Глава II. Формально-прагматическая теория общества ю.Хабермаса. Коммуникативное действие как ключ к смене парадигмы социальной науки.

§ 2. Взаимосвязь системы и жизненного мира в теории коммуникативного действия

При поверхностном взгляде кажется тривиальной мысль об обосновании социального порядка через процессы достижения согласия. Но так кажется, если не учитывать того обстоятельства, что коммуникативно достигнутое согласие зависит от отношения участников коммуникации (положительного или отрицательного) к тому, о чем идет речь. То есть возникает проблема, которую Хабермас называет проблемой "двойной случайности", и ее надо абсорбировать в ходе взаимодействия. В противном случае происходит разрыв коммуникации или переход от коммуникативного действия к стратегическому.

Как было показано на примере Гоббса, нельзя обосновать социальный порядок, исходя только из стратегического действия. И поэтому задача обоснования социального порядка заключается, прежде всего, в обосновании возможности успешной коммуникации и выявлении системного эффекта, производимого ею.

С этой целью Хабермас указывает на то обстоятельство, что коммуникативное действие вплетено в жизненный мир, который обладает потенциалом абсорбации риска несогласия через обращение индивидов к тому набору схем толкования, который содержится в разделяемом ими общем жизненном мире. Понятие жизненного мира Хабермас заимствует у Гуссерля, а также представителей феноменологической социологии, придавших этому понятию социологическое измерение (прежде всего, это А.Щютц и Т.Лукман).[1]

Универсальное дорефлексивно-нетематическое знание, сопровождавшее процессы понимания, не тематизируясь в процессе коммуникации, делает возможным коммуникативное действие. Поэтому для объяснения социального порядка Хабермас вводит понятие жизненного мира как комплиментарное понятию коммуникативного действия.

Общество, рассматриваемое в широком смысле как символически структурированный жизненный мир, воспроизводится только через коммуникативное действие. Но и стратегическое взаимодействие имеет в формально-прагматической теории общества важное значение, Здесь она играет другую роль, чем у Гоббса. Если Гоббс понимает стратегическое действие в виде  механизма производства общества как инструментального порядка, то, с точки зрения Хабермаса, в самом горизонте жизненного мира стратегическое взаимодействие выглядит как альтернатива в случае неудачной коммуникации. Для Хабермаса важно и то, что язык как средство коммуникации не имеет тенденции к дифференциации на специальные средства управления коммуникацией типа денег или власти, посредством которых из компонентов жизненного мира (а это - культура, общество и личность) выделились бы обладающие собственной спецификой  системы. Это значит, что многофункциональный обыденный язык является преградой для дифференциации жизненного мира. Поэтому системы действий, которые специализированы на культурном воспроизводстве (школа), социальной интеграции (право) или социализации (семья), нельзя резко отделить друг от друга.

Хабермас, вводя такое истолкование понятия жизненного мира, дает ответ на вопрос о том, как возможен социальный порядок. Вместе с тем он отвечает и на другой вопрос классической общественной теории, а именно, об отношении индивида к обществу. Ответ, данный в теории коммуникативного действия, с полным правом позволяет отнести ее к числу социоцентристских. Для Хабермаса жизненный мир - это не окружающий мир, воздействующий на индивида, но и не футляр, в который индивиды заключены как часть целого.

И системный подход, и подход субъективной философии не в состоянии ответить на этот вопрос адекватно. С точки зрения субъективной философии, общество понимается как состоящее из частей: или как государство политических граждан, или как ассоциация свободных производителей. Концепция жизненного мира расстается с таким пониманием. Индивиды, социализированные в процессе коммуникации, не были бы компетентными акторами без сети институциональных порядков и традиций общества и культуры. Жизненный мир - это не организация, к которой принадлежат ее участники, не коллектив. Коммуникативная повседневная практика, в которой сосредоточен жизненный мир, состоит из совместной игры культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации.

 Интеграция системы действий в одном случае обеспечивается через нормативно гарантированное или коммуникативно достигнутое согласие, в другом случае - через выходящую за рамки сознания акторов ненормативную регуляцию частных решений. Различение между социальной интеграцией общества, связанной с ориентацией действий, и системной интеграцией общества делает необходимой соответствующую дифференциацию в понятии самого общества. Хабермас указывает при этом, что, исходим ли мы из мидовских понятий социальной интеграции или из основных понятий о коллективных представлениях у Дюркгейма, в обоих случаях общество рассматривается из перспективы участников (действующих субъектов) как жизненный мир социальной группы. В противовес этому общество из перспективы незадействованного наблюдателя может быть постигнуто как система действий, причем этим действиям приписывается функциональная ценность в зависимости от их вклада в сохранение устойчивости системы.[2]

Хабермас, правда, предостерегает, что концепция жизненного мира, которая предлагается, исходя из понятийной перспективы ориентированного на понимание действия, имеет ограниченную степень применимости. А поэтому он предлагает одновременно рассматривать общество и как систему, и как жизненный мир, с тем чтобы проследить зависимости, существующие между рационализацией жизненного мира и возрастанием сложности общественной системы и объяснить замеченные Дюркгеймом зависимости между степенями системной дифференциации и формами социальной интеграции.[3]

Рассматривая вопрос о том, каким образом жизненный мир как горизонт, в котором находятся коммуникативно действующие индивиды, ограничивается и изменяется с изменением структуры общества, Хабермас рассматривает понятие жизненного мира как комплиментарное понятию коммуникативного действия. Формально-прагматический анализ здесь нацелен, подобно феноменологическому анализу жизненного мира Гуссерля или анализу жизненных форм позднего Витгенштейна, на структуры, которые по отношению к историческим проявлениям частных жизненных миров и жизненных форм представлены как инвариантные. Формально-прагматическая исследовательская перспектива дает возможность Хабермасу использовать постановку вопросов, которые до этого обсуждались в рамках трансцендентальной философии, то есть направить взгляд на инвариантные структуры социокультурных жизненных миров.

Жизненный мир рассматривается Хабермасом как контекст для коммуникативного действия. Исследование жизненного мира как контекста коммуникативного действия Хабермас рассматривает, связывая феноменологический анализ жизненного мира с дюркгеймовским понятием коллективного сознания.

Следуя концепции коммуникативной рациональности, Хабермас выделяет три онтологические предпосылки регулируемого нормами коммуникативного действия, три различных модуса прагматического отношения актор - мир[4]:

- к чему-то в объективном мире (как совокупности сущностей, благодаря которым возможны истинные высказывания);

- к чему-то в социальном мире (как совокупности легитимно регулируемых межличностных отношений);

- к чему-то в субъективном мире (как совокупности привилегированно доступных переживаний, которые говорящий может правдиво выразить перед публикой).

В этом прагматическом отношении референты языковых действий выступают по отношению к говорящему как объективное, нормативное или субъективное. Вводя понятие “коммуникативное действие”, Хабермас подчеркнул (нами это рассматривалось в предыдущем разделе), что чистые типы ориентированного на понимание действия являются только пограничными случаями. Фактически коммуникативные выражения одновременно связаны несколькими отношениями с миром. Коммуникативное действие основывается на совместном процессе истолкования, в котором участники соотносят себя с чем-то в объективном, социальном или субъективном мире в одно и то же время, даже если они тематически выделяют в своем выражении один из трех компонентов. Система трех миров выступает при этом для говорящего и слушающего как рамки интерпретации, в которых они совместно истолковывают ситуацию. Ситуации имеют границу, которую можно в каждый момент переступить, отсюда - введенная Гуссерлем картина горизонта, который меняется в зависимости от места, может расширяться и сужаться. Ситуация действия создает для участников центр их жизненного мира, она имеет подвижный горизонт, так как указывает на сложность жизненного мира. Положение вещей, когда оно становится составной частью ситуации, осознается как факт (как нормативное содержание, как содержание переживания). Прежде чем положение вещей станет релевантным ситуации, то же обстоятельство дано только в модусе того, что "само собой разумеется в жизненном мире", с чем участник интуитивно имеет дело, не считаясь с возможностью его проблематизации. Только очерченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуации, создают поддающийся тематизации контекст ориентированного на понимание действия и выступают в категории знания. Из их перспективы жизненный мир представляется как резервуар непоколебимых убеждений, которые участники коммуникации используют в совместных процессах истолкования.

Отказываясь от понятий философии сознания, в которых Гуссерль обсуждает проблематику жизненного мира, Хабермас представляет жизненный мир как передающийся через культуру и организованный с помощью языка  запас образцов истолкования. В этом случае связь составных частей ситуации и связь ситуации с жизненным миром должны быть объяснены уже не в рамках феноменологии и психологии восприятия.

Участники коммуникативного действия движутся в середине горизонта своего жизненного мира, из него они не могут выйти. Как интерпретаторы они вместе со своими коммуникативными действиями принадлежат жизненному миру, но они не могут относиться к чему-то в жизненном мире таким же образом, как они относятся к вещам, нормам или переживаниям. Структуры жизненного мира устанавливают формы интерсубъективности возможного понимания. Им участники коммуникации обязаны метапозицией по отношению к содержанию внутреннего мира, жизненный мир - это своего рода трансцендентальное место, в котором встречаются говорящий и слушатель, где они обоюдно могут предъявлять друг другу претензию на то, что их выражения соотносятся с миром (объективным, социальным или субъективным), где они критикуют и подвергают подтверждению эти притязания на значимость, выявляют разногласия и могут достичь взаимопонимания.

В коммуникативном действии участники преследует свои цели на основе совместного определения ситуации .[5] Если совместное определение ситуации не удается, то достижение согласия, которое является условием для достижения цели, само может стать целью. Достигнутый через телеологическое действие успех и достигнутое через акты понимания согласие в каждом случае являются критерием успеха или неудачи овладения ситуацией. Ситуация представляет собой ограниченный темой обсуждения участок жизненного мира. Тема возникает в связи с интересами или целями действия по меньшей мере одного участника; она очерчивает область релевантности пригодных к тематизации составных частей ситуации и выражается в планах, которые участники составляют на основе истолкования ситуации. Конститутивным для ориентированного на понимание действия является условие, заключающееся в том, что участники осуществляют свои планы в совместно определенной ими ситуации действия. Они пытаются избежать риска неудавшегося понимания или несогласия. В каждой ситуации мы имеем только часть жизненного мира в актуальной достижимости. Вокруг актуальной зоны действия располагаются потенциально воспроизводимые зоны действия, которые обладают временнóй и социальной структурой. Феноменологический анализ жизненного мира нацелен на объяснение пространственно-временной и социальной структуры жизненного мира .[6] Хабермас, однако, обращает внимание на то, что такой анализ, предпринятый Шютцем и Лукманом, остается в рамках модели философии сознания: они находятся в рамках эгологического сознания, для которого всеобщие структуры жизненного мира являются необходимыми субъективными условиями опыта конкретного жизненного мира. Хабермас считает, что развитая на теоретико-познавательной основе модель действующей субъективности, которая конструирует жизненный мир как трансцендентальные рамки возможного повседневного опыта, может быть применена в теории действия. Применяемые в социологии модели выигрывают в глубине от использования феноменологического анализа жизненного мира, и это является отправным пунктом для хабермасовского обоснования системной теории.

Архитектоника трансцендентальной феноменологии, где субъект остается последним пунктом анализа, дает региональную онтологию общества через описание основных черт жизненного мира, а объяснены они могут быть, по мнению Хабермаса, если понятие "жизненный мир” рассматривать как комплиментарное к понятию социального действия.

Жизненный мир создает по отношению к тому, о чем говорится в ситуации, опосредованный контекст, который доступен в принципе, но не принадлежит к области релевантности конкретной ситуации действия. Жизненный мир устойчиво защищен против тотальной ревизии: границы жизненного мира не могут быть трасцендированы. Он создает сферу, в которой горизонты ситуаций поворачиваются, расширяются или сужаются. Жизненный мир ограничивает ситуацию действия.

Интерпретируя анализ жизненного мира как попытку реконструктивного описания того, что Дюркгейм называл коллективным сознанием, из внутренней перспективы участников, Хабермас считает точку зрения Дюркгейма на смену форм коллективного сознания релевантной для феноменологического направления исследования. Тогда наблюдаемые Дюркгеймом процессы могут быть поняты так, что жизненный мир теряет свою предписывающую силу через коммуникативную повседневную практику по мере того, в какой степени акторы обязаны своим пониманием собственным успехам в интерпретации. Процесс дифференциации жизненного мира Дюркгейм понимает как кристаллизацию культуры, общества и личности; Хабермас вводит их как структурные компоненты жизненного мира и объясняет это.[7]

Действие представляет собою круговой процесс. Его участник есть  одновременно и инициатор действия (в котором он отдает себе отчет) и продукт традиций (в рамках которых он находится), член солидарных групп (к которым он принадлежит). Исходя из основополагающих функций, которые выполняет язык как средство для воспроизводства жизненного мира, Хабермас указывает, что в аспекте понимания коммуникативное действие служит сохранению традиции и воспроизводству культурных образцов; в аспекте координации действий оно служит социальной интеграции  и производству солидарности; в аспекте социализации оно служит производству личной идентичности. Символические структуры жизненного мира воспроизводятся через непрерывность значимого знания, стабилизацию групповой солидарности и производство компетентных акторов. Процесс воспроизводства присоединяет новые ситуации к настоящему положению жизненного мира, а именно, в семантическом измерении значений (культурная традиция), как и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (следующих друг за другом поколений). Этим образцам культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации соответствуют как структурные компоненты жизненного мира культура, общество и личность.

Культурой Хабермас называет запас знаний, из которого участники коммуникации черпают интерпретации, пытаясь понять что-то в мире. Обществом он называет легитимные порядки, через которые участники коммуникаций регулируют принадлежность к социальной группе и этим обеспечивают солидарность. Под личностью Хабермас понимает компетентность, которая делает субъекта способным к общению на языке и действию, то есть дает ему возможность быть участником процессов понимания и создавать в них собственную идентичность.[8]

Семантическое поле символических содержаний, социальное пространство и историческое время создают измерения, в которых разворачиваются коммуникативные действия. Включенные в сеть коммуникативной повседневной практики, взаимодействия являются средством воспроизводства культуры, общества и личности. Но наряду с символическими структурами жизненного мира должен воспроизводиться и его материальный субстрат. Материальное воспроизводство осуществляется путем целенаправленной деятельности, в которой социализированный индивид осуществляет вторжение в мир для осуществления своих целей.

Еще Макс Вебер подчеркивал, что проблемы, которые в той или иной схеме должен решить субъект действия, распадаются на проблемы “внутренней” и “внешней” потребности. Этим категориям задач, которые возникают в перспективе действия, соответствуют, исходя из перспективы сохранения жизненного мира, процессы символического и материального воспроизводства.[9]

Традиция, восходящая к Дюркгейму, кладет в основу общественной теории суженную в сторону социальной интеграции концепцию жизненного мира. Парсонс выбирает для этого выражение Societal community, под этим он понимает жизненный мир социально интегрированной группы. Она образует ядро общества, где “общество” понимается как структурная компонента, которая определяет статус (т.е. права и обязанности членов группы) через легитимно упорядоченные межличностные отношения. Культура и личность представлены как функциональные дополнения к “Societal community”: культура снабжает общество ценностями, которые могут институциализироваться, а социальные индивиды привносят свои мотивации, соответствующие нормированным экспектациям поведения.

В традиции, восходящей к Миду, в основе общественной теории лежит такая концепция жизненного мира, которая сужена до аспекта социализации индивида. Представители символического интеракционизма представляют жизненный мир как социокультурную среду для коммуникативного действия, которое представляется им как игра в ролях, перенятие роли, проект роли и т.д. Культура и общество рассматриваются как средство для процессов связи, в которые акторы включены на протяжении жизни. При этом теория общества превращается в социальную психологию .[10]

Хабермас, стремясь избежать односторонности своих предшественников, трансформирует понятие взаимодействия, заимствованное у Мида, в концепцию опосредованного языком, регулируемого нормами взаимодействия, прибегая при этом к феноменологическому анализу жизненного мира. Тем самым он находит  подход к сложной взаимосвязи всех трех процессов воспроизводства .[11]

Культурное воспроизводство жизненного мира гарантирует, что в семантическом измерении вновь возникшие ситуации будут истолкованы, исходя из существующих состояний мира: оно обеспечивает непрерывность традиции и достаточную для повседневной практики когерентность знаний. Непрерывность и когерентность измеряются через рациональность воспринимаемого как значимое знания.

При нарушениях культурного воспроизводства, которые проявляются в утрате смысла, происходят определенные кризисы легитимации и ориентации. В таких случаях акторы не могут покрыть наличным запасом знаний потребность в понимании, выдвигаемую в новой ситуации. Принятые в качестве значимых схемы истолкования отказывают, и не хватает ресурсов смысла.

Социальная интеграция жизненного мира гарантирует, что вновь возникшие ситуации в измерении социального пространства интегрируются в существующие состояния мира: она обеспечивает координацию действий через легитимно регулируемые межличностные отношения и подтверждает идентичность групп в той мере, которая достаточна для повседневной практики. При этом координация действия и стабилизация групповой идентичности осуществляется через солидарность участников. При нарушениях социальной интеграции старые легитимные порядки не покрывают потребность в координации, существующую в новой ситуации.

Социализация участников жизненного мира гарантирует, что вновь возникшие ситуации в измерении исторического времени интегрируются в наличествующие состояния мира: благодаря ей подрастающее поколение обретает дееспособность и происходит согласование индивидуальных историй жизни с коллективными жизненными формами. Способность к взаимодействию и стиль ведения жизни определяются через дееспособность личностей.

Одновременно каждый из частных процессов воспроизводства вносит вклад в сохранение всех структурных компонентов жизненного мира. Если культура предлагает значимые знания, удовлетворяя потребность в понимании жизненного мира, то вклад культурного воспроизводства в сохранение двух других компонентов состоит, с одной стороны, в легитимации существующих институтов и, с другой стороны, в создании образцов поведения для обретения дееспособности индивидов. Если общество интегрировано в такой мере, что потребность в координации, существующая в жизненном мире, удовлетворяется, то вклад процесса социальной интеграции в сохранение двух других компонентов состоит, с одной стороны, в легитимно регулируемой социальной принадлежности индивидов, с другой стороны, в моральной принудительности. Если социализированные индивиды в состоянии совладать с возникающими в их жизненном мире ситуациями, то вклад процессов социализации  в сохранение обоих других компонентов системы состоит, с одной стороны, в успехах интерпретации культурных образцов и, с другой стороны,  в мотивациях действий, согласующегося с социальными нормами.

Вводя коммуникативно-теоретическое понятие жизненного мира, Хабермас подчеркивает, что намерение подойти с его помощью к любому обществу не является тривиальным. Тяжесть обоснования всеобщей значимости в концепции жизненного мира, разработанной Гуссерлем и его последователями в абстрактном неисторическом плане как пригодной для охвата всех эпох и культур, перемещается на комплиментарное понятие коммуникативного действия .[12]

Переформулируя идею  вербализации сакрального, Хабермас выдвигает следующий тезис: чем больше дифференцируются структурные компоненты жизненного мира и процессы, которые служат его сохранению, тем больше возрастает роль интеракционных взаимосвязей в условиях рационально мотивированного понимания, т.е. возрастает важность достижения консенсуса, которое, в конечном счете, опирается на авторитет более убедительного аргумента.

С одной стороны, динамика общества претерпевает влияние со стороны императивов, которые исходят  из материального воспроизводства жизненного мира, но, с другой стороны, общественное развитие использует структурные возможности и со своей стороны подвергнуто структурным ограничениям, которые систематически изменяются вместе с рационализацией жизненного мира. Другими словами, перспектива, вытекающая из системной теории, ставится в зависимость от предположения, что рационализация жизненного мира ведет к направленной вариации структурных образцов, определяющих состав системы.[13]

В другом случае внутренняя перспектива самоизложения исследуемой культуры, применяемая в понимающей социологии, затемняет все, что воздействует на социокультурный жизненный мир извне. Это приводит к ложным выводам герменевтического идеализма, обратной стороной которого является методологический дескриптивизм. При этом постулируется, что интеграция обеспечивается через сеть коммуникативных действий, связанных с традицией, но не через системные механизмы, которые лишены интуитивного знания тех, кто к ним принадлежит. В этом понимании жизненный мир, который конструирует участников, исходя из совместной для них культурной традиции, полностью совпадает с обществом. Хабермас замечает, что трактовка общества как жизненного мира вынуждает прибегнуть к трем фикциям: а) полная автономия действующего; б) независимость культуры; в) прозрачность коммуникации, если исходить из того, что интеграция общества осуществляется, только исходя из предпосылок ориентированного на понимание действия. Но фактически целенаправленные действия координируются не через процессы понимания, а через функциональные взаимосвязи, которые ими не направлены и преимущественно не могут быть восприняты внутри горизонта повседневной практики.

В капиталистическом обществе рынок - важнейший пример регулирования кооперативных взаимосвязей с помощью системных механизмов.  Рынок принадлежит к системным механизмам, которые стабилизируют ненаправленные взаимосвязи действий через функциональные переплетения результатов этих действий, в то время как механизмы понимания согласовывают ориентации действий участников друг с другом. Поэтому Хабермас предлагает различать социальную и системную интеграцию: первая связана с ориентацией действий, вторая этим не исчерпывается. В одном случае системы действий интегрируются через нормативно гарантированный либо коммуникативно достигнутый консенсус, в другом случае - через нормативное управление субъективно некоординированными частными решениями.

Если понимать интеграцию общества исключительно как социальную интеграцию, то получим понятийную стратегию, которая, как показано, исходит из коммуникативного действия и конструирует общество как жизненный мир.[14] Она связывает социально-научный анализ внутренней перспективой членов социальной группы и обязывает их к тому, чтобы герменевтически соединить собственное понимание с пониманием участников. Тогда воспроизводство общества представляется как сохранение символических структур жизненного мира. При этом проблемы материального производства хотя и не затемняются полностью (т.е. сохранение материального субстрата - необходимое условие для сохранения символических структур самого жизненного мира), но процессы материального воспроизводства воспринимаются из перспективы действующих субъектов, которые целенаправленно овладевают ситуацией,  при этом затемнены все аспекты, не являющиеся интуитивно очевидными, которые возникают из взаимосвязи общественного воспроизводства.

Если, с другой стороны, рассматривать интеграцию общества как системную интеграцию, то такая понятийная стратегия представляет общество в модели саморегулирующейся системы.[15] Она связывает социально-научный анализ с внешней перспективой наблюдателя и ставит проблему: как применить понятие системы к взаимосвязи действий. Живые системы понимаются как открытые системы, которые сохраняют гомеостаз через обмен с нестабильным и сложным внешним миром. Все составные части системы выполняют свои функции с учетом сохранения системы. Однако Хабермас справедливо замечает, что концептуализацию общества нельзя без натяжек свести к концептуализации органических систем, так как структурные модели систем действия в отличие от биологических образцов недоступны наблюдению и должны быть рассмотрены герменевтически, т.е. из внутренней перспективы участников, так как из автономности символического воспроизводства жизненного мира, развернутой с точки зрения культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации, результируются именно внутренние ограничения для воспроизводства общества, которые мы можем наблюдать извне как содержащую ограничения систему. Важные для сохранения жизненного мира структуры, от существования которых зависит идентичность общества, доступны исключительно реконструктивного анализу, базирующемуся на внутренней перспективе участников жизненного мира. Поэтому, чтобы избежать изъянов и первого и второго подхода, Хабермас исходит из того эвристического предположения, что общество нужно рассматривать как сущность, которая в ходе эволюции рассматривается как система и как жизненный мир. Системная эволюция измеряется способом управления обществом, в то время как разделение культуры, общества и личности показывает состояние развития символически структурированного жизненного мира.

Хабермас представляет социальную эволюцию таким образом, что сложность системы и рациональность жизненного мира согласованно возрастают. В системном аспекте различия между ступенями эволюции племенного общества, традиционного государственно организованного общества и современного общества состоит в возникновении новых системных механизмов и соответствующего уровня сложности системы. В этой плоскости анализа разъединение системы и жизненного мира проявляется таким образом, что жизненный мир, который поначалу экстенсивен со слабо дифференцированной общественной системой, понижается в статусе до подсистемы наряду с другими подсистемами. При этом системные механизмы все более освобождаются от социальных структур, через которые осуществляется социальная интеграция. Современные общества достигают, как будет показано в дальнейшем, степени системной дифференциации, на которой ставшие автономными его сферы связаны между собой через неязыковые средства коммуникации. Вместе с тем жизненный мир остается подсистемой, которая определяет устойчивость общественной системы в целом. Системные механизмы при этом требуют укорененности в жизненном мире - они должны быть институциализированны. Эта институциализация новых ступеней системной дифференциации может быть воспринята также из внутренней перспективы жизненного мира.

Системные взаимосвязи, которые на низком уровне дифференциации еще тесно связаны с механизмами социальной интеграции, сгущаются и превращаются в свободные от норм структуры.

Анализируя взаимосвязь между возрастанием сложности системы и рационализацией жизненного мира, Хабермас обращается к эмпирическому материалу, рассматривая племенные общества как социокультурные жизненные миры и как саморегулирующиеся системы, чтобы показать полное пересечение системной и социальной интеграции, которое еще существует на этом уровне развития. Как и механизм создания власти, механизм обмена приводит к дифференциации системы только там, где он связан непосредственно с религией и системой родства. Системные механизмы еще не освобождаются от институтов, выполняющих функцию социальной интеграции. В немонетаризованном хозяйственном обмене архаических обществ механизм обмена столь мало освободился от нормативного контекста, что ясное разделение между экономическими и неэкономическими ценностями вряд ли возможно. Только там, где механизм обмена одновременно составляет интегральную составную часть системы родства, он может полностью развернуть свою усложняющуюся динамику. То же характерно и для механизма образования власти. Он оперирует через заданные в системе родства измерения пола, поколения, рода и допускает статусную дифференциацию, которая основана на престиже, а не на обладании политической властью.[16]

По мере того, как структуры жизненного мира дифференцируются, механизмы системной и социальной интеграции отделяются друг от друга. Проходящая через отношения обмена сегментарная дифференциация и происходящая через властные отношения стратификация племенных обществ обозначают две разные степени системной дифференциации.[17] Для сохранения устойчивости системы социальная интеграция (в смысле координаций ориентаций действия) необходима только в той мере, в какой она обеспечивает условия для функционально необходимого соединения эффектов действия. Но механизмы, которые служат возрастанию сложности системы, не гармонизированы априори с механизмами, которые обеспечивают нормативное согласие и языковое понимание для социальной сплоченности коллектива. Системные механизмы до тех пор тесно перекрещиваются с механизмами социальной интеграции, пока они включены в предзаданные социальные структуры, то есть в систему родства. Как только возникает политическая власть, авторитет которой исходит не из престижа ведущих родовых групп, а из использования судейских санкций, механизм власти освобождается от структур родства.

Небезынтересен вопрос о соотношении концепции системы и жизненного мира, сформулированной Хабермасом, с концепцией Маркса, ведь, если избрать институциализацию степеней системной дифференциации (как у Хабермаса) в качестве отличительной черты общественных формаций, то напрашивается параллель с марксистским понятием базиса и надстройки. Импульсы для дифференциации общественной системы исходят из области материального воспроизводства. Поэтому комплекс институтов, который укореняет эволюционный системный механизм в жизненном мире и тем самым очерчивает пространство игры возможного в рамках формации возрастания сложности, может быть понят как базис.[18]

Однако Хабермас считает, что в племенных обществах, как было сказано, система родства перенимает роль производственных отношений. И говорить о том, что общество состоит из базиса и надстройки, не приходится: даже религия не настолько дифференцирована от институтов родства, чтобы ее можно было охарактеризовать как надстройку. В традиционном обществе производственные отношения воплощены в политическом порядке, в то время как религиозная картина мира выполняет идеологические функции. Только в капиталистическом обществе, где рынок выполняет также и функции  стабилизации классовых отношений, производственные отношения приобретают экономический вид. Соответственно, дифференцируется сфера базиса от надстройки, - прежде всего, традиционная государственная власть от тех религиозных картин мира, которые легитимируют господствующий порядок; затем комплиментарно специализированные на достижение цели подсистемы хозяйства и государственной власти от тех областей действия, которые выполняют задачи культурного воспроизводства, социальной интеграции и социализации. Базис и надстройка только тогда не совпадают, когда система родства как несущая социальная структура разрушается и тем самым обруч, удерживающий вместе социальные и системные интегративные механизмы, лопается.

В иерархизированном племенном обществе вместе с успехами в организации растет также и функциональная специализация; возникают специальные роли для выполнения руководящих функций, для осуществления культовой практики, для разрешения правовых конфликтов. Но эта специализация находится внутри границ системы родства. В государственно организованном обществе функциональная специализация распространяется на образ жизни самих социальных групп. В условиях политического господства социальное расслоение освобождается от субстрата системы родства через участие в политическом господстве  и исключение из такого участия; социальные единства сами могут быть функционально специализированы: господствующие группы - как служащие, военные, землевладельцы, масса населения - как рыбаки, крестьяне и т.д. Состояние при рождении трансформируется тем самым в политически гарантированное имущественное состояние, то есть возникают классы. На основе все более резко проявляющейся дихотомии между высокой и народной культурой классы создают собственную среду, специфический жизненный мир и ценностные ориентации. На месте стратификации сходных друг с другом социальных единств возникает государственная организация непохожих социальных единств, стратифицированные классы приходят на место иерархизированных родовых групп. Наличие и функции государственной власти - важнейшая  отличительная черта государственного типа централизованной пирамидальной формы политической системы в отличие от сегментарных политических систем.[19]

В то время как в традиционных обществах государство является организацией, в которой концентрируется способность коллектива (т.е. всего общества) к действию, для современного общества неприемлемо сосредоточение функций руководства какой-либо единственной организации. С помощью администрации, войска и правовых органов государственный аппарат через обязательные решения осуществляет коллективные цели. Другие функции деполитизируются и передаются  негосударственным подсистемам. Капиталистическая система хозяйства, знаменующая собой такой уровень системной дифференциации, обязана своим возникновением новому средству регулирования - деньгам. Это средство специализировано на переданной государством общественной функции хозяйствования и создает основу для существования подсистемы, свободной от нормативных контекстов.

Деньги - это специальный механизм обмена, который трансформирует потребительную стоимость в стоимость, а натуральный хозяйственный обмен - в товарный. Внутренний и внешний рынки существовали уже в традиционных обществах, но только при капитализме возникла хозяйственная система, которая как внутренний обмен между предприятиями, так и обмен с неэкономическим окружением, частным хозяйством и государством развертывает через монетарные каналы. Институциализация наемного труда, с одной стороны, и налогового государства, с другой стороны, является для нового способа производства в той же мере конститутивным, что и возникновение капиталистического предприятия. Когда деньги становятся межсистемным средством обмена, они производят структурообразующий эффект. Как монетарно регулируемая подсистема хозяйство может конституироваться в той мере, в какой оно регулирует обмен со своим социальным окружающим миром посредством денег. Комплиментарные окружающие миры образуются путем перехода процесса производства на наемный труд, государственный аппарат связан при этом через налог обратной связью с занятыми в производстве. Это формально организованная система, которая удовлетворяет требованию, сформулированному для таких систем Н.Луманом: “Как формально организованные должны быть охарактеризованы системы, которые делают признание определенных ожиданий поведения условием членства в системе. Только тот, кто признает определенные особо отличные ожидания, может становиться членом в формально организованных социальных системах и оставаться им” .[20]

Но Хабермас указывает, что законы социальной эволюции нужно рассматривать не только с точки зрения системной теории. Институциализация новых уровней системной дифференциации воспринимается также из внутренней перспективы затрагиваемых жизненных миров. Системная дифференциация в племенных обществах присоединяется к существующим структурам взаимодействий, поэтому она не может давать о себе знать вмешательством в структуры жизненного мира. Над этим уровнем простых интеракций в политически стратифицированном классовом обществе государственного типа возвышается уровень функциональных взаимосвязей. Это различие уровней отражается в отношении политического целого к своим частям: отражение, возникающее в спектре народной и высокой культуры, проявляется через их очевидное различие. Поэтому новый уровень системной дифференциации имеет вид нуждающегося в легитимации политического порядка; легитимация может быть достигнута ценой иллюзорного толкования классового общества, т.е. когда религиозные картины мира берут на себя идеологические функции. С происходящими в современном государстве процессами обмена, опосредованного деньгами, возникает третий уровень функциональных взаимосвязей. Эти взаимосвязи, освобожденные от нормативных контекстов, превратившиеся в подсистему общества, бросают вызов ассимиляционной силе жизненного мира, становясь сектором свободной от норм социальности, овеществленной взаимосвязью.

В дифференцированной общественной системе жизненный мир сжимается до подсистемы. Это не следует, как предостерегает Хабермас, понимать так, что структуры жизненного мира изменялись в зависимости от возрастания сложности системы. Скорее верно обратное: возрастание сложности системы со своей стороны зависимо от структурной дифференциации жизненного мира.[21] А это структурное изменение обусловлено своеобразием коммуникативной рационализации. Этому тезису, который Хабермас развил, опираясь на тексты Мида и Дюркгейма, и перенес на анализ жизненного мира, он дает систематическое толкование. Уровень возможного возрастания сложности может быть повышен через введение нового системного механизма, но каждый нововведенный механизм системной дифференциации должен быть укоренен в жизненном мире, институциализирован через статус, ведомственный авторитет или буржуазное частное право. Институциализация нового уровня системной дифференциации вызывает изменения в институциональном ядре морально-правового регулирования конфликтов действия.

Хабермас обрисовывает две ступени эволюции права и морали, чтобы показать, что переход к конвенциональным (постконвенциональ­ным) моральным и правовым представлениям создает необходимые условия для возникновения институциональных рамок классовых обществ. Эту взаимосвязь Хабермас понимает так, что новые уровни системной дифференциации только тогда могут быть созданы, когда рационализация жизненного мира достигнет определенного уровня. Интересно посмотреть, как Хабермас использует введенное им понятия коммуникативного действия и коммуникативной рациональности для объяснения социальной революции. При этом закономерно возникает вопрос, почему развитие и универсализация права и морали одновременно означает рационализацию жизненного мира  и делает возможными новые уровни интеграции. Поясняя это, Хабермас описывает тенденции, проявляющиеся на уровне взаимодействий и деятельностных ориентаций в ходе прогрессирующей “рационализации ценностей”, означающей их генерализацию. Процесс генерализации ценностей высвобождает на уровне взаимодействия две разнонаправленные тенденции. Чем дальше движется генерализация мотивов и ценностей, тем больше коммуникативное действие освобождается от нормативных образцов поведения. При этом бремя социальной интеграции во все возрастающей мере переходит от религиозного укорененного консенсуса к языковым процессам его достижения.[22]

Смена полярности координации действий на механизмы понимания все более четко выделяет всеобщие структуры ориентированного на понимание действия. Генерализация ценностей - необходимое условие для высвобождения заложенного в коммуникативном действии потенциала рациональности. Уже это говорит о том, что развитие права и морали, к которому восходит генерализация ценностей, следует понимать как аспект рационализации жизненного мира. С другой стороны, освобождение коммуникативного действия от партикуляристских ценностных ориентаций означает вместе с тем разделение ориентированного на успех и ориентированного на понимание действия. Вместе с генерализацией мотивов и ценностей возникает пространство игры для подсистем целерационального действия. Координация действий в ходе дифференциации связей стратегического действия может быть перепоручена неязыковым коммуникативным средствам. В этой поляризации отражается разведение системной и социальной интеграции. Этим в свою очередь предполагается, что на уровне взаимодействия ориентированные на успех действия начинают отличаться от ориентированного на понимание действия, но и соответствующие механизмы координации действий.[23] На основе все более генерализованных ориентаций действия возникает все более густая сеть взаимодействий, которые лишены непосредственного нормативного регулирования и должны координироваться другим способом. Для удовлетворения этой возрастающей погрешности в координации служат или языковые механизмы понимания, или же механизмы, которые уменьшают коммуникативные затраты и риск разногласия. Растущее давление рациональности, использующей проблематизированный жизненный мир в механизмах понимания, повышает потребность в понимании. При этом возрастают затраты на интерпретацию и риск несогласия. Эти требования и опасности могут быть нейтрализованы через освобождение координации действий от языкового достижения согласия вообще и тем самым обретение нейтральности по отношению к альтернативе между согласием и неудавшимся пониманием.

Переход координации действий от языка к неязыковым средствам регулирования означает отделение интеракции от контекстов жизненного мира; такие средства (деньги и власть) связаны с эмпирически мотивированными условиями: они делают возможным влияние на решения других участников взаимодействия в обход процесса языкового достижения согласия. В таком случае жизненный мир уже не требуется для координации действий. Общественные подсистемы, которые дифференцируются с помощью таких средств, могут стать самостоятельными относительно жизненного мира, оттесненного в ранг подсистемы, но при этом они освобождаются от коммуникативных затрат и коммуникативного риска. А это в свою очередь дает системный эффект усложнения сети регулируемых взаимодействий. Через базисный институт буржуазного частного права эти подсистемы связаны обратной связью с коммуникативной повседневной практикой. Хабермас особо подчеркивает, что из того факта, что системная и социальная интеграция разведены, нельзя делать вывод о линейной зависимости в том или ином направлении. Можно представить и то, и другое: институты, которые укореняют в жизненном мире механизмы регуляции (деньги и власть), направляют или воздействие жизненного мира на формально организованные области действия, или, наоборот, влияние системы на коммуникативно структурированные взаимосвязи действий. В одном случае они действуют как институциональные рамки, которые подчиняют систему нормативным ограничениям жизненного мира, в другом случае - как базис, который подчиняет жизненный мир системным требованиям материального воспроизводства и тем самым “медиатизирует” его.

Таким образом, обособление системной и социальной интеграции означает, прежде всего, дифференциацию различных типов координации действий: координация осуществляется через согласие участников или через функциональные взаимосвязи действий.

Подведем некоторые итоги понимания Хабермасом закономерностей общественного развития. Центральным механизмом социальной динамики в теории коммуникативного действия является коммуникативная рационализация общества в двух его измерениях - системы и жизненного мира. Это выражается, с одной стороны, в возрастании сложности системы, с другой стороны, в увеличении степени рациональности жизненного мира. Но происходит не только дифференциация каждого из двух измерений общества, но и их все большее обособление друг от друга. Процессы возрастания сложности системы и рационализации жизненного мира Хабермас осмысливает через призму соотношения уровней системной дифференциации и форм социальной интеграции.

В племенных обществах, для которых характерна семейная структура общества, с одной стороны, и мифологическое сознание - с другой, а социальная дифференциация существует только в измерении родства и разделение ролей происходит по половому, возрастному и родовому признакам, система и жизненный мир очень тесно пересечены друг с другом. В дальнейшем появляется функциональное разделение труда с характерными для него новыми отношениями потребления, связанными с местом в системе разделения ролей, и происходит возникновение областей действия, выходящих за рамки коммуникативных взаимосвязей в жизненном мире, которые организованы по целерациональному принципу и институциализированы через отношения власти и обмена. В терминах теории действия это описывается как сдвиг от ориентированного на понимание к целерациональному действию и тем самым как дифференциация системы и жизненного мира. Система родства перестает быть решающим элементом социальной структуры и возникает новый тип обществ - государственно организованное общество.

Решающим моментом каждого нового этапа обособления двух измерений общества - системы и жизненного мира - состоит в том, что вновь возникающие механизмы социальной дифференциации должны быть укоренены в жизненном мире. Каждая новая ступень системной дифференциации означает перестройку системы в соответствии с механизмом такой дифференциации (для ранних племенных обществ этим механизмом является сегментарная дифференциация, для иерархических племенных обществ - стратификация, для политически стратифицированных классовых обществ - государственная организация, для экономически конституированных классовых обществ - средства управления). Перестройка системы означает, в свою очередь, изменения в жизненном мире, которые описываются как рационализация структур жизненного мира. Хабермас указывает: “Рационализация жизненного мира понимается как последовательное высвобождение потенциала рациональности, заложенного в коммуникативном действии”[24]. В ходе процесса рационализации ресурсы жизненного мира, на которых строятся ориентации действий его участников, все больше осознаются, вычленяются и ставятся под вопрос.

Для современных экономически организованных классовых обществ характерен процесс генерализации ценностей, сопровождающийся отделением подсистем целерационального действия от жизненного мира. Власть и деньги выступают в таких обществах как неязыковые средства коммуникации. Они формируются в ходе возрастания уровня государственной организации (власть) и хозяйственной системы (деньги). Координация действий с помощью власти и денег (т.е. в обход понимания) означает выделение части взаимодействий из контекста жизненного мира. Вместе с тем, поскольку в сфере хозяйства и государственной организации принимаются решения, касающиеся жизненного мира, они приводят к технизации жизненного мира. Момент проникновения механизмов системной интеграции в сферу социальной интеграции Хабермас описывает как колонизацию жизненного мира, т.е. такой процесс, в ходе которого критическая несбалансированность в сфере материального воспроизводства компенсируется за счет нарушения символического воспроизводства жизненного мира.

Эвристическая концепция общества как системы и как жизненного мира является, по мнению Хабермаса, эффективным средством исследования патологий современного общества. Хабермас описывает процесс рационализации в современных обществах в терминах проникновения императивов подсистем целерационального действия в область, где координация действий осуществляется с помощью коммуникативного действия: речь идет о проникновении хозяйственной сферы и бюрократии в структуры жизненного мира. Сами жизненные миры современных обществ слабо противостоят этим патологическим проявлениям. Их сознание, обыденное сознание, расколото на фрагменты. Эта расколотость обыденного сознания является функциональным эквивалентом старых идеологических систем - она выполняет ту же задачу, хотя и иными средствами, ориентируя участников жизненного мира на покорное приятие существующих общественных порядков[25]. В связи с этим Хабермас говорит о позднекапиталистических формах овеществления, а его теория современного общества может пониматься как теория позднекапиталистического овеществления, сформулированная в терминах соотношения системы и жизненного мира. Задача этой теории - “указать условия объединения рационализированной культуры с повседневным общением, связанным с жизнетворной традицией”[26].

Процедурная концепция разума Хабермаса становится основанием для создания дискурсивной коммуникативной этики, которая, по мнению ее создателей, в ходе воплощения в повседневной коммуникации призвана стать средством избавления от патологий, присущих современному обществу. В своем обосновании этики Хабермас исходит из кантовской интуиции универсальности норм и следует сформулированному еще Д.Юмом принципу несмешения вопросов бытия и долженствования. Хабермас стремится дать прагматическую формулировку категорического императива Канта, исходя из предпосылок философии языка. Замена трансцендентальной субъективности как субъекта морального действия “идеальным коммуникативным сообществом” (как это имеет место в трансцендентально-прагматической философии Апеля), либо “коммуникативной компетенцией” (как это имеет место в формально-прагматической теории Хабермаса) означает переориентацию со свободной воли субъекта (а именно наличие такой воли является фундаментальной предпосылкой категорического императива у Канта) на интерсубъективное взаимопонимание, означает переформулирование категорического императива в терминах коммуникативной теории: “Центр тяжести смещается от того, чего каждый частный индивид мог без противоречия хотеть как всеобщего закона, к тому, что все в ходе согласования признали бы как универсальную норму”.[27] Таким образом, обоснование моральных норм, согласно Хабермасу, должно происходить в ходе универсально-прагматической аргументации. Согласие участников аргументации, по мнению Хабермаса, возможно на основе формальных свойств дискурса, его правил. “Только те нормы могут претендовать на значимость.., которые находят (или могут найти) одобрение всех участников практического дискурса” Этот моральный принцип носит формальный характер, и его следует отличать от содержательных принципов и норм, которые являются предметом моральной аргументации.

Обратим внимание на ключевые следствия такого подхода, строго разделяющего ценностные и нормативные высказывания. Прежде всего, это четкое аналитическое различение морали и нравственности: моральные вопросы могут решаться рационально, с помощью дискурсивной процедуры, вопросы же нравственности не являются предметом рассмотрения в дискурсе, они рассматриваются только в рамках исторических жизненных форм, которые, в свою очередь, могут исследоваться с точки зрения уровня их рациональности. Тем самым в дискурсивной этике Хабермаса прочерчена на аналитическом уровне жесткая линия между моралью экспертов и нравственностью жизненного мира. Мысль о таком разделении перекликается с его мыслью о распаде понятия разума, заложенного в религиозных и метафизических картинах мира, на три составляющих, соответствующих трем сформулированным Хабермасом критериям рациональности коммуникативного действия - истинности, нормативной правильности и достоверности. Выражением такого распада стала четкое обособление в эпоху Нового времени науки, морали и искусства. В соответствующих культурах научный дискурс, теория морали и права, сфера искусства институционализировались как обособленная профессиональная деятельность, отделенная не только друг от друга, но и от повседневности.

Для смягчения патологий современного общества, вызванных во многом и таким разделением, Хабермас считает необходимым стремиться к объединению трех аспектов рациональности, однако это должно происходить “не в культурах экспертов, а в повседневности, не в рамках классической философии разума”.[28] Задача формально-прагматической философии - собрать все моменты разума воедино, выступая не в роли монополиста, а в роли хранителя рациональности, “местоблюстителя и интерпретатора”, как заявлял Хабермас на международном гегелевском конгрессе[29]

Еще раз обратимся к формально-прагматической теории Ю.Хабермаса и ее архитектонике. Основной категорией этой теории является социальное действие, и эдесь Хабермас идет в русле солидной и хорошо разработанной традиции. Социальное действие для Хабермаса всегда несет в себе момент взаимодействия, а значит - всегда опосредована через язык. При этом субъектно-объектная связь для Хабермаса всегда вторична по отношению к моменту интерсубъективной взаимосвязи. Анализируя социальное действие, Хабермас из эвристических соображений выделяет две идеально-типические конструкции - целерациональное действие и коммуникативное действие. На основе аналитического различения этих двух видов социального действия Хабермас на более низком уровне абстракции осуществляет следующее различение: между системой и жизненном миром. При этом все аналитически вычленяемые моменты существуют как целое в жизненном мире, и именно этот момент целостности разума во всех формах его проявления важен для Хабермаса. Поэтому правомерно сказать, что категория коммуникативного действия и комплиментарная ей категория жизненного мира являются несущей конструкцией универсально-прагматической теории общества, показывая ее практическую направленность: Хабермас не делает различения между жизненным миром как теоретическим конструктом и эмпирическими социокультурными жизненными мирами.

Понятие разума у Хабермаса во многом восходит к Гегелю и Марксу. Прежде всего, это проявляется в стремлении строить теорию общества как критическую теорию и в изучении динамики процесса рационализации в ходе исторического развития. Вместе с тем, подобно Канту, Хабермас разделяет точку зрения о существовании пропасти между бытием и мышлением. Влияние Канта проявляется и в том, что коммуникативная рациональность определяется Хабермасом не содержательно, а как процедурный принцип, т.е. основывается на допущении принципиальной способности людей приходить к согласию через дискурсивные процедуры, которые характерны и для философии Канта. С помощью кантианского подхода Хабермас стремится освободить понятие разума от метафизических импликаций. Основополагающая интуиция философии Хабермаса состоит в том, что люди разумны и что эта разумность проявляется в ходе исторического развития в форме сменяющих друг друга уровней коммуникативной компетентности.

Вместе с тем было бы неправильно представлять его философию как своеобразную “антологию буржуазных концепций социального действия”, называя ее эклектичной, подобно тому, как это делают А.В.Гайда, С.Е.Вершинин и В.Л.Шульц в своей книге “Коммуникация и эмансипация”[30]. Теория общества Хабермаса стала примером синтеза

широкого спектра течений как континентальной, так и англосаксонской философии.

Мы надеемся, что в данной работе нам удалось показать, что это цельная и оригинальная философская теория, все составные части и аспекты которой подчинены единой задаче - философского обоснования коммуникативного понятия рациональности, сформулированного на основе формально-прагматического анализа четырех нормативных требований (Geltungsansprueche) к речевому акту - понятности, истинности, достоверности и нормативной правильности. Главным инструментом анализа и несущей конструкцией этико-социальной доктрины Хабермаса при всей ее разноплановости и разнообразии источников, из которых она черпает свои аргументы, является формальная прагматика, формально-прагматический метод как главное орудие синтеза самых разных философских концепций с асимметричным эвристическим потенциалом.

[1] Шютц А. Структура  повседневного мышления. // Социологические исследования, 1988, № 2.

[2] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.178-179

[3] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.183

[4] Там же, S.184.

[5] Там же, S.193.

[6] Там же, S.195.

[7] Там же, S. 203.

[8] Там же, S.209.

[9] История буржуазной социологии XIX - начала ХХ в., М., 1979, с.50 - 51.

[10] Там же, с.310.

[11] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.214 - 217

[12] Там же, S.217.

[13] Там же, S.230.

[14] Там же, S. 223.

[15] Там же, S. 226.

[16] Там же, S. 244.

[17] Там же, S.246.

[18] Там же, S.252.

[19] История буржуазной социологии первой половины ХХ в., М., 1979, с.29.

[20] Luhman N. Handlungstheorie und Systemtheorie, MS Bielefeld, 1977, S.339.

[21] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S.259

[22] Там же, S. 270.

[23] Там же, S. 272.

[24] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, S.232, Frankfurt, 1981

[25]  См. : Хабермас Ю. Философия как местоблюститель и интерпретатор // Новый круг, Киев, 1993.

[26] Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.II, Frankfurt, 1981, S. 522

[27] Habermas J.  Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983, S.77.

[28] Habermas J.  Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt, 1983, S.26

[29] Хабермас Ю. Философия как местоблюститель и интерпретатор // Новый круг, 1993, №1, , Киев, 1993, c. 132

[30] А.В.Гайда, С.Е.Вершинин, В.Л.Шульц, Коммуникация и эмансипация: критика методологических основ социальной концепции Ю.Хабермаса, Свердловск, 1988, с.4