Йогический фольклор в «махабхарате»

Гипноз был достаточно известен; мы уже упоминали случай с Випулой, который защитил жену своего наставника от чар Индры, загипнотизировав ее. Феномен гипноза с древнейших времен понимался как «вхождение в другое тело»; эта тема вдохновила на создание множества сказаний и легенд. Риши Ушанас, мастер йоги, проецирует себя в бога богатства Куберу, вследствие чего становится владельцем сокровищ всех богов (Мхбх., XII, 290,12). В другом эпизоде рассказывается, как аскет Видура, прислонившись в момент смерти к стволу дерева, покидает свое тело и входит в тело Юдхиштхиры, который тем самым приобретает все аскетические достоинства. Этот мотив принадлежит к магическому фольклору и особенно распространен в многочисленных историях, повествующих о «вхождении в труп». Не следует забывать о том, что среди «сверхспособностей», обретаемых йогинами, Патанджали упоминает и «переход из одного тела в другое» (ЙС, III, 38). В таких слабо структурированных текстах, как дополнительные разделы «Махабхараты», трудно отделить элементы магического фольклора от подлинных йогических техник. (В некоторых пассажах говорится о самадхи, но в нейогическом смысле «обустройства», «приведения в порядок», «средства для», апанитасья самадхим чинтая, т. е. «придумывание способа, удаляющего этот вред» (XIII, 96,12).) Хотя Патанджали и все представители классической йоги полагали, что сиддхи не имеют подлинной ценности, «магические силы», обретенные йогинами, всегда глубоко впечатляли индийскую публику. Тантризм не только не отвергает, но даже рассматривает их как прямое доказательство достижения человеком состояния божества. В «Бхагавадгите» же сиддхи не играют никакой роли.

Учение «бхагавадгиты»

«Бхагавадгита», одна из первых крупных интерполяций в книгу VI «Махабхараты», придает йоге исключительную важность. Разумеется, йога, которую в этом шедевре индийского духа излагает и рекомендует Кришна, не является ни классической йогой Патанджали, ни совокупностью «магических» техник, которые нам уже встречались; эта йога приспособлена к вишнуитскому религиозному опыту, т. е. считается методом, с помощью которого достигается unio mystica (Мистический союз). Если мы примем во внимание тот факт, что «Бхагавадгита» представляет собой не только высшую точку всей индийской религиозности, но и достаточно смелую попытку синтеза, в котором все «пути» к спасению освящаются через внедрение их в вишнуитский культ, то важная роль йоги в «Гите» свидетельствует о настоящей победе йогической традиции. Сильный теистический оттенок, который Кришна придает ей, позволяет лучше понять значение йоги для индийской духовности. Из этого замечания следуют два вывода: 1) йога может быть понята как мистическая дисциплина, чья цель — объединение человеческой и божественной душ; 2) именно под этим углом, т. е. как «мистический опыт», йогу понимали и использовали великие популярные «сектантские» течения, отзвуком которых и стали соответствующие вставки в «Махабхарату». Нет необходимости предпринимать здесь детальный анализ «Бхагавадгиты». Вообще говоря, Кришна раскрывает перед Арджуной «вечную йогу» (йогам авьяям). Его откровение касается нескольких моментов: 1) структуры Вселенной; 2) модальностей Бытия; 3) путей к освобождению. При этом он особенно подчеркивает (IV, 3) то, что эта «древняя йога» (пуратанах йогах), которая есть «высшая тайна», не является какой-то новацией; он, Кришна, уже преподал ее Вивасвату, который, в свою очередь, открыл ее Ману, а тот передал Икшваку (IV, 1). «Так принимая один от другого, раджа-риши ее познавали; Но через долгое время утратилась эта йога» (IV, 2). Кришна манифестируется тогда, когда закон (дхарма) ослабляется — т. е. он открывает эту вневременную мудрость соответственно «историческому моменту». Иначе говоря, если с исторической точки зрения «Бхагавадгита» видится каким-то новым духовным единством, то эта «новизна» кажется таковой только на взгляд существ, подобных нам, обусловленным временем и историей. Это соображение уместно и для любой западной интерпретации индийского духа: если мы реконструируем историю индийских представлений и практик, пытаясь выявить то новое, которое они содержат, а также их эволюцию и последовательные изменения, то должны постоянно помнить, что, с индийской точки зрения, исторический контекст «откровения» имеет лишь второстепенное значение; «появление» или «исчезновение» сотериологических тенденций в плане истории может ничего не сказать об их «происхождении». Согласно индийской традиции, столь выразительно проявленной в лице Кришны, различные «исторические моменты», которые одновременно суть и моменты космического становления, не создают учения, но только производят подходящие формулы для вечного послания. Иначе говоря, в случае «Бхагавадгиты» ее «инновации» объясняются исторической ситуацией, требовавшей именно такого, более широкого духовного единства. Что же касается интересующего нас пункта — т. е. того значения, которое поэма придает йогическим психотехникам — нам остается только вспомнить, что фундаментальная задача «Бхагавадгиты» — определить, ведет ли еще и действие к спасению, или же мистическая медитация есть единственное средство для достижения его — т. е. поэма пытается уладить конфликт между «действием» (кармай) и «созерцанием» (шамай). Кришна разрешает эту дилемму (довлевшую над индийским сознанием с начала постведического периода), показывая, что оба эти метода, на первый взгляд взаимоисключающие, одинаково надежны, так что каждый индивид может избрать тот из них — действие, метафизическое знание или мистическое созерцание, — какой позволяет ему практиковать его нынешнее кармическое положение. Именно здесь Кришна обращается к йоге — йоге, отличающейся и от даршаны Патанджали, и от «магической» йоги, упоминаемой в других местах «Махабхараты».