Хайдеггер.М.1997.Введение.в.метафизику

42

обоснованного поначалу убеждения, что трактат [Аристотеля], если мы будем следовать за автором философски, позволит нам по-на­ стоящему глубоко проникнуть в это темное - это значит: он (этот трактат) принуждает нас к основному вопросу философии, конечно, при условии, что мы достаточно сильны, чтобы поистине поддаться принуждению»:".

IX

Мышление бытия есть мышление-в-направлении-к-основаниям. Речь, в которой это мьппление выращивается, в своем движении к исто­ ку смысла всякий раз балансирует на грани невозможного, на грани его (смысла) утраты, на грани бессмыслицы. Уже платонов «Софист» - свидетельство этих невероятных усилий речи. Разговор о бытии, коль скоро мысль в нем хочет мыслить изначально, т.е. постоянно обновлять свою причастность к самому бытийному началу, поневоле взламывает логический канон, лишая себя тем самым возводимых веками охрани­ тельных стен, защищающих философскую ойкумену от набегов ино­ мыслия, часто и на деле оказывающегося бессмыслицей.

Изначальное, «принуждаемое самой истиной» мышление-в-на­ правлении-к-основаниям и есть то самое das Unheimlichste (ТО 81:1 у()татоу), о котором говорит Хайдеггер в своем толковании-е перво­ 1'0 сгасима «Антигоны». Греческое 8ну6с; - многозначное слово, из тех, что Хайдеггеру по нраву, слово, создаюшее полифонию смыслов; 8[lv6C; означает «внушающийблагоговейныйтрепет, священныйужас», «страшный, ужасный», «странный, непомерный, неслыханный». То Се1vотспоv (субстантивированная превосходная степень прилагагель­ 11010 ()[lv6C;) у Софокла - человек. Гельдерлин переводил - das Ul1gellcurc --- «чудовищное, ужасающее, огромное, чрезвычайное». Пе­ ревод Хайдеггера передает все эти значения, но в нем спрятана одна за-

ноположной стороны» (Нешпсп УОП Klcisl, Ober das Marionettentheater. Werke [п

I Ва. Напзег. 1966, S, 802--807). l'lhid" з. 47 С.

4'. (:\1, ~.'>2

ыечательная находка: в немецком un-heimlich, если, как того требует ХаЙдеrтер, напрячь слух и расслыштьь стершиеся смыслы, звучит: «без­ доыное», «бес-приютное», «не-уютное».

В «Бытии и времени» Unheimlichkeit (Бибихин: «жуть») - опре­ деление самой сиюбытности, связанное с таким ее фундаментальным

<<расположением» (Befmdlichkeit), как «ужас» (Angst)47. Unheimlichkeit

свидетельствует о крушении попыток бегства «в люди» (das Мап)48, по­ пыток обжиться, раствориться в «мире», превратить в нечто домашнее, не-тягостное и без-ответственное свою фактичность, уже-расположен­ ность (Befmdlichkeit), т.е. то основное определяющее экзистенцшо об­ стоятельство, что бытие уже препоручено и вменено Dasein49, что по­ следнее находит или застает себя в своем бытии, открывая для (или скрьmая от) себя, что оно «есть И имеет быть». «Успокоенно-освоившее­

но-онтологическое понятие, лежащее в основе «жути», названо Хайдег­ гером «das Un-zuhause» (Бибихин: «Не-по-себе»), «Zuhause» как сущест­ вительное означает «свой дом», «домашний очаг», «свое, обжитое ме­ cтo»SO. Стало быть, Unheimlichkeit свидетствует о «Не-по-себе», о том, что «все неладно», о неуютности, коренной бесприютности Dasein.

Хайдеггерово толкование Софокла подразумевает многое из того, что было сказано в «Бытии и временю> и потом переговорено в новом, сложившемся в 1930-е гг. языке: человек - странная брешь в то­ тальности сущего, сквозь которую прорывается сверхвластис (то ~Etv6TaTOV, die UЪеШ1асht) бытия, Принадлежа бытию, человек (стран­ ствующий и там, и сям среди сущего, находящийся повсеместно) везле ЧУДовищно не-уместен (das Ullhеiшliсhstе). И в первую очередь, не-уме­ стен в обжитом пространстве давно и тщательно культивируемых «форм мышления» человек, пытающийся мыслить заново, обновляю-

47 SZ, § 40, Мне кажется, впрочем, что русское «тревога» точнее передает смысл

ЭТого термина,

48 SZ, § 27.

50 <'р, франпузское «C11C7 SП\»

щий свою причастность к началу. «Das Unheimlichste» - гениальная находка Хайдег~ера: самое могущественное - самое беззащитное.

Необходимость выходить за пределы обжитой логической ойкумены продиктована настаивающим на себе вопросом. И она всегда сопряжена с опасностью. Хайдеггерова «критика логики», призывы высвободить мысль из силков логической техники, пре­

вратно понятая «задача деструкции истории онтологии» оказыва­

ются непреодолимым искушением для тех, кому логическая техника

чересчур трудна, а история онтологии не слишком знакома. Хайдег­ гер сказал однажды", что люди ждут от философии посвящения в мудрость мира или даже наставления, ведущего к блаженной жизни, но уж никак не необходимости чрезвычайного, иногда паче сил на­ пряжения мышления, а равно - и тщательности. Сейчас многие как-то уж слишком жадно бросаются искать у Хайдеггера наставле­ ния в блаженной жизни, тайноводства. Конечно, Хайдеггер сам дает повод к истолкованию его философии как своего рода мистагогии: «Бытие как стихия мысли приносится В жертву технической интер­ претации мышления. "Логика" возникает во времена софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели. Уместно ли тогда называть "иррацио­ нализмом" попытки снова вернуть мысль ее стихии?»52. Эту «анти­

техническую» ноту с наслаждением подхватывают, но при этом за­

бывают, что ее автор был весьма глубоким и, смею сказать, «тех­ ничным» исследователем логики Аристотеля, Дунса Скота, Лейбни­ ца и Канта, философом, который, как никто другой в нашем веке, владел деталями и оттенками философской традиции, причем полу­ ченными «из первых рук». Позиция философского кочевника и ски­ тальца может быть плодотворна, только если она внутренне неиз­ бежна, если мы в поисках истоков мысли и своей собственной изна­ чальной природы (той, что «у себя самого выпытывал» еще Герак-

51 М. Heidegger, Zeit und Sein. Zur Sache des Denkens, М. Niemeyer Verlag, Tubingen, 1969, S. 1.

52 Письмо О гуманизме 11 Хайдеггер 1,'1,Время и бытие 1Пер. В. В. Бибихина. М.,

IYY3, С, lY3.

лит). «вьmyждаемыесамой истиной» тюкидаем философскийполис после

того, как стали его полноправнымигражданами,после того, как на деле, а

не в силу беспомощныхперепевовиз Ницше, Хайдеггераили Деррида (пе­ penевов, в которых правит «das Ewig-Weibliche») удостоверились, что «острый галльский смысл и сумрачный германский генийнам действи-

тельно внятны53.

Настаивая на вопросе, мысль оказывается в опасности, Но еще б6ль­ maя опасность тaиrcя в том, чтобы слишком поспешно уcтpeмляrьcя к ложной основательнocrn и слишком высокомерно отторгать не-каноническое как без­ основательное, абсурдное, Стрекало вопроса не позволяет остановиться, Нель­ зя мыслить наполовину. Движение «в темное» не безоглядно, но сопряжено с нарушением запрегов, преегупанием пределов, и прежде всего - со все новыми

yrpатами.

В «Софисте» Чужеземец совершает отцеубийство, ибо преетупаег пар­ менидов запрег - запрег спрашивать о «ничто» (поначалу продемонстрировав Тезтегу невероятную власть этого запрета и полную безнадежность попыток его обойти), Болеетого, лва пути, указанные богиней (не самой ли богиней Ис­ тин:ой?), как-то вдруг теряют свои границы, и обнаруживается, что (не сущее некоторым образом есть, и, наоборот, сущеекаким-то образом неесть» (241 О). Именно такой способ думать богиня приписывает глухим, незрячим, заблуд­ шим и беспомощным, ничего не знающим смертным (Fr. 6ОК). Но в самом мышлении бытия для мышления выясняercя (и в речи выговаривается) невоз­ можность спрашивать о бытии, умалчивая о ничто. А заодно и очевидное для Антисфена и софистов положение: «одно не может быть многим» (см. 251 В 5 - С 654) ставится под сомнение на основании опыта фило­ софской беседы, на основании опыта истинной предикации, когда один субъект связывается при помощи копулы «есть» со многими именами. По ходу дела выясняется нечто немыслимое, совершается невиданная

53 «Преодоление традиционной логики означает не устранение мышления и гос­ подство одних чувств, оно означает изначальное, строгое, причастное бытию

мышление» (с. 131 *).

54 «Юноши и недоучившиеся старцы», о которых говорит здесь Чужеземец, - Последователи Антисфена. См. К. Oehler, Die Lehre уот noetischen und dia/lOeliscllell Гзепкеп bei Рйиоп ипа Aristoteles. Hamburg, Meiner. 1985. Здесь же

- очерк логики Антисфена и теории «ноологического сингуляриэма».

(цппешшспие) U~pte;: оказывается, что одно и то же Х может бьпь и не быть У. Но чтобы вопреки запрету и в силу необходимости, возникаю­ щей изнутри мысли, мыслящей бытие, научиться сказывать не-сущее (ТО ~~ av !.[УНV), нужно переосмыслить смысл самого мышления-сказыва­ ния (!.[YHV), переосмыслить возможности и границы философского ло­ госа. Поначалу нужно заново научиться слышать глагол «быть» и раз­ личать его смыслы. Платон вводит понятие «причастности или общно­ сти (JlteE~I<;, когмомо) родов, видов или идей» и различает [1.] «есть» в значении причастности бытию (т.е. идее сущего); иными словами,

«есть» как утверждение существования в экзистенциальных суждениях,

далее, [2.] «есть» как тождество (причастность самому себе) и, наконец, [3.] «есть» как причастность (принадлежность) роду.

Для Платона, как известно, «сущее» - ОДИН из высших родов (который вводится с самого начала наряду с едвижением» и «покоем»). «Быть» значит бьпь причастным этому роду. Далее, движение есть или, что то же самое, есть сущее, оно причастно роду «сущее». С другой сто­ роны, «движение» не есть «сущее» (не есть то же самое, что и «сущее»). Смыслы глагола «быть» в этих суждениях различны, МЫ ВИДИМ, что уже у Платона «различение омонимии» - главное оружие в полемике с «юношами и недоучившимися старцами». Но как же быть с запретом Парменида? - Небытие мыслимо, но лишь как не-бытие-чем, а это зна­ чит бытие-иным, как отличие. Но тогда ~~ av как (таким образом!) мыслимое, полагает Платон, представляет собой некий действительный смысл, эйдос, точнее, - род наряду с другими родами (260 В 7 Г}, Как говорит Чужеземец, этот род «рассеян по всему сущему». Иными слова­ ми, каждое сущее причастно бытию и небытию. Будучи одним и тожде­ ственным себе, оно причастно многому, есть многое, допускает множе­ ство предикатов. Но оно во многих смыслах не есть, не есть иное, и это иное столь же многообразно. «Не сущее некоторым образом есть, и на­ оборот, сущее каким-то образом не есть».

Как бы ни относились впоследствии к этому рассуждению Пла­

тона, нет сомнения в том, что в свое время оно содержало множество

немыслимых новшеств (das Ul1heimlichste), как нет сомнений и в том, что именно эти рассуждения составляют основу нынешней классиче­ l"k"it апофантическойЖН'НКИ.

т.е. какова основа этого? Из какой основы проистекает сущее? На ка­ кой основе зиждется сущее? К какой основе восходит сущее?»55 Вопрос <<I10чему?» доискивается начала и основания, говорит Хайдеггер. Нача­ ло и основание (QpX~V Kal alT(av) философ исследует, задавая вопрос «IIочему (&НI ТО?», говоритАристотель (Metaph. Z 17, Апа]. post. 11, 1).

И продолжает: поскольку сущность мыслится как начало и основание сущего, ответив на вопрос «почему есть?..» в отношении сущего, точиее, исследовав общую структуру ответа, мы можем надеяться выяснить,

что есть сущность. Но важно правильно начать исследование: вопрос «почему?» должен быть правильно задан.

Лейбниц писал в одном из своих сочинений: «Мы не всегда в действительности имеем идею того, о чем сознаем себя мыслящими». Аристотель мог бы сказать: «Мы не всегда понимаем, о чем спрашива­ ем (и спрашиваем ли вообще), когда сознаем себя спрашивающими». Об этом же пишет и Хайдеггер, предпринимая попытку ввести читателя «Введения в метафизику» в ее основной вопрос, но понимая при этом, однако, как трудно перейти ту грань, которая отделяет публично, а значит, безразлично существующую вопросительную формулу от под­ линной присвоенности вопроса, включения его в вопросительное бытие сиюбытности (Оавеш).

Аристотель занимается в первую очередь выяснением смысла вопроса. Когда спрашивают, почему образованный человек есть чело­ век образованный, вопрос имеет смысл, только если понять его так: «Почему (тот или иной) человек образован?», т.е. почему одно (образо­ ванность) присуще другому (человеку). Спрашивать же, почему образо­ ванный человек есть образованный человек, т.е, - почему нечто есть оно само, значит ни о чем не спрашивать (1041 а 14 с). Таким образом, правильная и единственно возможная форма вопроса «почему'э такова: «Почему А есть В1» или, что то же самое, «Почему В присуще А,?»

При этом вопрос может быть действительно задан лишь тогда, когда уже установлено, что В присуще А. Прежде чем спрашивать «по­ чему?», нужно знать, что дела обстоят именно так: А действительно есть В. Может случиться, что нечто, выдающее себя за вопрос, есть все­ го лишь «шум в гортани» с вопросительной интонацией. Можем ли мы осмысленно спрашивать, почему этот человек образован, если нам не известно, что он образован? «Ведь "что" и бытие (ТО ОП Kai ТО Е1vш ) должны быть налицо как очевидные» (1041 а 15).

Наиболее незаметная, а потому самая опасная выдающая себя за смысл бессмыслица, говорит далее Аристотель, возникает там, где вопрос «почему?» задают абсолютно (аплwс;), т.е. спрашивают: «Почему Х есть?», «Почему человек есть?», а не различают, что это (человек) есть то-то и то-то>. Иными словами, заданный правильно вопрос «по­ чему?» выясняет основания истинности той или нной предикации, а не экзистенциального суждения (утверждения существования). Объяснение здесь, по существу, то же, что и выше. Чтобы вопрос почему человек есть был возможен как вопрос (если мы отдаем себе при этом отчет, что речь идет об основании бытия, а не возникновения-становления), сам факт бытия должен быть для нас достоверен. «Бытие должно быть уже дано (заранее, как условие вопроса. - А. Ч.), оно должно быть налицо» (1041 Ь 4 f.). «Есть ли (вещь)?» - это совсем иной, структурно иной, во­ прос, выясняющий иное. И на него уже нужно ответить положительно, прежде чем спрашивать, почему вещь есть то-то и то-то (Апаl. post. II, 1). Спрашивать просто: «Почему человек, дом... есть?», значит не ис­ кать ничего и в то же время о чем-то допытываться (3 f.). «Прежде чем

56 1041 а 32 - Ь 2. В греческом тексте сказано: «Искомое же остается в высшей

степенн скрытым в тех случаях, когда одно не сказывается о другом, как, на­ пример, когда спрашивается, что есть человек, поскольку здесь говорят просто, а не различают, что это-вот есть то-то и то-то», Этот довод, как кажется, невоз­

можно ни понять, ни вписать в контекст, если не предположить, что речь идет все-таки не о в высшей степени аристотелевском вопросе что есть человек, а о вопросе почему человек есть. Этого мнения придерживаются многие коммента­

торы Аристотеля. См., например, Н. Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles.

KOn,~me1!lar гит 7. Buch der Metaphysik, Bouvier Verlag, Вопп, 1985, S. 283. Рус­

скип персвод в чстырсхтомном собрании сочинений Аристотеля 'заранее «ис­

искать, надлежит расчленять». Что расчленять и как? Говоря совсем форМ8JThНО, прежде чем спрашивать «почему?» необходимо выделить определенное положение дел, выговариваемое в апофантическом сужде­ НИИ,.- что-то сказывается о чем-то. Расчленять нужно субъект S и пре­ дикат Р этого суждения, после чего вопрос может быть задан в форме : «Почему S есть Р?» Вот как рассуждает Арисготель: нашим вопросам (почему человек, дом и т.д. есть?) можно придать смысл, только если задать их в следующей форме: «Почему это-вот (тело, совокупность его частей-органов) есть человек?», «Почему это-вот (камни и бревна) есть дом?» Или в общем виде: «Почему эта-вот материя есть то-то и то-то, та или иная определенная вещь?» Ответ: потому что в «этом-вот» нали­ чествует (uпарХEL) то, что делает эту вещь этой вещью - букв. «то, что

ма (Е180<; Ev6v) данного составного целого (ТО aUvоЛоv). Почему эти бревна и камни суть дом? - потому что они так-то и так-то упорядоче­ ны, составлены, а не свалены в кучу. ~OTOMY что мы можем усмотреть характерные признаки, «строение» дома. Потому что перед нами не груда (crwp6c;) элементов, но оформленное целое, которое форма собира­ ет в одно (ер. Ь 11 fТ.).

В этом ответе выражена существеннейшая онтологическая по­ зиция Аристотеля. Что <<надлежит расчленять»? - материю и форму. Одна из сторон аристотелева понятия материи такова: материя есть принцип различения изоморфного, она отличает друг от друга различ­ ные единичные вещи в пределах одного вида. Материя помечает фак­ тичность нашей встречи с вещью как этим-вот единичным. Но думать, что материя решает вопрос, есть ли А (существует ли), а форма - поче­ му это-вот существующее есть А (та8Е т68Е, Ь 2), совершенно не соот­ ветствовало бы содержанию аристотелевых поНЯТИЙ. Материя как не­ определенное, подлежащее определению, есть возможность присутствия формы в данной единичной вещи и никоим образом не есть основание (пусть неопределенного) присутствия самой вещи. Присутствовать зна­ чит быть «видимым», иметь вид (эйдос), а не быть-безвидным. Присут­ СТВовать означает для Арногогеля уже быть оформленным. Разумеется, камни и бревна, сваленные в кучу, тоже присутствуют (отсутствует

бревна. О каждой из этих вешей можно в свою очередь спросить, поче­ му эта-вот (материя, но уже иная!) есть то-то и то-то (такой-то и такой­ то камень). Вопрос «почему'э можно продолжать задавать, покуда пе­ ред нами составное целое (аuvолоv), нечто, в чем можно различить ма­ терию и форму.

Итак, спрашиватъ «почему?» означает спрашиватъ об «основа­ нии, в силу которого материя есть определенное неЧ10» (ь 71). И осно­ вание это есть форма (эйдос). Внугренняя форма вещи определенным образом соотносится с эйдосом как всеобщим - логическим видом, к которому относится вещь; внутренняя форма есть энергийное присугст­ вие всеобщего в единичном. Эйдос - логический вид высказывается в собственном, свойственном ему логосе, т.е. определении.

Наша стратегия поиска (исследование вопроса «почему?») при­ водит к следующему результату. Форма есть основание «что-бытия» со­ ставного целого, определенього (наличного) бытия. Но поскольку для Аристотеля, как мы обнаружили, всякое бытие сущего таково, форма оказывается искомым началом и основанием бытия сущего как такового.

Спрашивать «почему?» можно до тех пор, пока речь идет о со­ ставном целом, и после того как вопрос о факте бытия (есть ли?) этого составного целого решен. «Так что ясно, что относительно простого ни [такое] исследование, ни обучение [ему] невозможно, и что для простого способ поиска иной» (ь 9 fТ.).

Движение от составного целого к простому мыслимо в двух противоположных направлениях: в направлении первой материи (~ ТТРWТIl UЛIl) и в направлении чистой формы. Первая материя у Аристо­ теля - предельное понятие, обозначающее чистую возможность. О ней нельзя сказать: «первая материя есть», стало быть, и вопрос «почему?» по поводу первой материи невозможен. Что касается чистых форм, они суть (присутствуют) В уме, который знает вещь в простом событии ее присутствия, ее «что-бытия». «Знает» значит «прикасается» (8[уЕ1У, 1051 Ь 24). Знает, потому что прикасается. Но в этом «потому что» речь не идет об основании бытия чистой формы. Спрашивать «поче­ му?» по поводу явленности чистой формы, по поводу ее чистой феноме­ нальности бессмысленно по той простой причине, что всякое «почему?» имеет это событие присутствия своей отправной точкой, а произвести

<<расчленение» на материю и форму и тем самым уточнить вопрос, раз­ вести субъект и предикат, как считает Аристотель, здесь невозможно, ибо речь идет о простом, о чистой энергийности чистой формы. Знание (VОТ1аL<;) как присугствие в уме чистой формы предмета (v61l~.IQ) принци­ пиально отлично от знания связи «)I(IVОЮ) или знания как связывания ноэм «(JIJ~lТТЛОК~ VOl1Il<lTWV), связи, артикулируемой в апофантическом

суЖдении.

Таким образом, с точки зрения Аристотеля, «основной вопрос» метафизики, заданный в форме «Почему вообще есть сущее?» отмечен двойной печатью бессмыслицы. Во-первых, он задан абсолютно (OOrлw<;), как вопрос о существовании: «Почему Х есть?» В нем не разли­ чено (не «расчленено») что и о чем. И не просто не расчленено, а не мо­ жет быть расчленено. Действительно, что есть «форма» сущего как та­ кового, как сущего? Ответ может быть только один: бытие (в смысле «су­ ществование»). Но бытие не мыслимо как форма. Для Аристотеля ду­ мать так - величайший абсурд, да и много позже Кант скажет, что су­ ществование (Dasein, Existenz) не есть реальный (т.е. описывающий фор­ му) предикат, но «предикат» логический (квантор). Во-вторых, не есть ли «сущее» не что иное, как «то, что есть», то, что «бытийствуег», ИЛИ, как говорили схоласты, - что осуществляет акт бытия (actus essendi)? И наоборот, не означает ли всегда «быть» то же самое, что «быть су­ щим»? Но <х:ли это так, вопрос «Почему вообще есть сущее?» спрашива­ ет, почему сущее есть сущее, почему нечто есть оно само. Спрашивать так, говорит Аристотель, значит ни о чем не спрашивать.

Но, быть может, значение причастия «сущее» не исчерпывается ссылкой на «акт бытия»? Быть может, мы должны иначе понять значе­ ние значения? Может ли, скажем, «значение» как «значимость» (нечто меня затрагивающее, задевающее) или «значительность» иметь онтоло­ гическое значение? Остается ли наш вопрос, оказавшийся в результате аристотелевой процедуры выяснения смысла бессмысленным, не имею­ щим значения или бес-содержательным, все так же и в таком же смысле не имеющим значения, если мы входим в вопрос (или вводим его в наше Существование), следуя указаниям Хайдеггера? Остается ли вопрос все так же бессмысленным, если мы представим себя в окружении, в гуще вещей, в бсс-просветности СУЩС1'О, когда безнадежная скука или глубо-

кая тоска обнаруживает бесконечное дление одного и того же, открыва­ ет неизбывность присугствия вещей, вещей вообще,

...когда так долго странствуешь, и мозг

уже сбивается, считая волны, глаз, засоренный горизонтом, плачет,

и водяное мясо застит слух.

и. Бродский. «Одиссей Телемаку»

Что же, первая философия должна сторониться угадываемой здесь серьезности и считать ее делом поэтов? Или она должна всерьез принять онтологическое значение скуки, «истинствование» в скуке? Но, с другой стороны, не начинаем ли мы просто-напросто Ilueov ттмг Б[l1уЕ106щ (Платон, «Софист», 242 С, см. также БВ, с. 6), «рассказывать сказки» о бытии, когда принимаем в расчет бытие как неизбывность, когда вслед за Левинасом ссылаемся на бессонницу как на один из са­ мых подлинных опытов «сущего как такового и в целом», опыт бессон­ ницы в бытии? Это нам и предстоит попытаться понять.

ХI

Летом 1929 г. Хайдеггер возглавил после Гуссерля кафедру фи­ лософии (Philosophie 1) Фрайбургского университета. По случаю вступ­ ления в профессорскую должность на общем собрании гуманитарных и естественно-научных факультетов он прочитал лекцию (<<Antrittsrede») «Что такое метафизика?» Она заканчивалась так: «Для этого скачка (по направлению к «собственным возможностям» нашего бытия. - А. Ч.) решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом - свободное отпускание себя в Ничто, т.е, избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец - допущение размаха этой без­ опорности, чтобы В своих взлетах она постоянно возвращалась к само-

му основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: поче­ мувообще есть сущее, а не наоборот - ничто?»57

Здесь пора сказать, наконец, что вопрос: «Warum ist Oberhaupt

Seiendes und nicht vielrnehr Nichts?» представляет собой почти дослов­

ный немецкий перевод вопроса, заданного по-французскиЛейбницем в сочинении под названием «Principes de lа nature et de lа gг.ice, юпёёе en raison»58, впервые опубликованном в 1718 г. Лейбниц спрашивает:

«pourquoi il У а plutot quelque chose que rien?»59 Я приведу почти полно­

стью § 7 этого сочинения:

«До сих пор я говорил как физик; теперь нам надо подняться на высоту метафизики, пользуясь великим прИНЦИПом... который гласит: НИЧТО не делается без достаточного основания, Т.е. не происходит ниче­ го такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей ука­

зать основания, достаточного для определения, почему это происходит

так, а не иначе.

Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто; ибо ничто более просто и более легко, чем нечто. Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть воз­

можность указать, почему они должны существовать так, а не иначе». Это необходимое основание, говорит далее Лейбниц, должно

находиться в субстанции или «необходимом существе», которое в себе самом заключает основание своего бытия, «в противном случае нет ни­ какого достаточного основания, на котором можно было бы остано­ виться. Такая последняя причина вещей называется Богом».

Мы видим, что вопрос Лейбница становится возможным, более того - необходимым в силу закона достаточного основания - одного

57 Что такое метафизика? /1 Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. В. В. Бибихи­ на. М., 1993. с. 26-27 (курсивмой. - А.ч.).

58 Русский перевод: «Начала природы И благодати, основанные на разуме» (См. Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х mm. Т. 1. М., 1982, с. 404-412).

59 Хайдеггер упоминает об этом обстоятельстве во введении к 5-му изданию текста лекции «Что такое мегафизика?» (1949), см. Хайдеггер М. Время и бы­ тие. С. 27-36. См. также примечанияВ. В. Бибихина на с. 408. Имя Лейбница Не было названо (В 1929 г.), говорит Хайдеггер, потому что вопрос задается В

из двух «величайших ПрЮЩИПОВ» (наряду с законом противоречияг", Этот закон (principium nobilissimum), который Лейбниц причислял к важнейшим основоположениям разума, .звучит так: «Nihil est si.ne гацопе» (<<Нет ничего, что не имело бы основания»). Вот более подроб­ ная формулировка этого при:нципа. Лейбниц пишет одному из учени­

ков Спинозы: «id, quod dicere soleo, nihil existere nisi cujus reddi potest ratio existentiae sufficiens»61 (<<[принцип), который я обычно высказываю, таков: ничего не существует, если не может быть указано достаточное основание его сущесгвования»).

Итак, принцип достаточного основания говорит, в числе проче­

го, и о существовании, он утверждает, что всегда возможно (спри пол­ ном познании вещей») указать основание существования (ratio existentiae) того или иного сущего (ехотя эти основания в большинстве

случаев не могут быть нам извесгныв'").

Различение сущности (essentia) и существования (existentia) по­ лучило свою завершенную, «школьную» форму В поздней схоластике.

Говорилось так: в каждой вещи, в каждом тварном сущем мы можем выделить, во-первых, его (этого сущего) чтойность, quidditas - то, бла­

годаря чему по поводу этого сущего можно ответить на вопрос что есть вещь; то, благодаря чему это сущее можно отнести к определенно­

щи есть ее внутренняя форма, в технических терминах то Тl 'lV ЕIVШ. Понятаякак бытийноеоснованиевещи, форма (эйдос, чтойность- все эти понятия выражают разные аспекты искомого смысла) представляет собой фундаментальное значение многозначного понятия oua(a. В схо­ ластике это значение передается термином essentia. Фома Аквинский говорит: сущность называется так, поскольку «благодаря ей и в ней вещь имеет бытие (esse)>>63.

И во-вторых, ПО поводу каждого определенного содержания, каждого «что» можно спросить, есть ли оно. Отвечая «да» на этот во­ прос, мы утверждаем существование (existentia) соответствующей сущ-

60Лейбниц Г.В. Монадология, §§31-32.

61Цит. по: М. Heidegger, Der Satz уот Grund, S. 84.

62Лейбниц г.в. Монадология, § 32.

63Тпоптая Aquinas. De ете еГ еззепна. ed. 1П, Топпо, Мапегп. 1957.

нОСТИ (es-ientia), хотя, вообще говоря, мы можем мыслить сущность­ чтоЙIIОСТЬ и не решая вопроса о ее существовании. Итак, сущность и су­ ществование различаются с помощью различения вопросов. Сущность отвечает на вопрос, что есть вещь (quid sit res), существование - на во­ прос, есть ли она (аn sit). Оба эти вопроса (а также указание на то, что им соответствуют разные типы знания о вещи) мы находим в аристоте­ левом списке из «Второй Аналитики».

Мы уже видели, что, по мнению Аристотеля, определенное со­ держание и бытие этого содержания должны бьпь уже достоверны для нас, прежде чем вопрос «почему?» может бьпъ задан. Иными словами, на вопрос, есть ли вещь, уже должен быть дан положительный ответ, прежде чем мы начнем спрашивать «почему'ё В схоластических терми­ нах этот запрет означает: нельзя (бессмысленно) задавать вопрос «по­ чему?» относительно экзистенции, Более того, Фома Аквинский назы­ вает существование акциденцией, поскольку все, что не относится к сущности-эссенции, есть, по определению, акциденция. «Все, что суще­ ственно для вопроса "есть ли?" есть акциденциявэ-, При этом уже самим Философом (Аристотелем) установлено и ясно сказано, что об акциден­ циях, о привходящем.не бывает знания. Но там, где бессмысленно зада­ вать вопрос «почему?», бессмысленно и говорить об основаниие-, По­ этому для Аристотеля основание существования (ratio existentiae), о ко­ тором говорит Лейбниц, - бессодержательное понятие. Для схоластов, как и для Лейбница, здесь имеется универсальный ответ (относящийся, впрочем, к тео-, а не онто-логии): тварные вещи существуют в силу то­ го, ЧТО они сотворены Богом.

Вопрос Лейбница: «Почему есть нечто, а не ничго?» спрашива­ ет именно о существовании. Это отчетливо видно из текста «Начал при­ роды и благодати»: сначала автор спрашивает, почему есть нечто, а не НИЧТо, т.е. каково основание того, что вещи должны существовать (existentia), а затем, почему они должны существовать так, а не иначе

(essentia).

64 Thomas Aquinas, Qu()dlib. П, quaest, П, art. Ш.

65 Хайдеггер в Dcr Sat: \'0111 Gnmd так передает закон достаточногооснования ПО-немеIIКИ:«Nicll1S Isl оlше WаПlln» (<<Ничего не бывает без "почему?»).

Уже в Средние века вопрос о характере и смысле различения и

сочетания сущности и существования в тварном сущем стал предметом

серьезных дебатов. Вдаваться в смысл имевшихся расхождений мы здесь не можем, хотя они имеют прямое отношение к «вопросу о бытии» и к тому же составляют одну из важнейших тем средневековой онтологиие. Скажем только, что попытка толковать различие сущности и существо­ вания как реальное (distinctio realis), т.е. попытка придать им в их отде­ ленности-отдельности самостоятельный бытийный статус (точка зре­ ния, принятая томистами), оспаривалась уже Дунсом Скотом, а в пери­ од Контрреформации - Франсиско Суаресом с помощью аргументов, заслуживающих всяческого вниманияё", Об основании существования как такового, гапо sufficiens existentiae ригае, как кажется, имеет смысл

спрашивать лишь в том случае, если мы прннимаем точку зрения «ре­

ального разделения» (distinctio realis) сущности и существования, если

мы сумели отделить существование от сущности и придать ему некое

само-стояние, сама возможность и смысл которого нуждаются в тща­

тельном исследовании.

Лейбниц, не причислявший себя, конечно, ни к одной из схола­ стических школ, да и вообще стремившийся мыслить «вопреки» школь­ чым канонам, находится, несмотря на это, в существенной зависимости от понятийного горизонта схоластики. (Впрочем, стремление «мыслить вопреки» уже само по себе означает зависимость.) В частиости, разли­ чие сущности и существования остается для него одним из важнейших

66 Несколько подробнее об этой дискуссии и ее значении для Хайдеггера .- в моей работе «Онтологическая дифференция и темпорапьиосты (Вопросы фило­ софии, N 6, 1997, с. 136-151). У меня есть здесь возможностьпечатно высказать свое глубочайшее огорчение по поводу многочисленныхопечаток в греческих словах и фразах, встречающихсяв этой публикации, опечаток - иногда совер­ шенно невероятных, временами же (что еще хуже) - вполне вероятных, за ко­ торые автор тем не менее ответственности не несет. Судя по письму из редак­ ции, эти опечатки есть не что иное, как некий daemon ех machina (из компьюте- ра). u

67 Хайдеггер обсуждает и интерпретирует «тезис средневековои онтологии» о сущности и существовании,' а также аргументы сторон в лекциях Die

(;ГlllldprobIeme der Рпапотепоюпе, §§ 10-12.

тeJIЬHO помыслено. Последнее означает, что понятие его может (в прин­

циn:е) быть до конца развернуто, иными словами - разложено на про­ стые признаки-качества, не вступающие друг с другом в противоречие. онтическая возможность сочетания (conjunctio) простых качеств в од­ ной субстанции тождественна возможности без противоречия предици-

ца отождествление: епв =possibile, сущее =возможное. Собственно, ос­ нование (ratio) сущего как возможного состоит в совместности (евза­ имной непротиворечивости»)связываемыхв нем как в едином субъекте

(UПОКl::LIlЕVОV)простыхкачеств.

В отличие от русского «основание»или немецкого «Grund» ла­

тинское «гацо» означаетисходно «счет, подсчет» и, далее, - «размыш­ ление, рациональное взвешивание», ratio entis - разумное основание су­ щего. В изложении Лейбница это понятие уточняет, интерпретирует,

растолковывает средневековое и аристотелево понятие сущности как

формы. Онтологическое основание есть разумное основание, которое de

jtlre - в соответствии с законом достаточного основания - «при пол­ ном познании» можно указать, но которое de facto для конечногочело­ веческого разума может оказаться инепознаваемым (ср. «Монадоло­ ГИЯ», § 32). Разуму же бесконечному, т.е. Божественному, оно всегда ве­ домо. Бог, будучи не только этим разумом, но и сущим в высшем и ос­ новном смысле этого слова (summum ens), наделяет сущее бытием, со­ общает бытие твари. С другой стороны, будучи чистой деЙствитеm:.но­ стью и чистой деятельностью (actus purus), Он делает возможноедеист­

вительным, действительносуществующим. Но «в существованиеможет быть выведено»лишь possibile как свободное от внутреннихпротиворе­ ЧИЙ, тогда при некоторых условиях (связанных с лейбницевой теорией Возможныхмиров, о которой мы не станем здесь говорить) совершается переход: ens ~ еэавтепв. Поэтому, строго говоря, именно Бог как «от се-

68 Лейбнпп Г В Соч, в 4-."" 1/11/1 Т. 3. М.. IУЮ. с. 110-114.

бя и чрез себя» сущее (ens а se et per se) есть искомое основание и послед­ няя причина существования вещей. Это тот же самый ответ, который

мы находим в схоластике.

Но вернемся от богословия Лейбница к его философии. Далее в работе «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» го­ ворится: «И как сущее (ens) выражается посредством отчетливого поня­ тия, так существующее (existens) выражается посредством отчетливого восприятия». И вслед за этим Лейбниц описывает, что же означает от­ четливое восприятие. Это сложное понятие включает в себя внутрен­

нюю согласованность живых моментов восприятия: они не должны вступать в противоречие. Здесь тоже правит один из «величайших прИНЦИПОВ» - закон противоречия. Конечно, в абсолютном смысле со­ гл~сованное восприятие не есть достаточное основание самого существования: оно (восприятие) лишь свидетельствует о суще­

ствовании. Но поскольку существование выражается через отчетливое восприятие, последнее есть основание для нас, дабы мы могли судить о существовании, т.е. здесь ratio - рациональный мотив онтической ве­ ры и идея (в кантовском смысле) удостоверения в существовании вос­ принимаемой вещи. Когда я говорю «идея существования в кантовском смысле», я имею в виду похожее рассуждение Гуссерля (об этом чуть позже) в качестве текстуальной аллюзии, а по существу следующее оче­ видное для Лейбница обстоятельство. Подобно тому, как конечный ин­ теллект зачастую (или даже - как правило) не может до конца развер­

нуть понятие вещи, Т.е. ухватить всю совокупность простых признаков

того или иного сущего, точно так же восприятие не может получить не­ посредственного (по Лейбницу - «интуитивного», в отличие от «слепо­

го» или «символического») и достоверного знания обо всей этой сово­ купности. Вопрос о существовании этой-вот сущности ИЛИ, наоборот, о сущности, чтойности этого-вот воспринимаемого не решается простым «касанием» ума. Восприятие всегда находится под угрозой разрушения, распада внутренней согласованности, возникновения противоречия, об­ наружения ошибки. Только некая гипотетическая «актуальная беско­ нечность» восприятия действительно могла бы стать нерушимым основа­ нием достоверности (существования) той или иной воспринимаемой вещи.

Впрочем, не всякая сущность требует в качестве ratio existentiae бесконечного сополагания (синтеза) различных своих моментов. Исклю­ чение (как и для Аристотеляв связи с его вопросом «почему?») здесь со­ ставляет «простое», в том числе - и чистые формы. «Первое же, о чем я заключаю как о существующем, не прибегая к доказательствам, на ос­ новании простого восприятия или опыта, осознаваемых внутри себя, - пишет далее Лейбниц, повторяя картезианский ход, - это, во-первых, я сам, мыслящий многообразное, во-вторых, сами многообразные фено­ мены, т.е. явления, которые существуют в моем уме»69. С другой сторо­ ны, существование Бога не удостоверяется никаким восприятием и мо­ жет быть получено некоторым умо-зрением. У Лейбница, как и у Спи­ нозы, это умозрение выстраивается в виде некоей тео­ ремы, варианта онтологическогодоказательствабытия Божия, в тексте «Есть совершенноесущество» (для Спинозыи написанном).

Нам важно сейчас, что для Лейбница, как и для Декарта, сущее, существованиекоторого абсолютно достоверно в «простом восприятии или опыте», есть я сам какмыслящий. Более того, достоверность суще­ ствования ego cogitans лежит, как это видно из текста, в основе вообще всякого удостоверения в существовании. Речь идет не оперечислении

рядоположенных«регионов» сущего и определенииих в зависимостиот

способов удостоверенияв существовании, но о внутреннем устройстве всякойдостоверности,об иерархическойструктуреудостоверения:

я сам (ego cogitans) ~ феномены (Декарт: «идеи») ~ свойства или аспекты вещей ~ сами вещи (квне меню».

Возможность конечным образом удостовериться в моем собст­ венном существовании и в существовании феноменов (явлений в моем уме) как таковых, по Декарту, - моих идей, противоположна необхо­ димости бесконечного синтеза, свидетельствующего о существовании вещеЙ-вне-меня. Это различие полагает границу «имманентного» и «трансцендентного». В иерархии удостоверения сфера имманентного, и прежде всего ego cogitans - чистое Я как мыслящая субстанция, стано­ вигся началом и основанием удостоверения в существовании сущего -

пию existentiae.

69 Там же. с. 110.

хн

Пора оглянуться по сторонам и отдать себе отчет в том, куда завело нас стрекало вопроса. Прежде всего, мы обнаруживаем, что во­ прос «почему?» был услышан в какой-то момент по-новому, а именно, как вопрос об основании для нас, вопрос о ratio - резоне, вопрос об ос­ новании достоверности. Вопрос «почему?» доискивается теперь не соб­ ственно бытийного основания или по крайней мере доискивается не прямо. Теперь речь идет о достоверности бытия, что равносильно дос­ товерности знания о сущем как о сущем. Искомое начало и основание

превращается в картезианское fundamentum absolutum et inconcussum

veritatis, безусловное и неколебимое основание истины?", истина же, как было сказано уже Аристотелем, - не среди самих вещей, но в правиль­ ной связи понятий (ноэм). Этот путь приводит нас к вопросу об апо­ диктическом основании знания (в том числе и знания о сущем как тако­ вом), «аподиктической достоверности» (Гуссерль В «Картезианских раз­ мышлениях»).

Это перетолкование вопроса об основании, вопроса «почему?» есть, как говорит Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм», «новое полагание меры истине сущего», оно закладывает (в первую очередь -

втрудах Декарта) метафизическую основу Нового времени. И тем не менее не следует торопиться прочесть Декарта или Лейбница в духе позднейшего немецкого идеализма или того извода картезианства (или скорее, фихтеанства), который мы находим у позднего Гуссерля. Для Декарта мир, прошедший через процедуру гиперболического сомнения,

вопределенном смысле остается таким же, каким он в нее вступал. Разу­ меется, по ходу дела происходит, как полагает Декарт, важнейшее со­ бытие: мир протяженных вещей и Бог (ens infmitum) перестают быть просто объектами (онтической) веры, но их бытие теперь удостоверено, включено в знание, выстроенное на неколебимом основании и столь же основательное в отношении своего внутреннего чина (ordo), т.е. метода своего развертывания. Основание, о котором идет речь, есть ego

cogitans =mens. На этом основании и в стихии мысли (in mente) проис-

..от удостоверение в существовании вещей -«вне мысли» (extra

~~..

mentern). Но мьшшение у Декарта, будучи первои в смысле иерархии удостоверения субстанцией (строго говоря, атрибутом субстанции), ни­ когда не есть инстанция, учреждающая или конституирующая (в смысле гуссерлевой феноменологии) сущее как сущее. Да и у Гуссерля «консти­ туирование» не есть creatio ех nihilo.

Онтологический «поворот», происшедший в феноменологии Гуссерля к моменту выхода в свет «Идей К чистой феноменологии и фе­ номенологической философии», в том и состоит, что обнаруженные в процедурах феноменологической рефлексии основания и механизмы он­ тического полагания объявляются подлинным и единственно возмож­ ным смысло'м бытия сущего, все остальное отсекается как безоснова­ тельное иизбыточное.

Декарт, выстраивая свою процедуру сомнения и последующего

удостоверения в существовании вещей, никогда не занимается подроб­ ным выяснением смысла существования (содержания понятия существо­ В81П1Я). Хайдеггер ставит это ему в упрек: «С "cogito sum" Декарт дела­ ет делает заявку на доставление философии новой надежной почвы. Что он, однако, при этом "радикальном" начале оставляет неопреде­ ленным, это способ бьпия "мыслящейвещи", res cogitans, точнее бытий­ ный смысл своего "sum"» (БВ, с. 24). Но это выяснение смысла и не вхо­ дило в задачи Декарта. Более того, гениальность Декарта (В том числе и математическая гениальность) заключается в том, что он сумел по­ НЯТЬ, что в искомом доказательстве существования можно обойтись не­

которым минимальным содержанием понятия «существовать», позво­ лявшем строить импликации наподобие следующей (принадлежащей, кстати, Августину): «если меня действительно обманывают ("Бог об­ манщик"), то я существую» - и при этом не приниматься за представ­ лявшуюся отчасти безнадежной, отчасти излишней работу определения «бьfrИЙНОГО смысла "вшп?», Конечно, Декарт, несмотря на свое методи­ ческое тотальное сомнение, не пытается строить метафизику заново, но

опирается в своих рассуждениях на многие ее понятия и предпосылки и ИСПользует традиционные скрепы содержаний.