hg). Zwischenbetrachtungen. Im Prozeb der Aufklärung. Frankfurt, 1989.
135. Eder K. Geschichte als Lehrprozeb? Zur Pathogenese politischer Modernität im Deutschland. Frankfurt,1985.
136. Görtzen R. J. Habermas: Eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundärliteratur. Frankfurt, 1982.
137. Gaus G. Zur Person, Portpäts in Frage und Antwort. München, 1970.
138. Gohlke-Abbaskanian Dawanloo G. Demokratie, Rechtsstaat und Öffentlichkeit (Beitrag zur politischen Philosophie von K.-O. Apel). Habilitationsdissertation. Freie Universität Berlin. Berlin, 1990.
139. Golz W. Begründungsprobleme der praktischen Philosophie. Stuttgart-Bad Cannstadt, 1978.
140. Gripp H. Jürgen Habermas. München-Wien-Zürich, 1984.
141. Höffe O. Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. Frankfurt, 1987.
142. Hösle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. München, 1994.
143. Hösle V. Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon. Stuttgart - Bad Cannstadt, 1984.
144. Habermas J. Erkenntniss und Interesse. Frankfurt, 1968.
145. Habermas J. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt, 1973.
146. Habermas J. Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt, 1983.
147. Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt, 1988.
148.Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Neuwied und Berlin, 1962.
149. Habermas J. Technik und Wissenschaft als “Ideologie”. Frankfurt, 1968.
150. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B d. I-II. Frankfurt, 1981.
151. Habermas J. Theorie und Praxis. Frankfurt, 1982.
152. Habermas J. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1984.
153. Habermas J., Luhman N. Theorie der Gesellschaft oder Sozial-technologie. Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1971.
154. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1979.
155. Heinrich D. (Hg). Kant oder Hegel? Akten des Hegelkongresses Stuttgart 1981. Stuttgart, 1983.
156. Honneth A., Joas H (Hg). Kommunikatives Handeln. Beitrage zu Jürgen Habermas “Theorie des kommunikativen Handelns”. Frankfurt, 1986.
157. Honneth A., Mc Carthy T, Offe C., Wellmer A. (Hg). Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. Frankfurt, 1989.
158. Horkheimer M. Kritische Theorie, Bd. I-II. Frankfurt, 1968.
159. Horkheimer M. Zur Kritik der institutionalen Vernunft. Frankfurt, 1974.
160. Horkheimer M., Adorno Th. Dialektik der Aufklärung. Amsterdam, 1944.
161. Horster D. Habermas zur Einführung. Hamburg, 1990.
162. Jaeggi H., Honneth A. Theorien des Historischen Materialismus. Frankfurt, 1977.
163. Koch F. Jürgen Habermas` Theorie des Kommunikativen Handelns als Kritik von Geschichtsphilosophie. Frankfurt-Berlin-New York, 1985.
164. Kohlberg L. The Philosophy of Moral Development . San Francisco, 1981.
165. Kopperschmidt J. Sprache und Vernunft. Stutgart-Berlin-Köln-Meinz, 1978-1980.
166. Koslowski P. Die postmoderne Kultur. München, 1988.
167. Kriele M. Einführung in die Staatslehre. Die geschichtlichen Legitimitätsgrundlagen des demokratischen Verfassungsstaates. Reinbek-Hamburg, 1975.
168. Kuhlman W., Böhler D. (Hg). Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Frankfurt, 1982.
169.Kuhlmann W. Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. Freiburg-München, 1985.
170. Lübbe H. Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft. Freiburg, 1971.
171. Lipps H. Die Verbindlichkeit der Sprache. Arbeiten zur Sprachphilosophie und Logik. Frankfurt, 1958.
172. Luhman N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt, 1988.
173. Luhman N. Handlungstheorie und Systemtheorie. MS Bielefeld, 1977.
174. Luhman N. Legitimation durch Verfahren. Frankfurt,1989.
175. Münch R. Theorie des Handelns. Frankfurt, 1982.
176. Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt, 1973.
177. Mc Carthy T. Kritik der Verständigungverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas. Frankfurt, 1980.
178. Meyn H. Massenmedien in der BRD. Berlin, 1992.
179. Reese-Schäfer W. Jürgen Habermas. Frankfurt, 1991.
180. Reese-Schäfer W. Karl-Otto Apel. Frankfurt, 1990.
181. Reese-Schäfer W. Richard Rorty. Frankfurt, 1991.
182. Reese-Schäfer W. Was ist Kommunitarismus? Frankfurt, 1994.
183. Schäfer G. (Hg). Struktur und Praxis des Nationalsozialismus. Frankfurt, 1977.
184. Schütz A., Lukman T. Strukturen der Lebenswelt. Neuwid-Darmstadt, 1975.
185. Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Berlin, 1963.
186. Schnädelbach H. Transformation der kritischen Theorie // Honneth A., Mc Carthy T, Offe C., Wellmer A. (Hg). Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. Frankfurt, 1989.
187.Searl J.R. Sprechakte. Frankfurt, 1973.
188. Tugendhat E. Probleme der Ethik. Stuttgart, 1984.
189. Tugendhat E. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt, 1976.
190. Ulrich P. Transformation der ökonomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft. Bern, Stuttgart, 1986.
191. Vollrath E. Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen. Würzburg, 1987.
Wellmer A. Praktische Philosophie und Theorie der Gesellschaft. Zum Problem der normativen Grundlagen einer kritischen Sozialwissenschaft. Konstanz, 1979.
+++