Йога и санкхья в «махабхарате»

Когда Юдхиштхира просит Бхишму объяснить разницу между этими двумя «путями», тот отвечает (XII, 11, 43 и т.д.): Сторонники Санкхьи восхваляют Санкхью, дважды рожденные йогины — Йогу; Каждый свое обоснование считает наилучшим и свою сторону превозносит. «Безбожник освободиться не может», — так утверждают, врагов покоритель, разумные йогины основательно свой довод считают лучшим. Дважды рожденные приверженцы Санкхьи считают основательным такой довод: Осуществляющий путь знанья, к предметам относящийся бесстрастно, Возвысясь над телом, освобождается, это совершенно ясно. Итак, говорят многознавшие сторонники Санкхьи: «Санкхья ведет к Освобождению». Наглядны доводы приверженцев Йоги, но и приверженцы Санкхьи решают согласно Шастрам. Правы и те и другие... Оба те учения, царь, воспринятые от ученых, Есть высший путь для тех, кто их придерживается по Писанию. Равно обоим присущи чистота, подвижничество, к существам милосердье, соблюдение обетов, лишь неодинаковы их взгляды... Несистематический характер этих двух путей, ведущих к спасению, очевиден. Хотя мы и обнаруживаем — особенно в «Гите» и «Мокшадхарме» — такие специальные термины, как пракрити, таттва, махат и т. д., санкхья нигде не представлена как метод различения духа и психоментального опыта — метод, который является основополагающим моментом системы Ишваракришны. В этих текстах «санкхья» означает просто «истинное знание» (таттва джняна) либо «знание души» (атмабхода); в последнем случае она сближается с настроениями упанишад. Не то чтобы идеи санкхьи смешиваются здесь с ведантой, как полагает Хопкинс; это лишь уровень представлений, более древних, чем системы санкхьи и веданты. Поэтому и отпадает необходимость искать в некоторых разделах «Махабхараты» точные аллюзии на теистическую школу санкхьи, аналогичную атеистической доктрине Ишваракришны. «Мокшадхарма» (11,463) заявляет, что предтечи йогинов (пурахсары) описаны в Ведах (т. е. в упанишадах) и в Санкхье. Другими словами, «истина», открытая упанишадами и санкхьей, принята и ассимилирована йогой; какое бы значение ни придавалось этому последнему термину, он используется прежде всего для обозначения спиритуальной техники. «Бхагавадгита» идет еще дальше и утверждает, что «Санкхья и йога различны», — не мудрецы (пандиты) говорят, а дети: Кто вполне достиг одной, плод получает обеих... Кто видит, что санкхья и йога одно — тот зрячий (V, 4 — 5). Подобная установка находится в совершенном согласии с общим духом «Бхагавадгиты». Ибо, как мы вскоре убедимся, в этой жемчужине «Махабхараты» Кришна старается объединить все пути к спасению в едином духовном синтезе.

Йогические техники в «махабхарате»

В «Махабхарате» йога, в отличие от санкхьи, обозначает любую деятельность, которая одновременно и приводит душу к Брахману, и наделяет ее многочисленными сверхспособностями. В большинстве случаев эта деятельность тождественна сдерживанию чувств, аскетизму, различным видам самоограничений. Временами йога принимает значение, которое дает ей «Бхагавадгита» устами Кришны, — «отречение от плодов своих действий». Текучесть, подвижность значений этого слова исчерпывающе прослежена Гопкинсом в его «Технике йоги в великом эпосе». Йога иногда означает «метод», иногда «деятельность», «силу», «медитацию», «отречение» (санньяса) и т. д. Разнообразие значений соответствует реальному морфологическому разнообразию. Если словом «йога» обозначаются разные вещи, то это потому, что эти разные вещи являются йогой. Ведь эпос есть своего рода место встречи бесчисленных аскетических и популярных традиций, и у каждой — своя собственная «йога», т. е. своя специальная мистическая психотехника. В течение многих столетий все новые и новые эпизоды — и, соответственно, новые формы «барочной» йоги — занимали свое место (и тем самым узаконивались) в поэме, вследствие чего она постепенно превратилась в энциклопедию. В самых общих чертах можно выделить три класса данных, представляющих возможный интерес для нашего исследования: 1) эпизоды, описывающие аскетизм (тапас), а также практики и теории, тесно связанные с ведической аскезой, но без отсылок к собственно йоге; 2) эпизоды и рассуждения, в которых йога и тапас синонимичны друг другу и рассматриваются как магические психотехники; 3) дидактические рассуждения и эпизоды, где йога представлена со своей собственной философской терминологией. Сведения третьей категории, большинство из которых содержатся в «Мокшадхарме», особенно значимы для нас, поскольку они описывают некоторые формы йоги, в других местах засвидетельствованные неадекватно. Например, можно встретить исключительно древние магические методы, которые практикует йогин с целью повлиять на богов и даже устрашить их. Феноменология этого магического аскетизма архаична: молчание (мауна), суровейшие истязания плоти (ативатапас), «иссушение тела» — все это средства, используемые не только йогинами, но и царями (Мхбх., I, 115, 24). Чтобы воздействовать на Индру, Панду стоит на одной ноге целый день и в итоге достигает самадхи (I, 123, 26). Однако подобный транс не имеет йогической подкладки, скорее это гипноз, вызванный физическими средствами; отношения между человеком и богом остаются на уровне магии. В другом месте (XII, 153, 36) йога и чистый аскетизм вообще отождествляются. «Ятин» (аскет) и «йогин» становятся с течением времени эквивалентными терминами, обозначающими любое существо, «способное концентрировать свой ум» (ююкшат) и имеющее объектом своего изучения не писания (шастры), а мистический слог «ом». Не приходится сомневаться, что «изучение слога ом» означает практики, соотносящиеся с «мистическим слушанием», рецитацией, повторением и «поглощением» специальных магических формул (дхарани), с заклинаниями и т. д. Однако, какой бы метод ни избирался, он рано или поздно увенчивается приобретением силы, которую наш текст величает «силой йоги» (йогабала). Ее непосредственной причиной является «фиксация ума» (дхарана), которая, в свою очередь, устанавливается с помощью «безмятежности и равностности» («меч» (Г. Гопкинс (The Great Epic of India, p. 181) приводит несколько списков «пяти грехов», которые должны быть отсечены йогином. В одном из них (Мхбх., XII, 242, 3) перечисляются следующие пороки: половое влечение (кама), страх (бхая), гнев (кродха), жадность (лобха) и сонливость (свапна). Существует много вариантов, поскольку тема «пяти грехов» весьма популярна в Индии; знакома она и буддизму (см. Дхаммапада)) йогической уравновешенности), а также через все более замедляющийся ритм дыхания. Последние вставки в «Махабхарату» изобилуют мнемотехническими схемами и изложениями йогических практик. Большинство из них повторяют традиционные клише, например такое: Сам в себя проникший йогин, неподвижно стоящий, Убивает в себе зло и достигает неветшающей обители чистых. В пупке, шее, голове, боках, груди, сердце, в зрении, слухе, обонянии... Во всех этих областях самоуглубленный йогин, блюдущий великие обеты, Свое тонкое «я» самим собой приобщает (йоге)... Сжигая добрые и злые дела, он, недвижный, преславный, Высочайшей йоги достигнув, скоро, если захочет, освободится. (Мокшадхарма, 301, 38 — 41.) В другом тексте (V, 52) подчеркивается сложность подобных практик и обращается внимание на те опасности, которые угрожают отступникам: «Труден великий путь, немногие могут пройти по нему до конца; но большим виновником (бахудоша) является тот, кто, вступив на путь йоги, останавливается, а потом поворачивает обратно». Эта хорошо известная опасность потенциально коренится во всех магических действиях, которые спускают с привязи силы, способные убить самого мага, если он не в состоянии подчинить их и направить в соответствии со своей волей. Аскетическая практика йогина высвобождает имперсональную и сакральную энергию, которая подобна энергиям, освобождающимся в любых других магических или религиозных свершениях. Магический характер йоги также выявляется и в других случаях. Наш текст, например, объясняет, что именно йогин, а не брахман, знает совершеннейшие телесные радости; уже на земле к нему льнут прекрасные женщины, привлеченные силой его аскезы; но на небесах все удовольствия, которые он отвергал в земном мире, возрастут десятикратно (Мхбх., XIII, 107).