Хайдеггер.М.1997.Введение.в.метафизику

задан вопрос (das Gеfгаgtе)'з, то, куда он метит, уже не может быть су­ щим среди сущего, иначе вопрос возобновляется. Спрашивая, чпу есть сущее как сущее (Т( ТО av ~ av;), мы спрашиваем, по-видимому, что есть

этот вопрос, ведь, казалось бы, он точнее схватьтает суть спрашивае­ мого? Или это тот же самый вопрос? Конечно, терминологически Ари-

различия бытия и сущего (онтологической дифференции)? И проводил ли сам Стагирит это различие явно?

Разумеется, в этой работе мы не можем предложить достаточно внятные ответы. Заметим, однако, что сама структура вопроса, вопроса вообще, вопроса, с которым философ, «побуждаемый, под-стрекаемый самой истиной», отправляется на поиски, для Аристотеля чрезвычайно важна, ибо определяет содержание искомого и стратегию поиска. Более того, во «Второй Аналитике» говорится, что виды знания соответствуют формам вопроса. Здесь же приводится список возможных вопроситель­ ных форм», Вниманию к форме вопроса Хайдеггер учится у Аристотеля.

«Главная книга» Хайдеггера открывается «экспозицией вопро­ са о смысле бытия». Но, удивительным образом, сам вопрос не задан прямо, от первого лица. Он вложен в уста Чужеземца из платонова «СофисгажкЯсно ведь, что вы давно это знаете (что вы намереваетесь обозначить всякий раз, когда произносите «сущее»), мы же думали, что знаем, а теперь вот находимся в затруднении» (244 А). Те, к кому обра-

13 Там же, с. 25*. Подробному анализу формальной структуры вопроса - во­ проса вообще и Вопроса о бытии, в частности - посвящен § 2 «Бытия и време­

ни».

14 Русское «бытие» и (еще в большей мере) немецкое das Sein соответствуют формально греческому ТО [ТVШ. Аристотель ясно видит, что вопрос о сущем в том виде, в каком он поставлен в «Метафизике», есть вопрос о бытии сущего. Разделив смыслы сущего в соответствии со «схемами категорию> (подробнее об этом ниже), Аристотель замечает, что :гем самым различены и смыслы бытия, «ибо сколькими способами сказывается [сущее в соответствии со схемами кате­

гории], столько значений имеет и бытие» (1017 а 23 П'), И ниже (а 31), в связи с выделением смысла сущего как истинного: «далее, бытие (ТО [ТVШ) и "есть" (ТО

[(JTI) означают, что [некое положениевещей] истинно».

15 Ап. Post. 111. 8У Ь 22-35.

щена эта речь, - «Парменнд, да и всякий другой, кто когда-либо зате­

вал тяжбу (Епl Kp(GLV Wplll1Gf:), дабы определить, каково сущее по ЧИ~ и какое оно» (242 С). Устами Чужеземца Платон, а вслед за ним Хаи­ деггер, свидетельствуют о почти мифической древности тяжбы (Вопро­

са) о бытииl6 и столь же раннем забвении смысла «сущего (как суще­ го»): во времена Платона он уже стерся до неприметности, и ф~ософ

должен заново утвердить свою причаетность Вопросу, даже ценои «от­ цеубийства» (241 О). То же продельmает и Хайдеггер. Он говорит о не­

обходимОСТИ вновь поставить вопрос о бытии, вновь почувствовать его вопросительную силу и при этом вновь замышляет «отцеубийство» (о чем

Вопрос о смысле бытия имеет, как и всяким вопрос, определен- ную формальную структуру, заданную уже упомянутым вьппе различе­ нием [1.] объекта вопроса (das Befragte), [2.] «опрашиваемого», спрошен­ ного (das Gefragte) и [3.] того, что (по содержанию) по поводу спрошен­ ного у опрашиваемого выспрашивается (das Erfragte)l7. При этом спро­

шенное (есть) бытие, определяющее сущее как сущее. О бытии же лишь с большой долей неаккуратности можно сказать «бытие есть». Строго

говоря, бытие не есть, а значит, оно не есть сущее. «Бытие сущего само не "есть" сущее» (БВ, с. 6). И спрашивать о нем можно лишь окольным путем. Ибо в противном случае мы должны будем немедленно при­ знать, что из утверждения «неверно, что бытие есть» или «бытие не

16 Мне трудно здесь не воспроизвести заголовок замечательной книги А. В. Ахутина «Тяжба о бытии» (М., Русское феноменологическое общество,

1997), намекающий, вероятно, на это место из Платона или вместе с Платоном _ на первое упоминание «тяжбы» у Парменида (фр. 8, ст. 15). Читатель найдет

в моей статье и некоторые другие не обозначенные явно ОТСЫЛЫ к этому тексту. 17 Перевод «опрашиваемое», «спрошенное» И «выспрашиваемое» принадлежит В. В. Бибихину. По-видимому, это одно из лучших возможных здесь переводче­ ских решений. Тем не менее мне не кажется, что формальные моменты вопроса удается отчетливо различить (и по-русски, и по-немецки) при помощи различ­

ных приставок (а в русском переводе - еще и с помощью различия в виде при­ чаетий). Когда я спрашиваю дорогу у прохожего, что здесь «спрошенное»? Ра­

зумеется, направление, в котором я должен идти «<Выспрашиваемое»), но ни­ чуть не в меньшей степени «спрошен» прохожий (<<опрашиваемое»). И уж в ~o­

еледнюю очередь хочется называть «спрошенным» саму дорогу, по которои Я буду ступать, хотя именно она-то и должна так называться.

(есть) сущее» вытекает «бытие есть не сущее = ничто», и либо умолк­ нуть, сославшись на запрет «отца нашего Парменида» (<<Софист» 241 О), либо начать двигаться вслед за Гегелем в «Логике», констатировав совершившийся необходимый переход бытия в ничто и назвав его «ста­ новлением». Мы увидим позже (и слышали уже), что и для Хайдеггера вопрос о бытии есть вопрос о ничто, но этот «переход» имеет совсем не тегелевекий смысл (см. ниже). Итак, мы станем приближаться к бытию,

опрашивая сущее, само сущее оказывается опрашиваемым в бытийном

вопросе. Наконец, выспрашиваемое есть, по Хайдеггеру, «смысл бытия» (der Sinn уоп Sein). Это на первый взгляд понятное различение сопряже­ но на деле с множеством «затруднений» (апор(щ).

Выявление структурных моментов вопроса о бытии в § 2 «Бы­

тия и времени» представляется поначалу своего рода формальным (а потому долженствующим быть строгим) изысканием в области семан­ тики вопросительных предложений. Но, разумеется, таковым не являет­ ся. Ведь чуть ниже в том же параграфе мы читаем, что «бытие как спро­ шенное требует своего способа выявления, который в принципе отлича­ ется от раскрытия сущего. Соответственно и выспрашиваемое, смысл бытия, потребует своей концептуальности, опять же в принципе отлич­ ной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее» (БВ, с. 6). Бытие сущего не «есть» сущее. А раз так, представля­ ется отнюдь не очевидным, что применительно к термину «бытие» мы можем разделить. по Фреге, «смысл И значение», т.е. сразу положить, как это делает Хайдеггер, различие «самого бытия» (das Gefragte) и «смысла "бытия"» (das Erfragte). Конечно же, мы склонны сопротив­ ляться отождествлению «самого» бытия и смысла (= понятия) «бытия», но, быть может, как сказал бы любой последователь Гегеля, это сопро­

тивление есть упрямство расхожего здравого смысла. И уж совсем неяс­ но, следует ли отличать смысл «бытия» от смысла бытия? Спрашиваем ли мы dc dicto или de re? Или, поскольку бытие не есть res, само проти­ вопостввленае теряет смысл? И платонов Чужеземец, и Аристотель в «Метафизике» спрашивают, безусловно, что означает термин «сущее»: что вы пытаетесь обозначить (0l1.110(VE\V), вогда произнесиге: «сущее»? Речь идет о «семантике». Иногда в контексте вопроса о бытии Хайдег­ гер берет слово .<.,'ein в кавычки (напрвмер, SZ, S. 5 ...wir (ragell: «was isl

"Sein"?»...), но выспрашиваемое, по Хайдеггеру, есть смысл бытия, а не «бытия». Конечно, в ходе новой «тяжбы о бытии», затеянной Хайдегге­ ром, выясняется, что должен быть переосмыслен сам смысл смысла, или значение значения. То, что открывается экзистенциальному понима­ нию Dasein, есть скорее «смысл» (по-новомупонятый смысл) бытия, чем смысл «бытия», значениекак «значимость», О чем подробнее будет ска­ зано ниже. Но в этом перетолкованииречь идет о понимании бытия, еще не артикулирующемсебя в отчетливомвопросе, понимании, в кото­ ром Dasein nредили до-онтологично(S. 12). Когда же речь идет о по­ строении фундаментальной онтологии (частью которой является выяс­ нение формальной структуры бытийного вопроса), мы не можем не спросить вслед за Чужеземцем: а что, собственно, вы имеете в виду, го­ воря, что вы спрашиваете о смысле бытия? Или все-таки ~ о смысле «бьпияя'"? Что же, Хайдеггер здесь «говорит С нами, не придавая значе­ ния собственным словам», как, по мнению Чужеземца, все те, кто бра­ лись тягаться с бытием, суверенно утаивающим свой смысл? Или пока у нас все еще нет ключа к толкованию хайдеггерова Вопроса?

Во «Введении в метафизику» Хайдеггер явно упоминает тре­ угольник Фреге в связи со словом «бытие»!", хотя, следуя в эч)м Гуссер­

ЛЮ, он не различает терминологически «смысл» и «значение», а предпо­ читает говорить, что «значению» = «смыслу» противостоит «сама

вещь». При этом Хайдеггер снова и снова повторяет, что нет «самой ве­ щи», соответствующей слову «бытие», поскольку бытие ~ не вещь и не составная часть вещи, т.е. нечто реальное (вещное) в ней, и тут же до­ бавляет: «Однако из этого мы не можем заключить, что бытие состоит только в слове и его значении». Итак, обычные семантические процеду­ ры в отношении «бытия» наталкиваются на существенные препятствия. Хайдеггер говорит: «Слово «бытие» в каждом из своих отклонений от­ носится к самому высказанному бытию существенно иначе, чем все про­

чие существительные и глаголы, имеющиеся в языке, к тому сущему ко­

торое сказывается в них»>.

18 ер. Е. Tugendhat, SеlЬSlЬеwиJЗtsеill 1111(,1 SеlЬstЬеstiтmШlg. Бртспапгиуизспе Гтегргеииюпеп, SuhI'kашр, Frankfuгt а.М., 1979, 8. Vorlesung.

19 С. 93*.

2о Там же. с. Ч4*'

IV

Итак, и по Хайдеггеру, и по Аристотелю, вопрос «что есть су­ щее как сущее?» подразумевает: «что "есть" бытие?» И Хайдеггер, и Аристотель знают, что спрашивать здесь нужно с величайшей осторож­ ностью. Казалось бы, вопрос имеет привычную форму: «Что есть Х?», где Х поначалу всего лишь некоторое имя. Правда, в нашем случае это главное слово «европейской метафизики»: то ау, то Е6у, имя, учредите­ лем которого был Парменид, ИЛИ, если следовать тексту Проэмия (зачи­ на) парменидовой поэмы ПЕрl фU<rЕWС;, - даже не он сам, но некая боги- ня21 ,чеи~ «жезл И палица» вели Парменида-ученика (KoUpOC;) по должному пути вопрошания (епуги бьпня») и оберегали его от запретных во­ просов (о ничто).

Аристотель спрашивает: «Что есть сущее?» Однако для выясне­ ния того, что есть Х, уже известен собственно философский путь. Как надлежит действовать здесь философу, демонстрирует все тот же Чуже­ земец в «Софисте», «улавливая» софиста при помощи последователь­ ных днэрез. Выяснить (выявить, показать в слове - лоу4') по поводу со­ фиста необходимо, что он есть22. Ловитва же начинается с именц. Чуже­ земец и Теэтет в качестве общего основания разговора имеют одно только имя - «софист», Надлежит же им прийти к единомыслию по по­ воду самой вещи посредством выяснения ее смысла (посредством «лого­ сов») (218 С). С помощью последовательных диэрез смысл искомого за­ гоняют во все более узкие рамки, пока, наконец, не запрут его в кругу собственного, свойственного самой вещи определения. «Отдать себе от-

21 Fr. IDK, 22. Сам Парменид, как известно, угаивает имя своей Музы. Хайдег­ гер же - среди тех, кто пытается вычитать это имя в текте Поэмы. В лекциях о Пармениде (1942-1943) говорится,что она - богиия Истина,~чеt:tа (не боги­ ня истины, но сама" Истина-богиня). Хотя Секст Эмпирик, в чьей передаче до нас и дошел Проэмий, полагал, что речь идет о Правде-Справедливости, Дикэ (ст. 14). Конечно же, хочется думать, что философ в своих странствиях «побуж­ даем самой истиной» (так говорит Аристотель), богиней Истиной. См.:

М. ~eidegger, Parmenides, Gesamtausgabe Bd. 54, У. Кlostermann, Frankfurt а.М.,

198_, S. 1-9.

22 Т\ пот' [ап (218 С 1).

чет» в том, что есть вещь, философ может, лишь дав определение (Муоу бtМvat). Дать определение означает - указать ближайший род и видо­ вое отличие:

Но сразу же становится ясно, что для сущего как такового нет и не может быть отличного от него самогб ближайшего рода. В самом деле, от чего бы могло отличать «сущее» в пределах этого рода какое бы то ни бы­ ЛО видовое отличие? Разумеется, только от не сущего. Иноепо отношению к сущему (есть) не сущее, ничто. Но последняя фраза, как кажется, представ­ ляет собой лишь некий противоестественный способ говорить, что иного по

отношению к сущему нет.

Не означает ли сказанное, что «сущее» - всего лишь имя наи­ более общего рода, наибольшее по объему и потому - самое пустое по содержанию понятие? «Сущее» - корень, из которого (ветвями вниз) растет некое всеохватное древо Порфирия - мировое дерево смыслов. Но тем самым понятие сущего абсолютно бессодержательно, это пре­ дельная абстракция, «последний дымок улетучивающейся реаль­ ности»23. Что до великого учредителя имени то Е6у Парменида, то в

.гзображенни Ницше «с ним приключилась, причем, вероятно, именно в глубокой старости, минута чистейшей, не омраченной никакой дейст­ вительностью и совершенно бескровной абстракции. Эта минута - са­ мая негреческая за две сотни лет трагической эпохи, минута, чье порож­ дение - учение о бытии - стала межевым камнем для его (Парменида) собственной жизни»>,

Однако, согласно Аристотелю, ни сущее, ни единое не могут рассматриваться как наиболее общий род (998 Ь 22). Посылка: никакой род не сказывается о своих видовых отянчиях». Исходящее из этой по­ сылки доказательство (применительно к «сущему») ad absurdum: если

бы сущее было наиболее общим родом, оно должно бьшо бы далее под­ разделяться на виды. Действительно, у каждого рода должны быть ви­ довые отличия. Эти видовые отличия должны быть. ОНИ (суть) сущие. В последнем предложении род (есущее») сказывается о своих видовых от­

Что же в таком случе есть сущее? Было бы нелепо думать, что «битва гигантов о сущности» может быть внезапно остановлена преды­ дущим формальным построением. Если сущее нельзя определить рег genus proximum et difТerentiam specificam, означает ли это, что вопрос о

сущем как таковом, вопрос о бытии, тем самым снят? Брентано пишет в диссертации, подаренной позже гимназисту Хайдеггеру: «Здесь следует искать иной способ выявления содержания, и Аристотель занимается именно этим, когда обсуждает различные значения, которые, согласно его наблюдениям, объемлет имя "сущее", и разделяет [эти значения] на собственныеинесобственные, исключая последние из метафизического рассмотрения. Поэтому прояснениемногозначностисущего представля­ ет собой вход (букв. - порог) в аристотелеву метафизику»>,

v

О каком «ином способе» раскрытия смысла сущего идет речь? С чего начинается философская работа? Аристотель говорит: «Сущее ска­ зывается многими способамия». И «на пороге» метафизики надлежит вслушиваться в язык. Вслушиваясь, мы должны рас-слышать, разли­ чить, продумать, как говорится о сущем, должны выявить, определить, о(т)граничить различные смыслы, интенции, контексты говорения.

26 F. Brentano, ор. cit., S. 4 Г,

27 Хайдеггер в лекциях 1931 г. о «Метафизике IX» (см. прим. 21), S. 12 [.: «Пред­ ложение то аУ ЛЕУЕТaI поллахwс; встречается у Аристотеля как устойчивая фор­ мула. Но это не просто формула. В этом положении выражена совершенно но­ вая позиция, которую Аристотель выработал для себя в противоположность всей предшествующей традиции, включая Платона, позиция не в смысле НС­ КОТОРОЙ системы. но В смысле особой задачи».

Но не оказывается ли это продумыванне тождественным про­ стому наблюдению над «фактичностью» языка и аккуратной дескрип­ ции лингвистических данных? Э. Бенвенистч полагает, что аристотеле­ вв таблица категорий есть не что иное, как «концептуальная проекция наличного состояния языка», а само «всеобъемлющее» метафизическое поиятие бытия просто отражает невероятное богатство употребления глагола «быть» в греческом языке, а также возможность (опять же пре­ доставляемую языком) этот глагол субстантивировать, превратив тем самым «быть» в «объективируемое понятие», Хотя, оговаривается ав­ тор, сам язык не предопределяет метафизические концепции бытия у то­ го или иного греческого философа. Эта попытка свести различающе-ус­ матривающую работу мысли к наблюдению над наличным многообра­ зием языка, т.е, попытка поставить первую философию в чересчур зави­ симое положение по отношению к лингвистике (В широком смысле) и тем самым превратить последнюю в своего рода мета-метафизику осно­ вана, на мой взгляд, на слишком поспешной «онтификации» структур языка-как-он-есть-в-себе. Как бы то ни было, между простым составле­ нием реестра словоупотреблений глагола «быть» и тем, что Кант на­ звал «дедукцией категорий», лежит широкая палитра упорядочиваю­ щих стратегий мышления, безусловно опирающихся на язык и велуши­ вающихся в него. Нет нужды объяснять, что это «вслушивание» отнюдь

не тождественно простому усмотрению наличных структур языка.

«Сущее сказывается во многих смыслах». Важно, однако, что смыслы эти не множатся беспредельно, но, согласно Аристотелю, оста­ ются в границах легко обозримого списка. Аристотель сказал однажды, что иметь более одного смысла значит вообще смысла не иметь. Пред­ принятая в «Метафизике» попытка ввести разговор о «сущем» в рамки (схему) контролируемой полисемии-? защищает его от впадения в не­ внятицу неразличенных значений, в которой становятся возможными многие софистические кунштюки, Итак, «многими способами» не зна­ чит «неопределенно многими». Более того, поллахw<; означает, собст-

28 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974 (гл. VIII «Категориимысли и кате­ гории языка», с. 105-114).

29 Я заимствую этот термин \'П. Рикёра, См. Тне Rule о/ Метрног. Study 8.

«Мегарпог a~d I'hIlosophical Discourse». §§ 1-3.

30 Вместо предисловия

венно, TEТP<XXWC; - четырьмя способами, один из которых, в свою оче­ редь, дифференцируется в соответствии со «схемами категории». В на­ чале второй главы VI книги «Метафизики» мы читаем: «Однако сущее, о котором говорят просто [ - "сущее"], [в действительности] сказывает­ ся многими способами, из которых один - [1] сущее в смысле привходя­ щего, другой - [2] сущее в значении истинного и не сущее в значении

ло:кного, кроме того [3] имеются схемы категории (Брентано: "das Seiende nach den Figuren der Kategorien". - А. ч.), такие как: [3.1] "что", ~3.2] "~~OBoe", [3.3] "колнкое" (какое по количеству), [3.4] "где", [3.5] 'когда и [3.6 и т.д.] иное, смысл чего может бьпъ попят таким же образо~. Наконец, [4] помимо всего этого, - сущее в возможности и сущее в

деиствительности».

Трактат Брентано по сей день остается классическим трудом, в котором подробнейшим образом разбираются перечисленные значения «сущего», а также мотивы, лежащие в основании аристотелева списка кате~орий. В летнем семестре 1931 г. Хайдеггер, теперь уже профессор Фраибургского университета, прочтет курс лекций, посвященный суще­

му в значении возможного и действительного по IX книге «Метафизл-

ту, что и диссертация Брентано - интерпретации полисемии сущего. Мы видим, что о сущем говорится, во-первых, в четырех основ­

ных смыслах и, во-вторых, один из этих четырех смыслов - сущее как высказанное (епоказанное») в апофантическом суждении, в свою оче­ редь, сказывается во многих значениях, и этих значений столько, сколь­

ко имеется категорий: «быть чем», «быть каким», «быть скольким», «быть где» и т.д. «Категория, - говорит В своих лекциях Хайдеггер, __ есть сказание бытия в высказьmании (Л6УОС;) о сущем». Сколько имеется категорий, столькими способами связка «есть» говорит О бытии сущего».

Схематизируя полисемню имени то ау, Аристотель стремится к некогорой особым и достаточно жестким способом устанавливаемой

дисциплине разговора о сущем (да и вообще философского разговора). При этом он старается определить дело философии, с одной стороны,

30 СМ. ПрИМ. 21, 23.

31 Ср. 1017 а 23 с, СМ. также ПрИМ. 13.

ПО отношению к софистическим.построениям (всякий читавший Ари­ стогеля знает, что его способ опровержения софистических парадоксов состоит в обнаружении утаиваемой полисемии терминов), а с другой стороныI - по отношению к поэзии. Платон обвиняется в недопусти­ мом размывании границы между философией и поэзией: пытаясь опре­ делить бытие сущего через причастность той или иной идее, утверждая, будто идеи суть образцы, которым вещи подражают, он, по мнению Аристотеля, «пустословит или (в лучшем случае) говорит поэтическими метафорами»32. Но если сущее сказывается многозначно, не становится ли всякая речь о сущем как таковом, о сущем вообще неизбежно мета­ форической? Не вытекает ли из многозначности сущего, что единая унивокальная речь о бытии, единая унивокальная онтология невозмож­ на? Не становится ли неизбежно всякая онто-логия онто-поэтикой] Аристотелъ во что бы то ни стало должен избежать этой угрозы. Где пролегает граница между поэтической метафорой и философским дис­ курсом в рамках контролируемой полисемии?

Согласно аристотелевой теории метафоры, последняя представ­ ляет собой перенос имени. Некоторым образом метафора искусствеино создает, сотворяет, обогощает, возможно - имитирует полисемию, на­ зывая вещь не собственным, не свойственным ей именем. Существенней­ шее противопоставление, которое мы находим в «Поэтике» в связи с об­ суждением метафоры, - оппозиция обыденного =низкого, с одной сто­ роны, И торжественного, высокого - с другой (1458 а 18 - Ь 3). Обы­ денное употребление имен делает речь попятной (аафтiс;) в своей обы­

денности: содержание привычно усматривается, умо-зрение не напряга­

ет взгляда. Поэт же, обладая не свойственной другим высотой видения, смотрящий оттуда, откуда другие смотреть без постороиней помощи не могут, воспитывает взгляд слушателя (читателя), позволяя видеть нечто как нечто (иное). Конечно, и логический апофансис показывает в суж­ дении нечто (субъект) как нечто (предикат), пре-дицируя одно относи­ тельно другого (Tl ката TLYOC;). Апофантическое суждеиие показывает, «что» (екаков», <<КОЛИКИЙ)) «где» и т.д.) есть субъект. Уже ПЛатон и тем более автор силлогистики Аристотелъ понимали, насколько важно раз-

32КЕVОЛОУЕТV ... каl IJЕтафора~ лt.У[\v потТ]ТlКас;.... Metaph., 991 а 20 ff.

личать способы предикации и владеть ее каноном, ибо от этого зависит возможность правильного умозаключения. Поэтому апофантическое «как» и поэтическое «каю--' существенно различны, философия cтpeмиrcя на­ дежно защитить своиграницы, отвергая Uf3pLt; поэтического слова.

Искусство пользоваться метафорой заключается в умении поэта усматривать сходства, подобия там, где обычный взгляд их не подмеча­ ет (<<Поэтика» 1459 а 7 [.)34. Там, где мы привычно скользим по течению обьщенной речи, поэтический слух «чуткий парус напрягает» и устрем­ ляется к «существенному слову». Схватывая сходства, обнаруживая по­ добия, поэтический взгляд усматривает невидимые невоспитанному глазу «зрелища» (Anblicke), виды, аспекты, профили (Abschattungen) вещей.

Я умьппленноввожу здесь термины, относящиесяк феноменологи­ ческой теории восприятия и, стало быть, играющие в моем тексте роль метафор. По Гуссерлю, зримая пространственнаявещь конституируется в синтезе своих профилей, профили составляют в совокупности внут­ ренний перцептуальный горизонт вещи, при этом «сама вещь» есть не что иное, как трансцендентный полюс единства, полагающий границу горизонта. Что есть вещь, ее перцептуальный смысл in concreto (епол­ ная ноэма») задается как многообразием профилей, так и структури­ рующейего внутреннейформойсинтеза (еноэсис»).

Поэтический предмет искусно сотворяется-составляется (по!llaLt;, ооотоо«; aUveЮL9 из неожиданно открывшихся (из той немыспи­ мой точки, откуда смотрит поэт) сторон вещей. Внутренний горизонт по­ этического предмета образует единое целое благодаря невидимым невоспи­ танному глазу скрепам подобий, сходств, коннотаций.

Но искусству пользоваться метафорой нельзя научить (1459 а 4 fТ.), оно присуще поэту милостью Божией. А то, чему нельзя научить, не может существовать в форме науки (ЕПЮТ~IlТ')' Напротив, с помо­ щью учения о категориях Аристотель стремится обуздать своеволие по-

33 ер. БВ, § 33, где Хайдеггер противопоставляет апофантическому «как» вы­

сказывания экзистенциально-герменевтическое «как» усматривающе-понимаю­

щего толкования.

34 «Плитняк раскалялся, и улицы лоб / был смугл, и на небо глядел исподлобья I булыжник. И ветер. как ЛОДОЧНИК. греб / 110 липам. И всс это были подобью> (Б. Пастернак, «Марбург»),

этической метафоры и придать разговору о сущем, хотя и с многочис­

ленными оговорками, форму науки (ведь он определяет первую филосо­ фию как «некую науку», ЕПЮТ~IlТ') ттс), Однако это возможно (в серьез­

номсмысле) лишь в том случае, если категории, хотя и не представляют собой совокупности видов одного рода, объединены чем-то большим, чем просто случайным совпадением имен. Вспомним Чужеземца: дело не в том, чтобы соглашаться по поводу имени, но в том, чтобы выяс­

нить в слове смысл самой вещи.

VI

Своему сочинению о категориях Аристотель предпосылает весь­ ма важный очерк семантики (<<Категорию>, 1). Он различает одноимен­ ные и соименные предметы (ollwvulla, auvwvulla - омонимы и синонимы). Одноименные предметы имеют общее имя, но «логосы сущ­ НОСТИ», т.е. определения, у них совершенно разные. Пример из учебни­ ков русского языка: «коса» - 1. орудие для косьбы.Л, элемент причес­ ки. Пример Аристотеля: l;ч;оv - 1. живое существо, 2. изображение (статуя, картина и т.п.), Соименные предметы имеют не только общее имя, но и общий инвариант смысла - принадлежат некоторому обще­ му роду, хотя, быть может, разным его видам. Например, человек и бык. Имя l;ч;оv сказывается о человеке и быке соименно (синонимично), о человеке и картине одноименно (омонимично). Но вот что важно: кроме одноименных и соименных, Аристотель выделяет отыменные предметы (паронимы) - те, что получают свои именования (различаю­ щиеся, быть может, окончаниями) от чего-то одного в соответствии с

его именем: от «грамматики» - «грамматик» и т.д.

Мы видели уже, что «сущее» сказывается многозначно и при

этом не соименно (синонимично) - нет единого рода «сущее». Теперь мы обсудим второй важнейший тезис Аристотеля. Неверно, что различ­ ные значения сущего суть простые омонимы (ollwvulla апо TUXllC;): связь значений сущего не есть случайное совпадение имен. Философ не может обсуждать случайные совгтадения, своеволие случая не предмет зна-

ния (Епютrf~ТJ). о какой же связи идет речь? Эта связь именуется един­ ством аналогии, аналогией сущего.

«О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношеншо к одному, [по отношеншо к] некоему единому естеству (прос [у кai~(av Тlya фUaLV), а не одноименно (омонимично); подобно

тому как здоровое, например, относится к здоровью - или потому, что

сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак здоровья, или потому, ЧТО оно проявляет здоровье... Так вот, таким же точно образом и о сущем говорится во многих значениях, но всякий раз по отношению к одному началу (прос; ~(av Фхrfv); одно на­

зывается сущим, поскольку оно сущность, другое - потому, ЧТО оно со­

стояние сущности, третье - потому, ЧТО оно путь к сущности, или

уничтожение, или лишенность, или качество, или производящее сущ­

ность, И:Ш порождающее, или [что-либо иное] сказываемое в отноше­ нии к сущности, или отрицание чего-либо [из перечисленного], или 0'1'- рицание самой сущности, в силу чего мы говорим даже, что не сущее есть не сущее» (Г 2, 1003 а 33-Ь 1О).

Итак, все категории сущего, хотя и не сказываются соименно - в

пределах единого рода, но о них говорится «в отношении к единому нача­

лу»; это начало, к которому имя «сущее» применимо исходным образом - суверенно и изначально, есть «сущность», сущее первой категории, сущее же, принадлежащее остальным категориям, именуется так (т.е. «сущее») В силу своей связи с сущностями и получает от этого первого сущего свое име­ нование. Сушиость (как сущее первой категории) становится мерилом, точ­ кой отсчета для ВССХ прочих смыслов (категориального) бытия. Именно по­ л ому Аристотель говорит нам, что вопрос: «что есть сущее?» сводится к вопросу: «что есть сущность?» (есущность», oUо(а - теперь уже как

геппшцз technicus, лат. substantia).

«Итак, сказано о сущем в первичномсмысле (ТО ПрWТWС; av), к кого­ рому возводятся все другие категории сущего, Т.е. о сущности (ведь в СООТ­ ветствии С логосом сущности сказывается все сущее, и коликое (количество), 11 каковое (качество), и все остальное, о чем говорится подобным образом; вель все это будет причастио логосу сущности ...» (8 1, 1045 Ь 27 - 31).

В этом суть «Метафизики» и всей последующей метафизической традиции, выстраивающей ОНТО.10ГИЮ «по отношению к одному нача-

лу» _ субстанции. В ней предположено (или установлено?) и закрепле­ но: бытие (есть) изначально «что-бытие» (Т( Е:tvш). В онтологической грамматике главной частью речи становится суще~твительное, «суб­ стантив». Глагольность бытия, его «быть» (его Zu-sеш35) ставится в за­ висимость от существительного «сущность». Всякий глагол есть акци­ деНЦИЯ, сказывающаяся о субстанции, а выражаемое глаголом дейст­ вие-деятельность зависит в своем бытии от бытия-действительности действующего, деятеля. «Энергия» в основном для этой онтологии смысле означает действительность сущности, полноту ее присутствия, ее исполненность, завершенность (энтелехия).

VII

Теперь мы можем вернуться к нашей попытке осмыслить ари­ стотелево полагание оснований метафизики как (в числе прочего) уси­ лие разграничить философскую и поэтическую речь. Поэтическая речь,

по определеншо Аристотеля, это, в первую очередь, речь, искусно ис­

пользующая метафору. Почему Хайдеггер говорит нам, что метафори­ ческое существует только внутри метафизического? Ведь если это так, поэтическая речь даже для своего определения нуждается в «метафизи­

ческом».

«Сущность», сущее первой категории, - камень, положенный во главу угла метафизики. Всякая же сущность - не просто «ЭТО» (не просто, как говорили схоласты, haecceitas, «ЭТОсты)), но определенное «чп» (quidditas, «чтойность»). Всякое сущее первой категории может

присутствовать ШIШЬ постольку, поскольку ему присуще его «что»,

смысловаяопределенность,вид-видность,эйдос, форма. Форма (а Ари­

стотель различает форму как всеобщее - вид в логическом смысле и внутреннюю форму этой-вот вещи) лежит в основании бытия вещи как именно так-то и так-то определенной вещи, определяет ее бытие, Т.е. вся-

35 Обсуждая основное дЛЯ SZ понятие Dasein Хайдеггер пишет: «Das "Wesen" dieses Seicl1den liegt in sеiпеш Zu-sein» (<<"Сущность" 'Этого сущего лежит в его бьггь» (1;11. с. ~2)).

кий раз определяет бытие сущего. Аристотель утверждает (Metaph., Z 17), что именно сущность, понятая как внутренняя форма U-tорФr1, I:L8щ

вопрос, почему (на каком основании) эта вещь есть. Ниже мы подробно остановимся на аргументах, изложенных в Z 17, но уже сейчас необхо­ димо сказать, что эта глава имеет прямое отношение к нашему обсуж­ дению Вопроса. Аристотель говорит в ней, что единственно правильная форма вопроса «почему есть Х?», одного из четырех вопросов, входя­ щих в упомянутый выше реестр «Второй Аналитики», такова: «Почему это-вот (то, С чем мы столкнулись в этом-вот со-бытии) есть то-то и то­ то (определенное "что")?» Иными словами, почему этому-вот, тому, что кажет себя, присуща та или иная определенность, позволяющая ему присутствовать в качестве-? человека или дома, позволяющая ему быть тем-то и тем-то, позволяющая ему быть.

Ответ: основание есть то т( ~V 1:1vш, эйдос, форма, которую мы можем усмотреть и высказать. Сущность как присущее вещи и тождест­ венное ее бытийной основе «что» есть начало и основание ее бытия

(1041 Ь 28).

Сказыванне внутренней формы вещи есть «логос сущности», «собственный логос» этого сущего. Он артикулирует в определении тот вид (эйдос как всеобщее), с которым внутренняя форма (внутренний эй­ дос, 1:180<; [v6v) жестко онтологически соотнесена. Конечно, помимо «логоса сущности» сущее обладает именем. Но просто имена (ер. важ­ нейший для нас текст: «Софист» 218 С) философская речь черпает из наличного многообразия языка. Поэтому может случиться так, что ме-

36 то т( ~Y ЕТУШ - букв. «бытие тем, что было» или, возможно, «то, что было [для некоторого Х, «некоторому Х»] быть», лат. quod quid erat esse; Хайдеггер:

«das, was jegliches Ding seiner Sachheit nach schon war» (Die Grundprobleme der Рпапотепоюре, Gesamtausgabe Bd. 24, У. Кlosteгmann, Frankfurt а.М., 2. АиЛ.,

1989, S. 120, 149). О грамматике и значении этого центрального аристотелева термина написаны сотни страниц. Имеющий хождение русский перевод - «суть бытия вещи» воспроизводит оригинал только в одном отношении: его ве­ личайшей противоестественности по отношению к языковой норме.

37 Стершийся русский оборот «в качестве» заставляет поневоле говорить не вполне точно. «Качество» есть одна из «акцидентальных» категорий, здесь же речь идет не о качестве, а о чтойности.

ЖДУ собственными логосами вещей и их именами нет взаимно одно­ значного соответствия. Отсюда - омонимия как пагуба философской речи и отсюда - философская задача различения омонимов. Идеальная речь должна бы иметь для каждого вида, как говорит Александр Афро­ дисийский, «собственный знак имени»>, Впрочем, если различение смы­ слов уже произведено, такое досадное обстоятельство, как омонимия, больше не угрожает философской речи, и после некоторых уточнений вещи приобретают не только собственные логосы-смыслы, но и собст­ венные имена, причем «собственные» - не просто в смысле обыденного или общепринятого словоупотребления (узуса), но в эйдетическом смысле, в смысле «собственного знака сущности». Таковы некоторые черты проекта (осуществимого или неосуществимого) устроения фило­ софского дискурса у Платона и Аристотеля.

Само собой разумеется, метафора (определяемая Аристотелем как перенос имени) возможна лишь там, где есть собственные имена. Подлинный же смысл метафоры выявляется лишь в том случае, если свойство имени быть собственным определяется не привычкой слово­ употребления, но собственными логосами сущих, т.е, метафизикой сущ­ ности. Только метафизика делает возможной и аристотелеву классифи­ кацию метафор.

Высказывая что-то о вещах, мы так или иначе называем, имену­ ем их. В языке Платона и даже Аристотеля слово ovo~a, имя, еще не имеет жестких грамматических коннотаций, не означает непременно «имя существительное». Любой предикат именует вещь. Философ име­ нует вещи, высказывая их сущностные свойства = аспекты сущности. Но и поэт именует (пеппт) вещь. По Хайдеггеру, поэт выговаривает о вещи существенное или сущностное (wesent1iches) слово и тем самым по­ свящает (emennt) сущее в его бытие-тем-что-оно-есть.Аристотель ска­ зал бы, что в строгом смысле слова поэт почти никогда не говорит о Сущностном, ибо не говорит о сущности (ТО т( ~V I:LVШ) вещи. Ведь ПОЛЬЗОВhТЬСЯметафоройобычно и означаетне употреблятьимен, отно-

38 '(5l0\1 тои ОVОIlСПОС;(ПlIlElОV(ad Metaph. 1006 Ь 5). Именно Александр явно на­

ЗЫвает в качестве важнейшей философской задачи "разделение (ОЮ(рЕatс;J [зна­ чений] омонимов". (См. САС] 1277.12-14).

38 Вместо предисловия

сящихся к сущности, т.е, не употреблять «собственного имени» соответ­ ствующего вида или имен высших родов. Я оговариваюсь - «обычно», поскольку перенос имени с рода на вид Аристотель тоже причисляет к метафоре. В теории тропов эта фигура называется «обобщающей си­ некдохой» (классический пример из «Тропов» дю Марсе: людей назы­ вают «[простыми] смертными»),

Люди говорят: «Сократ - человек», «Человек смертен», «Чело­ век необразован», «Солнце сеет (есть сеющее) богоданный свет», «Речь - цветок уст» и, говоря так, именуют вещи. После Аристотеля, его «Органона», «Метафизики», «Риторики» И «Поэтики», мы можем раз­ личить (пользуясь разнообразными тонкими стратегиями различения) эти способы именования. Мы можем сказать, например, что первое и второе именования говорят (в разном смысле) о сущности именуемого, а третье именует человека лишь привходящим образом. Наконец, мы можем сказать, что последние два именования суть метафоры по анало­ гии. Но где пролегает граница собственно философского и поэтическо­ го именования? Так ли уж надежно онтология отгорожена от онтопо­ этики? Сущее сказывается не соименно, оно не есть род, и в этом угро­ за. Само по себе слово «аналогия» ничего не решает. Ведь и солнечное излучение названо сеянием (поэтически названо) по аналогии (так у Аристотеля!). Только уточнение смысла аналогии сущего, выделение

сущности как изначального смысла и возведение к этому единому нача­

лу (ad цпшп) остальных значений сущего (в смысле категорий) заклады­ вает первый межевой камень, разграничивая апагоша епцз и метафору по аналогии. Граница метафизического и метафорического видна (0/11- четпивоустановлена)только изнутриметафизикисущности.

Аналогия сущего у Аристотеля обозрима, каталогизирована, схематизирована. Список категорий и есть список названных в этом контексте «аналогией» отношений. Качество называется сущим пото­ му, что оно определеннымобразом (а именно, как качество) обнаружи­ ваемо в субстанциии определеннымобразом (как качество) в своем бы­ тии зависит от бытия субстанции. Качество не есть сущее в самом ос­ новном смысле, потому что оно не есть «из себя» (епз а se), но есть в за­ висимости от другого (епs аЬ a1io).

напротив, как уже было сказано, поэтическое видение не может за­ стыть в виде реестра или схемы поэтических подобий. И хотя в истори­ ческоЙ поэтике такие реестры метафор существовали, метафора как факт поэзии может только случиться (dпо TUXllC;), стрястись, она «бьmает»39. Различие в способе существования поэтической и онтологи­ ческой аналогии задан различием способов, каковыми «душа пребыва­ ет в истине», «истинствуег», различием между искусством (TEXVll) и зна- нием (епютпрп' , )40. Но и это последнее различие устанавливается изнутри метафизики.

Однако, если верить Хайдеггеру, в метафизике Аристотеля ве­

ликое мышление греков пришло к своему великому концу". Если же мы,

«поздние философы» (Die Sрйtlil1gе der Рпйоворше), покидаем, вслед за Хайдеггером, обжитое, «полуденное» пространство традиции и, «видев­ ше свет вечерний», пытаемся в силу известного закона эсхатологии -

схождения пределов - расслыштьь происходившее в ее начале, на рас­ свете, в предрассветный час, то оказывается, что тот изначальный спо­ соб существования поэтического, которое Хайдеггер называет das Dichtel1 и отличает от Poesie, и есть сущностное мышление бытия".

Аристотель утверждает, что поэзия философичнее и серьезнее историографии на том основании, что «поэзия говорит об общем, исто­ рия же - о единичном» (здесь-о «единичном событии», т.е. о случай­ ном) (1451 Ь 5 П·.). Поэзия вообще - не о случайном. Не случайно и по­

этическое именование, хотя ему и нельзя научить, хотя оно случается.

Поэтическая аналогия не просто усматривается (впрочем, Аристотель, описывая искусство пользоваться метафорой, употребляет здесь глагол

39 «Ах, если б знал, что так бывает, когда пускался на дебют, I что строчки с кровью убивают, I нахлынут горлом и убьют» (Пастернак). Мандельштам пи­ шет в_статье «О собеседнике»: «Воздух стиха есть неожиданное» (Воздух, на ко­

:2 «Das Denken jedoch ist Dichten, und zwar nicht nur eine Аг! deI" ~ichtung пп Sm~e der Poesie und des Gesanges. Das Denken des Seins ist die uгsрГiiпgliсhе

Welse des Dichtens». М. Неidеggег, Der Spruc/I des Апахлтапаег // Ho/zwege, 7., duгсl1gсsсllепс Ацйаяс. \7 Кlоslсппапп.Ггапкшп а.М, 199-1. См. также с. 28*: "в

°iLlloM 11 'J()~1 же I'И;IУ философия и се мысль-только с поэзией».

6аирЕ1У: поэт усматривает подобия), но, открываясь, сотворяется, уч­ реждается, о чем и свидетельствует слово «пойэсис», В этом сотворяю­ щем открытии и учреждающем удерживании в открытости (creatio et in esse conservatio) заключено по(й)этическое своеволие: не произвол, а ат­ рибут некоей власти. Именование осуществляет, как сказали бы мы те­ перь, еще и перформативную функцию. Именовать, пеппеп, значит на­ рекать, посвящать, еrnеппеп (<<Я данной мне властью нарекаю тебя...»). Поэт милостью Божьей данной ему властью посвящает, нарекает су­ щее «во сущее», выводит на свет потаенное и безымянное, учреждает вещь в ее поэтическом бытии, которое ничуть не менее «действитель­ но», чем бытие конституируемого в перцептуальном синтезе простран­ ственного объекта. Это и есть «учреждение бытия в слове».

VIII

Но вернемся под стены философской ойкумены, более того - к «полуденному» понятию аналогии сущего. Обладающее единст­ вом аналогии, сущее как таковое изучается, по Аристотелю, одной наукой (первой философией, метафизикой). В ней о сущем говорится не одноименно (эквивокально), не соименно (унивокально), но по аналогии. Наука эта нацелена на то «первое, от чего зависит ос­ тальное и в чем оно берет свое начало». Но здесь возникает серьез­ ное недоумение, о котором мы до сих пор умалчивали. Строго гово­ ря, все предшествующие построения относятся к lТоллахw<; л[уо~[vа в узком смысле. Точка зрения Аристотеля, как кажется, состоит в том, что аналогия ad UllUШ относится лишь К категориям, категории же в совокупности (бытие как категориальное) определяют лишь один из перечисленных ранее четырех основных значений сущего. Может ли рсчь идти о едином термине, к которому восходят (как к первому - началу и основанию аналогии) все перечисленные Аристотелем зна­ чения сущего, сущее как таковое и в цслом? И если да, то что это за

«единое», И не обнаруживает ли аристотелев анализ некую невоз­ можносп. лальисйгпсго осмыслепного pa'lrOBopa О нем? Именно тгот

вопрос стал посохом и палицей, стал стрекалом для гимназиста, а впоследствии - студента богословия Мартина Хайдеггера, с тех пор как ему в руки попала диссертация Брентано. В 1931 г. профес­ сор философии Фрайбургского университета М. Хайдеггер, скажет: «из текста Met. Е> 1 (1045 Ь 27 - 31, приведенного мною выше. - А. Ч.) уже в Средние века заключили, что первое, ведущее и основное значение бытия вообще - для всех четырех смыслов в целом, а не

только для одного из них и охватываемого этим последним много­ образия, - есть ouo(a, термин, который привыклипереводить «суб­ станция», как будто и «бытие в возможности»,и «бытие в действи­ тельности», и «бытие в смысле истинного» должны сводиться к бы­ тию в смысле субстанции. В XIX в. философы (прежде всего Брента­ но) были тем более склонны к такой точке зрения, поскольку к это­ му времени бытие, возможноеи действительноеуже были осознаны как категории (у Канта и Гегеля. - А. Ч.). Отсюда проистекает рас­ хожее мнение, будто учение Аристотеля о бытии есть "учение о суб­ станции". Но это заблуждение... »43

И значит, традиция слишком поспешно устремилась по лож­ ному пути. Вопрос остается открытым, но в эту открытость не так­ то легко войти. Вопрос остается без ответа, но форма вопроса, его сила, его посыл уже предопределены. Вопрос о бытии не «измыслен» Хайдеггером, он коренится в истоке греческой философской тради­ ции, он вызревает, прорастает, «восходит» (фU[I, geht аиС) в начале европейской метафизики и становится едва различимым на закате, в «сумерках западного мышлению> (аш Abend des Аоешйапёев). Мета­ физика есть тем самым фuOl<; вопроса о бытии, а ее история - путь Вопроса аЬ опепге ad оссшепгегп. Это движение нельзя обратить Вспять: остается лишь следовать туда, куда ведет жезл и палица во­ проса - из светлого в темное-'. '«И мы делаем это, исходя из не

43М. Heidegger, Aristoteles. Metap/I)'sik е 1-3. S. 45.

44Один из героев Генриха фон Клейста говорит, ссылаясь на продолжающуюся

Историю изгнания из рая: «Рай для нас закрыт, и Херувим [с огненным мечом] СТОнт"За пашими спинами: стало бьгп. МЫ должны совершпгь кругосветное пу­ тешеСТlIме м посмотреть: а IIЩ-'У' рай НСС сгпс как-нибуль да приоткрыт с "рОТИ-