7 Сибарис — богатая древнегреческая кол ония, жители которой отличались изнеженностью; Лакедемон, иначе Спарта, — символ простоты быта.

ИММАНУИЛ КАНТ

(1724—1804) ,.

Имя выдающегося мыслителя, родоначальника немецкой классической философии Иммануила Канта связывают прежде всего с нравственным осознанием феномена культуры. В отличие от Вольтера (см.) или Шеллинга (см.), видевших ее, первый — сквозь призму рационализма, а второй — сквозь "магический кристалл" искусства, Кант считал главной направляющей силой культуры некий "нравственный закон", который живет (или должен жить) в каждом из людей. Если Гегель (см.) полагал, что миром правит некая "абсолютная идея", существующая вне нас, то, по Канту, человечеством правит и ведет его вперед нравственность отдельной личности, сливающаяся с другими нравственностями и неотделимая от веры и религии. Защита личности и объединяющих всех людей моральных идеалов сближает Канта с Руссо (см.), которого он весьма почитал, и созвучна современным взглядам на культуру, делающим акцент на ее общечеловеческой сущности.

Жизнь Канта — яркий пример воплощения его философии. Он родился в семье набожного и зажиточного ремесленника-шорника в Кенигсберге (ныне г. Калининград), и родители хотели сделать из него пастора. Болезненный от рождения, но сжигаемый тягой к знаниям, юный Кант, однако, благодаря своему трудолюбию, умеренности, самодисциплине и высочайшим моральным качествам, сделал завидную, хотя и достаточно медленную университетскую карьеру, закончив Кёнигсбергский университет (1745) и став там в конце концов известнейшим в Германии профессором. При этом следует отметить необычайную широту его научных интересов: математика, медицина, география, физика, астрономия, психология и, конечно, философия — вот дисциплины, которые он преподавал или которым отдал дань в своих многочисленных трудах. Дожив до 80 лет, он ни разу не выезжал из родного города, несмотря на лестные предложения, которые делались ему в последние годы.

Философские взгляды Канта, изложенные им в наиболее известных трудах "Критика чистого разума" (1781) и, особенно, "Критика практического разума" (1788), оплодотворили культурологию по многим направлениям. В первой из этих работ философ отстаивает Достаточно распространенное и ныне мнение о том, что строго "научное" знание не всемогуще, что компетенция разума ограниченна и что он должен быть дополнен верой, которая необходима людям аля борьбы со злом, царящем на земле. Однако, как уже отмечалось, основная мысль Канта, пронизывающая вторую работу, еще более важна: корень культуры следует искать в сфере морального,

57

а моральное неотделимо от свободы. В этой связи стало хрестоматийным учение Канта о "категорическом императиве" как об основном законе этики. Он сводится к следующим положениям, без которых немыслима человеческая культура: поступай так, как ты хочешь, чтобы поступали все люди; не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе; поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству, и в своем лице, и в лице всякого другого, так же, как к цели, и никогда не относился бы к людям только как к средству. При соблюдении этих максим, тесно связанных с христианством, можно было бы побороть главных антиподов культуры — зло и насилие.

Другой актуальный для культурологии вопрос, который затрагивал Кант, — это вопрос, мучивший еще Руссо: об опасности цивилизации. Во многом разделяя критику французского философа в ее адрес, Кант, однако, сознавал, что пути назад у людей нет. Человек, по Канту, становится человеком именно благодаря тому, что он постепенно побеждает в себе "естественное", т.е. животное, начало, "выдавливает из себя раба" и делает самого себя человеком тем, что уважает человека в другом, т.е. из "дикаря" превращается в личность. Интересовался Кант и различиями человеческих рас и национальных характеров. Его выводы абсолютно современны и однозначны: все расы и народы, хотя и не похожи друг на друга, но происходят из единого корня природы, а следовательно, среди них не может быть "высших" и "низших". Что касается эстетических воззрений немецкого философа, то он считал, что сфера искусства как важнейшая составная часть культуры несводима к тем же принципам, которые действуют в области науки и морали; в отличие от них, искусство имеет свой "бескорыстный" смысл и живет "незаин-гересованным" людским удовольствием.

Актуальны взгляды Канта и на вопросы гражданского устроения эбщества и взаимоотношений между государствами; он выдвинул диалектическое положение о том, что именно антагонизмы между людьми и странами в процессе их примирения формируют политическую культуру.

КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА Заключение

Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удив-лением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размыш-ляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и предполагать как не-что окутанное мраком-или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием сво-его существования. Первое начинается с того места, которое я зани-маю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую

58

даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне 'жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни.

Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. 1784

Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития. Это подтверждают внешнее наблюдение над всеми животными и изучение их анатомии. Орган, не имеющий применения, устройство, не достигающее своей цели, представляют собой противоречие в телеологическом учении о природе. В самом деле, если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу; и, как ни печально, вместо разума путеводной нитью становится случай. <...>

Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде. Разум, которым наделено существо, — это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил; замыслам его нет границ. Но сам разум не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от одной ступени проницательности к другой. Вот почему каждому человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научиться наиболее полно использовать свои природные задатки; или если природа установила лишь краткий срок для его существования (как это и есть на самом Деле), то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу свое просвещение, да-

59

бы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее цели. <...>

Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом. Природа не делает ничего лишнего и не расточительна в применении средств для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю, то уже это было ясным свидетельством ее намерения наделить его [способностями]. Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя. Изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты (для чего она дала ему не рога быка, не когти льва и не зубы собаки, а только руки), все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, — все это должно быть исключительно делом его рук. <...>

Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство — желание все сообразовать только со своим разумением — и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое. <...>

60

Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора. Он желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей. <...>

Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правового гражданского общества. Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, — только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило. Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т.е. совершенно справедливое гражданское устройство, должно быть высшей задачей природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этой задачи природа может достигнуть остальных своих целей в отношении нашего рода. <...>

Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом. Трудность, которую ясно показывает уже сама идея этой задачи, состоит в следующем: человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может -пользоваться свободой. Где же он может найти такого господина? Только в человеческом роде. Но этот господин также есть животное, нуждающееся в господине. Поэтому, как ни поступит человек в данном случае: предоставит ли он верховную власть одному или сообществу многих избранных для этой цели лиц, нельзя понять, как он создаст себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив. Ведь каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами. Верховный глава сам должен

61

быть справедливым и в то же время человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. <...>

Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена. Что толку добиваться законосообразного гражданского устройства для отдельных людей, т.е. создания общественного -организма? Та же необщительность, которая заставляет людей объединяться, опять-таки служит причиной того, что каждый общественный организм во внешних отношениях, т.е. как государство по отношению к другим государствам, пользуется полной свободой. Следовательно, государства должны ожидать друг от друга таких же несправедливостей, как те, которые притесняли отдельных людей и заставляли их вступать в законосообразное гражданское состояние. Природа, таким образом, опять использовала неуживчивость людей, даже больших обществ и государственных организмов этого рода существ как средство для того, чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующей чрезвычайного напряжения, никогда не ослабевающей подготовки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны даже в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает сначала к несовершенным попыткам, но в конце концов после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а именно выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое, государство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суждения, а исключительно от такого великого союза народов, от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли. <...>

Благодаря искусству и науке мы достигли высокой степени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию. Но пока государства тратят все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных завоевательных целей и потому постоянно затрудняют медленную работу над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан, лишая их даже всякого содействия в этом на-

62

правлении, — нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали. Ибо для этого необходимо долгое внутреннее совершенствование каждого общества ради воспитания своих граждан. А все доброе, не привитое на морально добром образе мыслей, есть не более как видимость и позлащенная нищета. В этом состоянии род человеческий останется до тех пор, пока он не выйдет указанным нам путем из хаотического состояния отношений между государствами.

Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. <...> В настоящее время отношения между государствами столь сложны, что ни одно не может снизить внутреннюю культуру, не теряя в силе и влиянии по сравнению с другими. Таким образом, если не успели, то, по крайней мере, сохранение этой цели природы в достаточной мере обеспечивается даже честолюбивыми стремлениями государств. Далее, гражданскую свободу теперь так же нельзя сколько-нибудь значительно нарушить, не нанося ущерба всем отраслям хозяйства, особенно торговле, а тем самым не ослабляя сил государства в его внешних делах. Эта свобода постепенно развивается. Когда препятствуют гражданину строить свое благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают жизнеспособности все производства и тем самым опять-таки уменынают.силы целого. <...> Государства под давлением угрожающей им самим опасности предлагают себя в качестве третейских судей, не имея, правда, законного основания на это, и таким образом постепенно готовятся к будущему великому государственному объединению, примера которого наши предки не показывали. Хотя в настоящее время имеется только весьма грубый набросок такого государственного объединения, тем не менее все будущие его члены уже как будто проникаются сознанием необходимости сохранения целого в интересах каждого из них. И это вселяет в нас надежду, что после некоторых преобразовательных революций осуществится наконец то, что природа наметила своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода.

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы.

ИОГАНН ГОТФРИД ГЕРДЕР

(1744—1803) _:

Одним из наиболее известных учеников Канта (см.), позднее разошедшимся с ним во взглядах на "незаинтересованное" искусство, был философ-просветитель, писатель и литературовед Иоганн Гот-фрид Гердер. В немецкой классической философии конца XVIII— начала XIX в. он, пожалуй, больше других имеет право считаться теоретиком культуры в прямом смысле этого слова. Ему принадлежит одна из самых выразительных и фундаментальных попыток представить развитие мира как некий органический процесс эволюции неживой и живой природы, увенчанный появлением человека и развитием общества. Мысль о непрерывном прогрессе человечества Гердер проводит в своем четырехтомном труде "Идеи к философии истории человечества" (1784—1791), что оставалось едва ли не главной культурологической аксиомой вплоть до начала XX в.

Сын школьного учителя, Гердер слушал лекции Канта на богословском факультете Кёнигсбергского университета (1762—1764), позднее служил пастором в Риге, а в 1769 г. побывал во Франции, где познакомился с просветительской философией и ее лидерами, в частности с Д. Дидро¹. К началу 70-х годов относится его дружба с молодым Гёте, на которого он оказал заметное влияние. В это же время он стал придворным проповедником, а позднее — генералом-суперинтендантом у великого герцога веймарского.

Гердер считал, что общество — это саморазвивающееся целое, движущими пружинами которого являются, прежде всего, язык, а также порожденные с его помощью науки, ремесла, искусство, религия, семья и государство. История народов, по Гердеру, образует единую цепь культурного развития, где каждое звено связано с предыдущим и последующим. В работе "Идеи к философии истории человечества" ученый дает конкретный анализ истории культуры человечества, обращая особое внимание на греко-римскую античность и средневековье и выступая против преувеличения роли Европы в развитии мировой цивилизации. Он — сторонник равноправия и суверенитета народов и установления между ними "вечного мира".

¹ Дидро Дени (1713—1784) — французский философ-материалист, писатель, идеолог революционной французской буржуазии XVIII в. Основатель и редактор "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусе гв и ремесел". Иностранный почетный член Петербургской академии наук (1773).

64

Рещающая роль, которую Гердер отводил в развитии культуры, с одной стороны, языку, а с другой — общественным институтам, позволяет считать его отдаленным предшественником символической и социологической школ в современной культурологии, представленных, например, Э. Кассирером (см.) и П. Сорокиным (см.). В европейской культуре неоценима роль Гердера как теоретика и собирателя фольклора, в частности народных песен различных этносов, в том числе творчества народов других континентов. В сборнике "Народные песни" (1778—1779) он располагал их по тематическому принципу, стремясь доказать единство мировых мифологических мотивов и чем-то предвосхитив гипотезы К.Г. Юнга (см.) о "коллективном бессознательном" и культурных архетипах. Особо следует отметить внимание и глубокое уважение Гердера к творческому гению славянских народов и народов России, которые, по его мнению, "принесут обильные плоды", "укажут путь погруженной в сон Европе и заставят ее служить тому же духовному началу". Недаром, один из чешских писателей, намекая на пренебрежительное отношение некоторых немецких "теоретиков" к народам Восточной и Юго-Восточной Европы назвал Гердера "первым защитником славян". Бесспорна и развивавшаяся философом мысль о том, что творчество мировых гениев, типа Шекспира, Сервантеса или Пушкина, всегда глубоко национально и что гениальность в художественном творчестве немыслима без неповторимого национального своеобразия. В своей поздней полемике с Кантом от отвергал теорию "незаинтересованности" искусства, послужившую позднее развитию разного рода эстетствующих и упаднических течений в искусстве XX в. Предлагаемые ниже отрывки из его основополагающего труда "Идеи к философии истории человечества" дают достаточно полное представление о культурологических взглядах Гердера.

ИДЕИ К ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Все известные человеческому роду науки и искусства созданы подражанием, разумом и языком

Как только бог или гений научил человека отмечать признаки предметов и таким образом присваивать себе самые предметы, а с каждым найденным признаком соотносить условный знак, как только, говоря иначе, появились первые начатки языка разума, так сразу же оказалось, что человек встал на путь наук и искусств. Ибо, создавая науки и искусства, человек и не делает ничего иного, как отмечает и обозначает. Как только дано было человеку самое трудное его Искусство — язык, так, можно сказать, ему дан был прообраз всего.

Так, например, человек, постигавший в животном тот признак, по которому он мог называть его, тем самым уже закладывал основу для того, чтобы приручать поддающихся приручению животных, полу-

65

чать пользу от приносящих пользу и вообще завоевать для себя все что только ни есть в природе; присваивать и значило попросту замечать для себя признаки приносящего пользу, поддающегося приручению, подлежащего присваиванию существа и обозначать их каким-либо знаком или словом своего языка. Так, человек заметил, что ягненок сосет молоко кроткой овцы, что теплая овечья шерсть согревает руки; и то и другое человек постарался присвоить себе. На дереве, плодов которого заставлял искать человека голод, человек заметил листья, которыми он мог препоясываться, древесину, которая могла согревать его. Так человек сел и на коня, чтобы конь нес и вез его, и оставил его при себе, чтобы конь и в другой раз вез его; человек замечал, как защищаются и кормятся животные, как природа воспитывает и хранит от опасности своих детей. И так вступил он на путь искусств, и не каким другим путем, а просто развивая отвлеченный от предмета признак и запечатляя его каким-либо способом или любым знаком, то есть, короче говоря, запечатляя его в языке. Благодаря языку, и только благодаря языку, сделалось возможным последовательное развитие мысли — цепь мыслей, стало возможным осознавать, распознавать что-либо, вспоминать о чем-либо, обладать чем-либо; так со временем родились науки и искусства: рождены они были отмечающим признаки разумом и Преднамеренным подражанием. <...>

Иногда бывало и так, что люди находили новое и забывали о нем, — теория существовала, но ею не пользовались, и вот, наконец, счастливец подбирал золото, лежащее на дороге, или находил для себя новую точку опоры и с помощью рычага сдвигал с места целые миры. История изобретения и совершенствования искусств, — история, которой более всего гордится человеческий ум, — свидетельствует, напротив, о том, что высшая судьба правит во всех делах людей. Признаки, материя для их обозначения давно уже существовали; и только теперь люди заметили их, только теперь дали они им обозначения. Генезис искусства, как и генезис человека, — мгновенное наслаждение, какое испытывают, соединяясь, тело и душа, — бракосочетание Идеи и Знака.

С глубоким преклонением перед творениями человеческого духа я свожу их к простейшему принципу — вещи находятся и обозначаются, ибо именно в этом простом, в умении найти и обозначить вещи, и состоит подлинная божественность человека, только ему свойственное преимущество. Кто пользуется выученным языком, блуждает, словно во сне, разум его спит, он мудр чужим умом, он умен как под-ражатель; кто пользуется чужим искусством, разве художник сам? Но в чьем уме рождаются особенные мысли, в ком мысли эти слагают для себя особое тело, кто видит не глазами только, но и духом, кто именует вещи не единым языком, но и душою, кому удается подслу-шать природу, творящую в мастерской своих творений, высмотреть

66

ранее не известные проявления ее деятельности и применить их для человеческих целей с помощью новых искусных орудий и прие-мов — тот человек в собственном смысле слова, человек редкост-ный, — настоящий бог среди людей. Человек этот говорит, и тысячи вторят ему заплетающимися языками; он творит, другие играют его созданиями, он был муж в расцвете сил, а те, что пришли после него, быть может, на века останутся детьми. Как редки первооткрыватели среди людей; мы лениво, бездумно цепляемся за то, что имеем, и не беспокоимся о том, чего нам недостает: мир, история народов являет тому тысячу примеров, доказывает это и сама история культуры.

Итак, с науками, с искусствами началась новая традиция рода человеческого, присоединить новое звено к ее цепи посчастливилось лишь совсем немногим; другие цепляются за нее, как верные и послушные рабы, и механически влекут ее вперед. Вот этот кофе, который я пью сейчас, он прошел через руки многих людей, а моя заслуга — только в том, что я его пью; так и с нашим разумом, с нашим образом жизни, ученостью и воспитанием, военным искусством и государственной мудростью, — это собрание чужих изобретений и мыслей, они собрались к нам со всех концов света, мы купаемся и тонем в них с детства, и нашей заслуги тут нет.

Итак, если европейская чернь гордится Просвещением, Искусством, Наукой, если толпа надменно презирает три прочие части света, так это пустое тщаславие; европеец, как безумец в рассказе, считает своими все корабли в гавани, все изобретения людей, и все только потому, что когда он родился, все эти изобретения, все эти традиции уже существовали рядом с ним. Жалкий! Придумал ли ты что-нибудь сам? И, впитывая все эти традиции, думаешь ли ты что-либо? Ведь пользоваться готовым — это труд машины; впитать в себя сок науки — это дело губки: ее заслуга, что она родилась на мокром месте. Если твой военный корабль плывет на Таити, а пушки твои гремят на Гебридах, то, право же, ты не умнее туземца и аборигена и ничуть не ловчее его, — он ведь умеет править своей лодкой, а построил он ее голыми руками. Вот это неясно чувствовали и дикари, познакомившись с европейцами, вооруженными всеми инструментами своих знаний. Европейцы показались им неведомыми, высшими существами, они склонились перед ними, они почтительно приветствовали их, но, когда они увидели, что европейцы болеют и умирают, что их можно ранить, что физически они слабее туземцев, они стали губить людей, потому что боялись их искусств, а между тем человек тут отнюдь не был тождествен своему искусству. И это же можно сказать обо всей европейской культуре в целом. Язык народа, тем более язык книжный, может быть умным и рассудительным, но отнюдь не непременно умен и рассудителен тот, кто читает эти книги и говорит на этом языке. Вопрос — как читать, как говорить; но и в любом случае, говорящий, читающий только повторяет уже сказанное, он сле-67

дует за мыслями другого, все обозначившего и назвавшего. Дикарь в своей ограниченной жизни своеобычно и выражает свои мысли опре, деленнее, яснее, истиннее, он умеет пользоваться своими органами чувств, членами тела, практическим рассудком, немногими орудиями труда, умеет пользоваться ими с большим искусством, всецело отдаваясь своему делу, — конечно же, если поставить его лицом к лицу с той политической или ученой машиной, что, словно беспомощное дитя, стоит на очень высоких подмостках, построенных, увы! чужими руками, даже трудами всего прошлого мира, то дикарь будет образованнее и культурнее такой машины. Естественный человек — это ограниченный, но здоровый и умелый обитатель Земли. Никто не отрицает, что Европа — это архив искусств и деятельного человеческого рассудка; судьба времен сложила здесь все свои сокровища, они здесь умножаются и не лежат без движения. Но отсюда не следует, что у всякого, кто пользуется ими, рассудок первооткрывателя; скорее, напротив, рассудок, пользуясь чужими находками, обленился: ведь если в руках моих чужой инструмент, я не буду утруждать себя изобретением нового.

Гораздо более трудный вопрос: как науки и искусства способствовали счастью людей; приумножили же они счастье людей? Я думаю, что на этот вопрос нельзя ответить просто — "да" или "нет", потому что и здесь все дело в том, как люди пользуются изобретенным и найденным. Что на свете есть теперь более тонкие и искусно сделанные орудия труда, что, затратив меньшие усилия, можно теперь добиться большего, что можно беречь человеческий труд, — все это не вызывает сомнения. Неоспоримо и то, что всякое новое искусство, всякая новая наука создают новый союз солидарности между людьми, создают общие потребности, не удовлетворив которые, не могут даже и жить наделенные искусством люди. Но вот что остается вопросом: расширяют ли возросшие потребности тесный круг человеческого счастья; способно ли искусство прибавить к природе нечто существенное или же оно, напротив, только обделяет и изнеживает природу; не пробуждают ли научные и художественные таланты таких склонностей в человеческой душе, при которых людям все тяжелее и тяжелее обрести прекраснейший дар — удовлетворенность, ибо склонности эти, как балансир часов, беспрестанно противятся покою и удовлетворенности; и, наконец, не случилось ли так, что многие страны и города из-за скопления, из-за взаимосвязи теснящихся на узком пространстве людей превращались в приют для бедных, в госпиталь и лазарет, где в спертом воздухе, по всем правилам искусства, хиреет бледный род людей, они кормятся милостыней, незаслуженными ими благами наук, искусств, государств, а потому приняли облик нищих, занимаются нищенским ремеслом, а потому и терпят, как нищие. Как решить эти и многие другие вопросы, научит нас дщерь Времени — светлая История.

68

О вы, посланцы Судьбы, вы, гении и первооткрыватели, на каких пасных вершинах пользы исполняете вы свое божественное предназначение! То, что вы находили, вы находили не для себя, и не во власти вашей было назначит миру и потомству, как пользоваться вашими открытиями, что прибавить к ним, что, новое или противоположное, изыскать по аналогии с ним. Бывало и так, что жемчужина столетиями лежала в земле, рядом с нею копались в поисках червей петухи, пока, наконец, какой-нибудь недостойный не находил ее и не вправлял в корону монарха, где блеск ее не всегда благотворен для людей. Но вы делали свое дело и наградили потомство сокровищами, найденными вашим беспокойным духом или ненароком доставшимися вам в дар от судьбы. Судьбе и предоставили вы распоряжаться вашей находкой, и судьба поступала так, как считала нужным. Периодически совершавшиеся катастрофы или губили мысль, или позволяли ей развиться; судьба, царящая во всем мире, смешивала яд и противоядие, пользу и вред, одно смягчала другим. Изобретатель пороха не думал о том, что искра черной пыли повлечет за собой чудовищные разрушения и будет уничтожать вещи и государства, но ни он, ни мы не можем и предполагать, какие благотворные семена заключены в бочке с порохом, на которой восседает теперь немало тиранов и деспотов, какие семена лучшего устройства мира будущего заключены в ней. Ведь гроза же очищает атмосферу! Человек, впервые заметивший, в какую сторону обращена магнитная стрелка, не предвидел ни счастья, ни бедствий, которые принесет этот волшебный дар всем частям света, когда поддержат его иные знания и художества, но и здесь новая катастрофа, возможно, положит конец прежним несчастьям и произведет на свет новые, неслыханные. То же можно сказать и о железе, стекле, одежде, деньгах, письменности и книгопечатании, астрономии и всех науках, какими пользуется искусство управления людьми и государствами. Та поразительная взаимосвязь всех открытий, которая сказывается в их развитии, периодическом продвижении вперед, то ни на что непохожее явление, когда одно удивительным образом ограничивает и смягчает действие другого, — все это признаки того, как распоряжается, как руководит бог нашим родом, все это — истинная философия истории человеческого рода.

ВИЛЬГЕЛЬМ ГУМБОЛЬДТ

(1767—1835)

Среди выдающихся ученых прошлого, проявивших особый интерес к постижению духовной природы человека и к вопросам, прямо связанным с понятием "культура", выделяется немецкий лингвист, эстетик и философ Вильгельм фон Гумбольдт. Ни один из его предшественников или последователей не сделал так много для понимания роли языка в становлении культуры, хотя Гумбольдт, — сторонник ее "естественного" происхождения как видовой особенности человека, — так же плодотворно работал и над проблемами искусства, религии и государства как культурообразующих факторов. Поэтому немецкого мыслителя по праву можно поставить в ряду основоположников современной философии языка и культуры.

В. фон Гумбольдт происходил из обеспеченной и высокоинтеллектуальной семьи (его родной брат Александр позднее стал знаменитым естествоиспытателем), получил образование в лучших университетах тогдашней Германии; в молодости посетил несколько стран Европы, в том числе революционную Францию, оказавшую на его взгляды заметное влияние; был лично знаком со многими выдающимися людьми своего времени, в частности с Шиллером и Гёте; работал на дипломатических постах в Риме, Вене и Лондоне; участвовал в создании Берлинского университета (1810), был членом Государственного совета и министром в Пруссии, участником Венского конгресса после разгрома Наполеона. С 1820 г., выйдя в отставку, он целиком посвятил себя науке, прежде всего лингвистике, свободно владея более чем двумя десятками западных и восточных, живых и мертвых языков.

Взгляды Вильгельма фон Гумбольдта на язык, искусство и государство как на важнейшие составляющие всякой культуры можно очень схематично свести к следующему. Язык — это наиболее яркое и непосредственное выражение "духа" народа, его неповторимой национальной специфики. Это — не только инструмент и результат "работы" этого "духа", но непрерывная творческая деятельность, "объединяющая духовная энергия народа". В структуре и в лексико-грамматических особенностях языка непроизвольно отражается глубинная специфика той или иной нации. Поэтому изучение любой, даже самой "примитивной", культуры невозможно без изучения соответствующего языка (см. "О различии строения человеческих языков и его влиянии на развитие человеческого рода". Поем. изд. 1836 г.).

Основную задачу искусства как культурообразующего фактора Гумбольдт видел в создании и утверждении особыми художествен-

70

ными средствами тех идеалов, к которым должны стремиться народы и все человечество; идеалы же обычно воплощаются в облике создаваемых искусством индивидов, в том числе религиозных подвижников и богов, служащих людям недосягаемым примером.

Что касается государства, то Гумбольдта привлекала прежде всего проблема отношений между государством и личностью. В отличие от Гегеля (см.), который считал, что государство обладает "наивысшей правдой в отношении единичного человека", Гумбольдт видел идеальным такое государство, где созданы наиболее благоприятные условия для процветания каждого его гражданина и, следовательно, народа в целом. У Гумбольдта не человек призван служить государству, а государство — человеку, что составляет основную идею современного правосознания, преимущественно западной государственной культуры.

Гумбольдту принадлежит и одна из ранних формулировок ставшего ныне общепринятым культурологического требования: "уважать свои и чужие системы морали и культуры, никогда не наносить им ущерба, но при всякой возможности очищать и возвышать их". К сожалению, это требование нередко нарушается в форме агрессивной культурной экспансии более "сильных", "цивилизованных" народов в современном мире.

ИДЕИ К ОПЫТУ, ОПРЕДЕЛЯЮЩЕМУ ГРАНИЦЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ГОСУДАРСТВА

Религия

Всякая религия (я говорю здесь о религии в той мере, в какой она связана с нравственностью и счастьем людей...), всякая религия, повторяю, основана на душевной потребности. Мы надеемся, мы предчувствуем, потому, что желаем. Там, где нет еще и следа духовной культуры, потребность в религии носит чувственный характер. Страх и надежда, возбуждаемые явлениями природы, которые воображение превращает в действия неких живых могущественных существ, составляют все содержание религии. Там, где возникает духовная культура, такое восприятие перестает удовлетворять. Душа стремится к созерцанию совершенства, искра которого мерцает в ней самой и высшее проявление которого она предчувствует вне себя. Такое созерцание переходит в поклонение, а если человек примысливает некую духовную связь с этим высшим существом. — в любовь, из которой возникает стремление уподобиться ему, соединиться с ним. Это мы наблюдаем и у тех народов, которые стоят еще на самой низкой ступени развития. Именно с этим связано, что даже у наиболее примитивных народов вожди племен полагают, что происходят от богов и вернутся к ним. Различно только представление о божестве, что зависит от

71

различного представления о совершенстве в разные эпохи и у разных народов. Боги древних греков и римлян, а также боги наших далеких предков воплощали в себе идеал физической силы и мощи. Когда появилась, а затем стала более утонченной идея прекрасного, на трон божества было вознесено воплощение чувственной красоты, и так возникла та религия, которую можно было бы назвать религией искусства. Когда же от чувственного люди возвысились до чисто духовного, от красоты — до добра и истины, предметом поклонения стало воплощение всего интеллектуального и нравственного совершенства и религия стала достоянием философии. Наверное, можно было бы, исходя из этого критерия, определить относительную ценность различных религий, если бы религиозные различия существовали между нациями или партиями, а не между отдельными индивидами. Однако религия чисто субъективна, и основана она только на характере представлений каждого отдельного человека.

В тех случаях, когда идея божества является плодом подлинной духовной культуры, влияние ее на внутреннее совершенство человека прекрасно и благотворно. Все, что нас окружает, представляется нам преображенным, когда мы видим в этом творения планомерной деятельности, а не результат безрассудной случайности. Идеи мудрости, порядка, намерения, столь необходимые для нашей деятельности и даже для роста наших интеллектуальных сил, укореняются в нашей душе по мере того, как мы их обнаруживаем повсюду. Конечное как бы становится бесконечным, преходящее — прочным, изменчивое — постоянным, сложное — простым, когда мы объясняем все одной упорядочивающей причиной и мыслим бесконечное существование духовных субстанций. Наши попытки найти правду, наше стремление к совершенству обретают большую твердость и уверенность, если есть существо, являющееся для нас источником истины, воплощением совершенства. Злой рок становится менее тягостным, когда ему противопоставлены доверие и надежда. А уверенность в том, что все, принадлежащее нам, дано нам любовью, одновременно увеличивает наше счастье и возвышает наши нравственные качества. Чувство благодарности за испытанную радость, доверчивое ожидание радости желаемой позволяет душе выйти за свои пределы, не замыкаться в своих ощущениях, планах, заботах и надеждах. Если душа при этом теряет возвышающее чувство быть обязанной всем только самой себе, то она обретает другое, не менее восхитительное чувство — наслаждение жизнью в атмосфере любви другого существа, — чувство, в котором собственное совершенство сливается с совершенством этого другого существа. <...>

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОПЫТЫ

Введение

<...> Вольное и энергичное проявление способностей немыслимо без тщательного сохранения наших первоначальных природных задатков — не бывает энергии помимо индивидуальности. Потому-то столь необходимо, чтобы характер... предначертал человеческому духу возможность следовать самыми разнообразными путями, не удаляясь при этом от простой цели всеобщего совершенства, а, напротив, устремляясь к ней с самых разных сторон. Лишь на философско-эмпирическом знании людей можно основывать свою надежду на то, что со временем мы получим философскую теорию формирования человека. А эта последняя — не просто всеобщий фундамент для отдельных приложений теории — воспитания и законодательства (которые лишь от нее могут ожидать полнейшей взаимосвязанности своих принципов), но и всеобщая, а в наши дни и настоятельная потребность — мы нуждаемся в ней как в надежной руководящей нити свободного самообразования каждого отдельного человека. Чем больше возможностей, открытых перед ним, чем многообразнее материал, какой предлагает ему наша культура, тем затруднительнее, и даже для лучших умов, сделать разумный выбор из такого многообразия или же соединить некоторые из этих путей. А не будь такой связи, культура погибнет. Ведь культура человека — это искусство, питая свою душу, делать ее плодоносной, а для этого нужно так гармонически настроить органы души и выбрать такое внешнее положение, чтобы можно было усваивать как можно больше, поскольку, не будь усвоения, питательное вещество не перейдет ни в душу, ни в тело.

Такого рода характеристика человека едва ли когда-либо возвысится до того, чтобы стать наукой в собственном смысле слова. <...> Тем не менее она вполне заслуживала бы того, чтобы как особенную, философски упорядоченную опытную теорию ее отграничили от всей массы прочих философских знаний. <...>

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

<...> Человеческий род является таким же созданием природы, как род львов или слонов; его различные племена и народы — продукты природы, подобно породам арабских скакунов и исландских лошадей, лишь с тем отличием, что здесь уже в самом зародыше к зримым для нас силам их формирования присоединяется идея языка и свободы, выраженная в большей или меньшей степени.

Отдельный человек является по отношению к своему народу таким же индивидом, как лист по отношению к дереву; градация индивидуальности может идти от нации к группе народов, от нее — к расе, от

73

расы — к человеческому роду. Подчиненный этому индивид может двигаться вперед, назад или видоизменяться, но лишь внутри определенного круга.

Существует момент морального созидания, когда индивид (будь то нация или отдельный человек) становится тем, чем ему предназначено быть, и не постепенно, а внезапно и сразу. Тогда начинается его бытие, ибо до того он был иным. Такое начало служит одновременно и зрелостью, за ним непосредственно следует просто развитие того, что уже сложилось, упадок сил, попятное движение. Однако между осознанием действительно достигнутой вершины и моментом, когда проявится упадок, существует промежуток, и это самый прекрасный период.

Природа создает великое, и мелкое лишь в определенный период, в период своей плодотворности, который можно назвать ее молодостью; все то, что не связано с новым созиданием, а только развивается и формируется, приближается к гибели. Поэтому процесс облагораживания человеческого рода не идет по ступеням; не следует ждать, что он проявится в отдельном индивиде или даже в группе индивидов; облагораживание происходит лишь в результате все новых и новых опытов созидающей силы природы и всегда поражает своим обновлением. <...>

ОБ ИЗУЧЕНИИ ЯЗЫКОВ, ИЛИ ПЛАН СИСТЕМАТИЧЕСКОЙ ЭНЦИКЛОПЕДИИ ВСЕХ ЯЗЫКОВ

Хотелось бы отметить, что, несмотря на разнообразие научных занятий, которое принесла с собой наша эпоха, совершенно неразработанной осталась обширная, богатая и общеполезная тема — сравнение различных древних и новых языков. <...>

И теперь случается, что языки сравнивают между собой, но делают это либо для нужд исторического исследования, либо для обоснования химерических представлений о праязыке, либо просто для упрощения изучения отдельных языков; в последние годы сравнение используют также в так называемом общем учении о языке, чтобы показать, как тот или иной язык решает ту или иную задачу, но ограничиваются при этом разрозненными примерами. Однако мысль о том, чтобы собрать, насколько возможно, всю массу языкового материала во всей его полноте, произвести внутри его сравнение по всем мыслимым законам аналогии, чтобы, понимая язык как следствие, создавать и совершенствовать его в соответствии с поведением человека, либо, понимание его как причину, делать выводы о внутреннем мире людей, и все это с философским рассмотрением общей человеческой природы и с историческим рассмотрением судеб различных народов, — вот эта масль, я полагаю, до сих пор остается без внимания, а ведь она заслуживает самого серьезного отношения, поскольку до-

74

бавляет к уже существующим не только новую науку, но и новый тип научных исследований. <...>

Уже давно сложилось такое мнение, что различия между языками суть досадное препятствие на пути культуры, а изучение языков — неизбежное зло всякого образования. Никому не приходит в голову, что язык — это не просто средство для понимания народа, который на нем говорит, или писателя, который на нем пишет. Отсюда — неправильная склонность оценивать важность языка в зависимости от совершенства его литературы, полное пренебрежение к языкам, литературы вовсе не имеющим, и превратная методика обучения языку, при которой усилия направлены на то, чтобы понимать произведения писателей.

Язык, и не только язык вообще, но каждый язык в отдельности, даже самый бедный и грубый, сам по себе и для себя есть предмет, заслуживающий самого пристального осмысления. Язык — это не просто, как принято говорить, отпечаток идей народа, так как множество его знаков не позволяет обнаружить никаких существующих отдельно от него идей; язык — это объединенная духовная энергия народа, чудесным образом запечатленная в звуках, в этом облике и через взаимосвязь своих звуков понятная всем говорящим и возбуждающая в них примерно одинаковую энергию. Человек весь не укладывается в границы своего языка; он больше того, что можно выразить в словах; но ему приходится заключать в слова свой неуловимый дух, чтобы скрепить его чем-то, и использовать слова как опору для достижения того, что выходит за их рамки. Разные языки — это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее; и если вещь эта не является предметом внешнего мира, каждый [говорящий] по-своему ее создает, находя в ней ровно столько своего, сколько нужно для того, чтобы охватить и принять в себя чужую мысль. <...> Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем; и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. Язык всегда воплощает в себе своеобразие целого народа, поэтому в нем не следует бояться ни изощренности, ни избытка фантазии, которые кое-кто считает нежелательными. <...>

Изучение языков мира — это также всемирная история мыслей и чувств человечества. Она должна описывать людей всех стран и всех степеней культурного развития; в нее должно входить все, что касается человека.

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ

(1770—1831)

Широта воззрений и интересов выдающегося представителя немецкой классической философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, конечно, несоизмерима со сравнительно узкими рамками науки о культуре. Однако основа его обширной философской системы — учение о "духе" оказало огромное влияние как на общую культурологическую теорию, так и на ее частные разделы, посвященные отдельным народам и цивилизациям. Создатель упорядоченной диалектики и один из "столпов" объективного идеализма, Гегель уже в своих первых работах проявил большой интерес к сменяющим друг друга проявлениям духовной культуры человечества, таким как иудаизм, античность, христианство и мироощущение нового времени. В работах по эстетике он много внимания уделял и развитию мирового искусства, различая в нем сменяющие друг друга формы: символическую, классическую и романтическую. Философское наследие Гегеля позднее широко использовалось как мыслителями идеалистического толка, так и материалистами, в частности Марксом и его более поздними вульгаризаторами.

Гегель происходил из семьи высокопоставленного чиновника, в 1793 г. закончил Тюбингенский университет, затем работал профессором философии в Йене, Гейдельберге и Берлине, а также директором гимназии в Нюрнберге (1808—1816). Умер философ в Берлине во время эпидемии холеры.

С культурологической точки зрения основополагающий интерес представляет один из первых трудов Гегеля — "Феноменология духа" (1807), где история человечества и его культуры представлены как продукт развития некой объективно существующей "абсолютной идеи", "мирового духа", "мирового разума", которым подчинены судьбы отдельных людей, разных народов и Вселенной в целом. Индивидуальные и национальные "духи", проявляющие себя в неустанном труде и преодолении своей субъективности, творя культуру, относятся к "мировому духу" лишь как несовершенные выразители его сущности. Они никогда не существуют вне его и в случае своего противостояния "мировому духу" обречены на гибель. Единый "мировой дух" проходит через множество исторических форм и одновременно распадается на множество национальных, народных "духов"; каждый из них имет свое собственное лицо, находящее неповторимое выражение в культуре: в единстве законов, религии, искусства, философии и других духовных проявлений. Всякий "национальный дух" имеет свою собственную задачу в рамках выполнения всеобщей сверхзадачи "мировой идеи", "мирового разума". В соот-

76

ветствии со знаменитой формулой Гегеля — "Всё разумное действительно; всё действительное разумно" — какими бы нелепыми и злыми ни казались порой те или иные деяния людей, все они в конечном счете "работают" на осуществление "абсолютной идеи", и в этом заключается ее "хитрость", или, по выражению Гегеля, "хитрость разума". Таким образом, Гегель, в отличие от Канта (см.), ориентирован прежде всего не на "добро", а на "истину". Прогресс, по мнению немецкого философа, каждый раз осуществляется каким-то определенным народом, который на данном этапе лучше всего выражает "абсолютную идею", в то время как другие народы или уже исчерпали себя, или еще не достигли вершин своего развития. В общественной философии Гегеля "всеобщее" и "коллективное" всегда господствуют над частным и индивидуальным. Это приводит Гегеля к апологетике, даже обожествлению Государства как самого ценного завоевания культуры. Государство в качестве высшего проявления "мирового разума" предшествует гражданину и является "божественной идеей, как она существует на земле". В понимании весьма непростой проблемы отношений между государством и культурой немецкий философ, наряду с Платоном и Макиавелли (см.), оказывается идейным вдохновителем всех последующих "государственников" и противников "духовного анархизма", среди которых в России выделяется И.А. Ильин (см.).

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

[Культура]

Культура (Bildung — образование, культура, слово имеет здесь оба смысла; это — просветительская культура. — Пер.) в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап на пути к больше уже не непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциальности нравственности. — Это освобождение представляет собою в субъекте тяжкий труд, направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремлений, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству, и произвола каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собой этот тяжкий труд, и является отчасти причиной нерасположения, с которым к нему относятся. Но именно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она с своей стороны достойна и способна быть действительностью идеи. Вместе с тем эта форма всеобщности, до которой особенность возвысилась посредством работы, путем переработки себя в процессе культуры, имеет тот смысл (die Verstandigkeit), что особенность становится подлинным для-се-

77

бя-бытием единичности, и, давая всеобщности наполняющее ее содержание и ее бесконечное самоопределение, она сама есть в нравственности бесконечно для себя сущая, свободная субъективность. Это — та точка зрения, которая показывает, что культура представляет собою имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью.

Прибавление. Под словом "культурные люди" можно ближайшим образом понимать таких людей, которые в состоянии сделать все то, что делают другие, и которые не выставляют напоказ своей частности, между тем как у некультурных людей обнаруживается именно последняя, так как их поведение не следует всеобщим свойствам вещей. И в своих отношениях с другими людьми некультурный человек может легко их обидеть, так как он лишь дает себе волю и не предается размышлениям о чувствах, которые испытывают другие. Он не хочет оскорблять других, но его поведение не согласуется с его волей. Культурность, следовательно, есть сглаживание особенности, чтобы она вела себя согласно природе предмета. Истинная оригинальность, являющаяся творчеством настоящего предмета, требует культурности, между тем как ложная оригинальность принимает форму тех безвкусных проявлений, которые приходят в голову лишь некультурным людям.

Государство

Государство есть действительность нравственной идеи, — нравственный дух как явная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, в его знании и деятельности — свое опосредованное существование, равно как и самосознание единичного человека благодаря умонастроению имеет в нем, как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности, свою субстанциальную свободу. <...>

Государство как действительность субстанциальной воли, которой (действительностью) оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субстанциальное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает наивысшего, подобающего ей права, так же как эта самоцель обладает наивысшей правотой в отношении единичного человека, наивысшей обязанностью которого является быть членом государства.

Примечание. Если смешивают государство с гражданским обществом и полагают его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то признают интерес единичных людей как таковых той окончательной целью, для которой они соединены, и из

78

этого вытекает также, что мы можем по произволу быть или не быть членами государства. — Но государство на самом деле находится в совершенно другом отношении к индивидууму; так как оно есть объективный дух, то сам индивидуум лишь постольку объективен, истинен и нравственен, поскольку он есть член государства. Объединение как таковое само есть истинное содержание и цель, и индивидуумы предназначены вести всеобщий образ жизни; их дальнейшее, особенное удовлетворение, особенная деятельность, особенный характер поведения имеют своим исходным пунктом и результатом это субстанциальное и обладающее всеобщей силой. <...>

Прибавление. Государство само по себе есть нравственное целое, осуществление свободы, осуществление же свободы есть абсолютная цель разума. Государство есть дух, стоящий в мире и реализующийся в нем сознательно, между тем как в природе он получает действительность лишь как иной, чем он, как спящий дух. Лишь как наличный в сознании, знающий сам себя в качестве существующего предмета, дух есть государство. В свободе должно исходить не из единичности, из единичного сознания, а лишь из сущности самосознания, ибо эта сущность, безразлично, знает ли об этом человек или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой единичные индивидуумы суть лишь моменты. Существование государства, это — шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю. При мысли о государстве нужно иметь в виду не особенные государства, особенные учреждения, а скорее идею самое по себе, этого действительного бога. Каждое государство, хотя бы мы, руководствуясь нашими принципами, и объявляли его плохим, хотя бы мы и познали в нем тот или другой недостаток, все же, если оно только принадлежит к числу развитых государств нашего времени, обладает в себе существенными моментами своего существования. Но так как легче открывать наличность недостатков, чем постигнуть положительное, то легко впадают в ошибку и из-за отдельных сторон забывают о самом внутреннем организме государства. Государство не есть произведение искусства; оно находится в мире, следовательно, в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное отношение может его обезобразить со многих сторон. Но безобразнейший человек, преступники, больные и калеки суть все же еще живые люди: утвердительное, жизнь существует, несмотря на недостаток, а это утвердительное нас здесь и занимает.

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ШЕЛЛИНГ

(1775—1854)

В немецкой классической философии, ставшей не только одной из вершин мировой культуры, но и во многом прояснившей ее современное понимание, фигура Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга занимает особое и никем не оспариваемое место. Хотя его теоретические интересы были не менее широки, чем, скажем, Гегеля (см.) или Канта (см.), он, в отличие от последнего — апологета и рыцаря добра и нравственности, стал поборником красоты и искусства как основных культурообразующих факторов. "Этическому идеализму" Канта и антиклерикальному рационализму Вольтера (см.) он, не углубляясь в вопросы этики, противопоставил свой "эстетический идеализм" и преклонение перед Прекрасным. К концу жизни в связи с глубоким интересом к мифологии, которую он считал источником божественного Откровения, Шеллинг пришел к мысли о том, что в становлении культуры религия занимает даже более важное место, чем искусство.

Шеллинг получил основное образование в Тюбингенском университете, где он с 1790 г. учился вместе с Гегелем, а между 1798 и 1803 гг. был профессором университета в Йене. Там он сблизился со многими выдающимися представителями тогдашней интеллектуальной элиты Германии, в том числе с И.Г. Фихте, И.В. Гёте, Ф. Шиллером, другими фигурами немецкого романтизма, определявшими духовную атмосферу германоязычных земель. Романтизм как реакция на рационализм и прямолинейно-рассудочное видение мира стал главной чертой личности Шеллинга, преподававшего позднее философию в университетах Мюнхена, Эрлангена и Берлина.

Хотя Шеллинг в начальный период творчества и занимался "философией природы", "трансцендентальным идеализмом" и другими общефилософскими темами, его главным и наиболее оригинальным трудом стала "Философия искусства" — курс лекций, изданный посмертно в 1859 г. Искусство, считал Шеллинг, — выше науки и философии, ибо оно общедоступно и обращается как к чувствам, так и к разуму человека, объединяя людей независимо от их взглядов, нравственности и культурного уровня. В искусстве преодолевается противоположность между теоретическими и морально-практическими возможностями человека. Само искусство — есть и идея, и конкретное практическое деяние. В нем достигается гармония сознательного и бессознательного. В художественной деятельности и созданных ею произведениях воспроизводится "бесконечность" — возможность бесчисленных и независимых от времени интерпре-

80

таций — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственных поступках. Одно из центральных понятий Шеллинга — интуиция, без которой невозможна подлинная художественность. Высшей формой творчества он, вслед за романтиками, считал поэзию, из которой якобы родилась философия, обреченная вновь вернуться в свое первоначальное поэтическое лоно. Искусство, утверждал Шеллинг, является главным орудием ("органоном") философии и ее естественным завершением. Первичным материалом искусства выступает мифология как гармоническое сочетание идеального и реального, духовного и материального, и как фундамент любой культуры. Все великие художники ("гении") — мифотворцы, а их образы (Дон-Кихот, Макбет, Фауст и т.п.) вырастают до вечных и понятных всем людям мифов. В соответствии со своими ранними "натурфилософскими" интересами, высшим, "божественным", проявлением Прекрасного философ считал Природу, а искусство — лишь подражанием ее совершенству.

Для России Шеллинг имеет особое значение, ибо в 30—40-х годах XIX в. его взгляды оказали огромное влияние на тогдашних отечественных мыслителей в лице П.Я. Чаадаева (см.), славянофилов, "любомудров"¹, B.C. Соловьева (см.) и др. Учитывая созвучность интуитивиста и поборника "божественного откровения" Шеллинга русскому национальному менталитету, Н.А. Бердяев (см.) называл его "в значительной мере русским философом".

СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА

Что характерно для произведения искусства

В произведении искусства отражается тождественность сознательной и бессознательной деятельностей. Но противоположность между ними бесконечна и устраняется без всякого содействия со стороны нашей свободной воли. Основной особенностью, свойственной произведению искусства, ввиду этого нужно считать бесконечность бессознательности (синтез природы и свободы). Художник вкладывает в свое произведение, помимо того, что явно входило в его замысел, словно повинуясь инстинкту, некую бесконечность, в полноте своего раскрытия недоступную ни для какого конечного рассудка. В качестве примера можно привести хотя бы греческую мифологию. Бесспорно, что в ней мы имеем неисчерпаемый смысл, символическое отображение для всех идей; в то же время возникла эта мифология при таких условиях и на такой стадии народного развития, которые заранее исключают какую-либо систематическую преднамеренность

1 Любомудры — участники философско-литературного кружка в Москве "Общество любомудрия" (1823—1825): В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов и др.

81

в изобретательности и гармоничности сочетания, придающих всему характер единого грандиозного целого. То же самое происходит и с каждым подлинным произведением искусства. Любое из них, словно автору было присуще бесконечное количество замыслов, допускает бесконечное количество толкований, причем никогда нельзя сказать, вложена ли эта бесконечность самим художником или раскрывается в произведении как таковом. В противоположность этому в произведении, лишь носящем личину искусства, преднамеренность и искусственность сразу бросаются в глаза и представляются столь ограниченными и бедными содержанием, что все произведение в целом не может быть сочтено ничем иным, как рабским слепком с сознательной работы художника, и ввиду этого годится быть объектом всего лишь для размышления, отнюдь не для созерцания, которое стремится к погружению в созерцаемое и лишь в бесконечном может найти себе успокоение. <...>

Что, в частности, касается соотношения между искусством и наукой, то тенденции их до такой степени противоположны, что если бы наука с такой же полнотой в состоянии была разрешить стоящие перед ней задачи, как это неизменно свойственно делать искусству, то одно должно было бы здесь перейти в другое и полностью совпасть, что служит доказательством совершенной противоположности свойственных им устремлений. Ибо, хотя наука в высшей своей разновидности ставит перед собой ту же самую задачу, что искусство, способ выполнения здесь таков, что цель, поставленная перед собой наукой, приобретает характер бесконечного задания. Ввиду этого можно сказать, что искусству надлежит быть прообразом науки, и наука лишь поспешает за тем, что уже оказалось доступным искусству. Как раз этим объясняется, почему науки не требуют гениальности, хотя вовсе не невозможно гениальное разрешение той или иной научной задачи. Но дело в том, что та же самая задача, нахождение которой могло бы быть обретено гением, допускает и чисто механический ход решений, как, например, Ньютоновская система тяготения, которая могла бы стать гениальным открытием и действительно была таковым в руках первого, кто ее прозрел, то есть Кеплера, в такой же мере могла стать и чисто научным завоеванием, как это и было в случае Ньютона. Только создаваемое искусством исключительно и единственно возможно благодаря гениальности, ибо каждая задача, решаемая здесь, является выходом из бесконечного противоречия. Наука же, хотя и может двигаться гением, но здесь это не обязательно. Поэтому в отношении наук все ими достигнутое остается и неизбежно должно оставаться проблематичным, иными словами, определенность может быть лишь в суждениях о том, чего наука добивается, но никогда не можем мы быть уверены в достигнутом. Редко что в науке свидетельствует о наличии гениальности (для этого требуются совсем особые обстоятельства). <...>

82

Гениальность тем резко отличается от всего остального, требующего только таланта или ловкости, что здесь разрешается противоречие, абсолютно непреодолимое никаким другим путем. Во всяком продуцировании, даже самом пошлом и обычном, сознательная деятельность выступает наряду с бессознательной; но эстетическим и возможным лишь для гения является только то воссоздание, которое обусловливается бесконечной противоположностью обеих этих дея-тельностей. <...>

Если эстетическое созерцание не что иное, как объективированное трансцендентальное, то становится ясным само собой, что в искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон, беспрестанно и неуклонно все наново свидетельствующие о том, чему философия не в силах подыскать внешнего выражения, а именно о бессознательном в действии и творчестве в его первичной тождественности с сознательным. Именно только поэтому искусство является философу чем-то высочайшим, словно открывает его взору святая-святых, где как бы в едином светоче изначального вечного единения представлено то, что истории и природе ведомо лишь в своей обособленности и что вечно от нас ускользает как в жизни и действовании, так и в мышлении. Воззрение на природу, составляемое философом искуственно, для искусства естественно и первично. Именуемое нами природой — лишь поэма, скрытая под оболочкой чудесной тайнописи. <...>

Но если одному лишь искусству даровано превращать в объективно-общезначимое то, что философ в состоянии излагать исключительно в форме субъективности, то отсюда можно сделать еще один вывод. А именно, раз философия когда-то на заре науки родилась из поэзии, наподобие того, как произошло это и со всеми другими науками, которые так именно приближались к своему совершенству, то можно надеяться, что и ныне все эти науки совместно с философией, после своего завершения, множеством отдельных струй вольются обратно в тот всеобъемлющий океан поэзии, откуда первоначально изошли. И вообще нетрудно сказать, что явится посредствующим звеном для этого возвращения науки к поэзии, ибо подобное звено уже существовало в форме мифологии еще до того, как произошел невоссоединимый, как нам ныне кажется, разрыв. Как же сможет возникнуть эта новая мифология в качестве измышления не одного какого-нибудь отдельного поэта, но в результате работы целого поколения, которое представит как бы единую творческую личность? Разрешения этой проблемы нужно ожидать единственно от будущих судеб мира, от последующего хода истории. <...>

ПЕТР ЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ

(1794—1856)

В истории русской культурологической мысли роль основоположника и первопроходца едва ли не монопольно принадлежит Петру Яковлевичу Чаадаеву. Выходец из старинного дворянского рода, офицер лейб-гвардии, участник Бородинской битвы и заграничных походов русской армии (1813—1815), он некоторое время был связан с декабристами, но потом отошел от них и с 1823 по 1826 г. жил в Европе, где сблизился с Шеллингом (см.), многими другими деятелями культуры, глубоко проникся религиозно-философскими идеями и материальными достижениями тогдашней европейской цивилизации. Это обусловило его крайне отрицательное отношение к патриархальной отечественной действительности. Результатом стали знаменитые "Философические письма" (1829—1831), написанные на французском языке под первоначальным названием "Письма о философии истории". При жизни автора, в 1836 г., было опубликовано лишь одно письмо из восьми, а именно первое, где Чаадаев дал уничтожающую и во многом несправедливую критику России и русского народа, вызвавшую неприятие многих современников, в том числе его младшего друга и почитателя — великого Пушкина. Император Николай I, убежденным врагом которого был Чаадаев, своим указом объявил философа сумасшедшим, посадил его под домашний арест и запретил печататься. До конца жизни Чаадаев, в молодости связанный с масонами, находился в оппозиции к императорской власти, крепостничеству, официальному православию (он симпатизировал католицизму) и к любого рода ксенофобии, считая себя, однако, честным патриотом, призванным вскрывать язвы современной ему российской действительности.

С творческого наследия Чаадаева, — которое было достаточно противоречивым и сводилось не только к "хуле" России, но и к признанию ее духовных достоинств и особой исторической роли ("Апология сумасшедшего", 1837), — по существу, начинается бурное развитие национального самосознания с его основной дихотомией "западничество" — "славянофильство", "европеизм" — "почвенничество"', которая ощущается вплоть до наших дней. Не менее актуальны и некоторые другие философские и культурологические взгляды Чаадаева: например, он отрицательно относился к революцион-

¹ Почвенники — представители течения русской общественной мысли 60-х годов ХIХ в., сложившегося под влиянием идей Ф.М. Достоевского. Проповедовали сближение образованного общества с народом (почвой) на религиозно-этической основе.

84

ным методам разрешения социальных противоречий, в том числе и к Французской революции; достаточно скептически оценивал современные ему идеи социализма; выступал за единство философии и религии в нравственном совершенствовании отдельных людей и целых народов. Особо следует выделить мысль Чаадаева о призвании России соединить в себе непохожие цивилизации Востока и Запада, что отдаленно предвещало современные идеи евра-зийства.

Предлагаемые ниже фрагменты из первого "Философического письма" и "Апологии сумасшедшего" показывают П.Я. Чаадаева, с одной стороны, как критика, который болезненно утрировал якобы врожденные пороки своего Отечества, с другой — как мыслителя-гуманиста, верящего в достойное будущее России.

ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА

Письмо первое

Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия. <...>

У всех народов есть период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без обдуманных намерений. <...> Это пора великих побуждений, великих свершений, великих страстей у народов. Они тогда неистовствуют без ясного повода, но не без пользы для грядущих поколений. Все общества прошли через такие периоды, когда вырабатываются самые яркие воспоминания, свои чудеса, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи. В этом и состоят необходимые общественные устои. <...> Эта увлекательная эпоха в истории народов, это их юность; это время, когда всего сильнее развиваются их дарования, и память о нем составляет отраду и поучение их зрелого возраста. Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа — ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту,

85

была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемом только злодеяниями и смягчаемом только рабством. <...>

Первые наши годы, протекшие в неподвижной дикости, не оставили никакого следа в нашем уме и нет в нас ничего лично нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль; выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человеческого рода. <...>

Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы.

Народы — существа нравственные, точно так, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как людей воспитывают годы. Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру. <...>

Я, конечно, не утверждаю, что среди нас одни только пороки, а среди народов Европы одни добродетели, избави Бог. Но я говорю, что для суждения о народах надо исследовать общий дух, составляющий их сущность, ибо только этот общий дух способен вознести их к более совершенному нравственному состоянию и направить к бесконечному развитию, а не та или другая черта их характера.

Массы подчиняются известным силам, стоящим у вершин общества. Непосредственно они не размышляют. Среди них имеется известное число мыслителей, которые за них думают, которые дают толчок коллективному сознанию нации и приводят ее в движение. Незначительное меньшинство мыслит, остальная часть чувствует, в итоге же получается общее движение. Это справедливо для всех народов земли; исключение составляют только некоторые одичавшие расы, которые сохранили из человеческой природы один только внешний облик. <...> А теперь, я вас спрошу, где наши мудрецы, где наши мыслители? Кто из нас когда-либо думал, кто за нас думает теперь?

А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим

86

на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. <...> Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. Начиная с самых первых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая истина не была выдвинута из нашей среды; мы не дали себе труда ничего создать в области воображения и из того, что создано воображением других, мы заимствовали одну лишь обманчивую внешность и бесполезную роскошь.

АПОЛОГИЯ СУМАСШЕДШЕГО

Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою родину, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, совсем не похоже на чувства тех, чьи крики нарушили мое спокойное существование и снова бросили в океан людских треволнений мою ладью, вынесенную на берег у подножья креста. Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, со склоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если хорошо понимает ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной. Я люблю мое отечество, как Петр Великий научил меня любить его. Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который умудряется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями, и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы. Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия. <...> Я считаю наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить его; я думаю, что большое преимущество — иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человече-

87

ство. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества. <...>

Что же, разве я предлагаю моей родине скудное будущее? Или вы находите, что я призываю для нее бесславные судьбы? И это великое будущее, которое, без сомнения, осуществится, эти прекрасные судьбы, которые, без сомнения, исполнятся, будут лишь результатом тех особенных свойств русского народа, которые впервые были указаны в злополучной статье. Во всяком случае, мне давно хотелось сказать, и я счастлив, что имею теперь случай сделать это признание: да, было преувеличение в этом своеобразном обвинительном акте, предъявленном великому народу, вся вина которого в конечном итоге сводилась к тому, что он был заброшен на крайнюю грань всех цивилизаций мира, далеко от стран, где естественно должно было накопляться просвещение, далеко от очагов, откуда оно сияло в течение стольких веков. <...>

Мы еще очень далеки от сознательного патриотизма старых наций, созревших в умственном труде, просвещенных научным знанием и мышлением; мы любим наше отечество еще на манер тех юных народов, которых еще не тревожила мысль, которые еще отыскивают принадлежащую им идею, еще отыскивают роль, которую они призваны исполнить на мировой сцене; наши умственные силы еще не упражнялись в серьезных вещах; одним словом, до сего дня у нас почти не существовало умственной работы. Мы с изумительной быстротой достигли известного уровня цивилизации, которому справедливо удивляется Европа. Наше могущество держит в трепете мир, наша держава занимает пятую часть земного шара, но всем этим, надо сознаться, мы обязаны только энергичной воле наших государей, которой содействовали физические условия страны, обитаемой нами.

ТОМАС КАРЛЕЙЛЬ

(1795—1881)

Английский философ, писатель и историк Томас Карлейль был "властителем дум" в культурной жизни Европы XIX в., крупной творческой фигурой и глубоким критиком социокультурных процессов, определявших действительность того времени. Весьма почитаемый на своей родине, чью консервативно-иерархическую традицию он страстно и выразительно преломил в полемических сочинениях, Карлейль, человек неформально очень религиозный, стал авторитетнейшим противником атеистического материализма, утилитаризма и духовной уравниловки, порожденных Французской буржуазной революцией с ее несостоявшимся лозунгом "Свобода, равенство, братство". В современной культурологии Карлейль явился родоначальником элитарного подхода к культурно-историческому процессу, по-своему предвосхитив взгляды Ф. Ницше (см.), К.Н. Ле-онтьева (см.) и других философов и социологов антидемократического толка. Не безликая масса, а выдающиеся деятели творят Историю и Культуру — вот основная идея Карлейля.

Томас Карлейль происходил из семьи сельского каменщика, позднее фермера, воспитывался в строгих пуританских традициях, окончил Эдинбургский университет и, по желанию родителей, должен был стать священником. Однако чуждый ритуальной стороне религии, он целиком посвятил себя литературно-критическому труду, изучая и пропагандируя немецкую классическую философию и творчество романтиков (отсюда его симпатии и интерес к европейскому средневековью).

Наиболее известный труд Т. Карлейля, определивший его неповторимое лицо в истории европейской культуры, — "Герои, почитание героев и героическое в истории" (1841), не был слепой апологетикой "права сильного", ибо гении и герои, творившие, по Карлей-лю, историю, не в пример ницшеанскому "сверхчеловеку", имели божественное происхождение и всегда были связаны с некой трансцендентальной правдой. Для принципиального противника демократии и парламентаризма, отождествлявшего их с всевластью "черни", примерами исторических "гениев" были Кромвель, Наполеон и Фридрих Великий. Современная политическая культура Запада, основанная на идеалах буржуазных революций, находится в явном противоречии с основной идеей Карлейля. Но трудно отрицать, что от сложения многих заурядных людей нельзя получить гениальности, точно так же, как от однородной толпы посредственностей трудно ожидать культурного подвига. Поэтому и многие более частные положения социокультурной философии Карлейля сохраняют

89

свою дискуссионную значимость до наших дней. Это — приоритет, который он отдает личностному началу перед коллективистским и "массовым", находящим ныне выражение в "массовой культуре"; непререкаемость принципа духовного иерархизма в построении любого общества; критика торгашеского духа современной ему Европы, несовместимого с подлинной культурой; защита тезиса, что душевное здоровье общества, а следовательно, и культура в целом не обусловлены чисто материальным, потребительским благополучием. Трудолюбие, честность, мужество, ответственность — вот идеалы, которые в блестящей литературной форме провозглашал Кар-лейль в своих работах и без которых невозможно поступательное развитие человечества.

ГЕРОИ, ПОЧИТАНИЕ ГЕРОЕВ И ГЕРОИЧЕСКОЕ В ИСТОРИИ

Герой как вождь

<...> Человек, который становится повелителем других людей, воле которого все другие воли покорно предоставляют себя, подчиняются и находят в этом свое благополучие, такого человека мы можем считать по сущей истине величайшим из великих. Он практически, на деле воплощает в себе все разнообразные формы героизма: пастыря, учителя, вообще всякого рода земные и духовные достоинства, какие только мы можем себе вообразить в человеке; воплощает, чтобы таким образом повелевать людьми, давать им постоянные практические наставления, указывать ежедневно и ежечасно, что они должны делать. Такого человека называют Rex, правитель, Roi; английское слово еще лучше выражает значение, присущее ему: King, Konning, что означает Kanning, Ableman, способный человек.

Вопрос о правителе неизбежно вызывает массу связанных с ним мыслей, затрагивает вопросы глубокие, спорные и действительно неисчерпаемые; но мы в настоящую минуту безусловно принуждены воздержаться от какого бы то ни было обсуждения большинства их. Б.ёрк¹ говорит, что главное разбирательство посредством суда присяжных составляет, быть может, душу правительства; что законодательство, администрация, парламентские дебаты и все прочее направляется, в сущности, к тому, "чтобы посадить на скамью присяжных двенадцать беспристрастных судей". Я же, опираясь на еще более солидное основание, скажу, что все социальные процессы, какие только вы можете наблюдать в человечестве, ведут к одной цели — достигают ли они ее или нет, это другой вопрос, — а именно: от-

¹ Бёрк Эдмунд (1729—1797) — английский публицист и философ. Автор памфлетов, направленных против Великой французской революции.

90

крыть своего Ableman'a и облечь его символами способности: величием, почитанием как достойнейшего, саном короля, властелина или чем вам угодно, лишь бы он имел действительную возможность руководить людьми соответственно своей способности. Избирательные речи, парламентские предложения, билли о реформах, французские революции — все стремится, в сущности, к указанной мною цели или в противном случае представляется совершенно бессмысленным. Отыщите человека самого способного в данной стране, поставьте его так высоко, как только можете, неизменно чтите его, и вы получите вполне совершенное правительство, и никакая избирательная урна, парламентское красноречие, голосование, конституционное учреждение, никакая вообще механика не может уже улучшить положение такой страны ни на йоту. Она находится в совершенном состоянии; она представляет собою идеальную страну. Способнейший человек — это означает также самый искренний, справедливый, самый благородный человек; то же, что он указывает нам делать ^является всегда самым мудрым, самым надлежащим делом, до какого только мы можем додуматься каким бы то ни было образом и где бы то ни было, — обязательным делом, которое мы должны делать, пуская в ход все зависящие от нас средства, с открытой доверчивостью и признательностью к своему руководителю, нисколько не сомневаясь в нем! Наши дела и наша жизнь, насколько вообще правительство может регулировать их, оказались бы тогда вполне упорядоченными; это был бы идеал конституций. <...>

Я утверждаю: укажите мне истинного Konning'a или способного человека, и окажется, что он имеет божественное право надо мною. Исцеление, которого так жадно ищет наш болезненный век, зависит именно от того, знаем ли мы сколько-нибудь удовлетворительно, как найти такого человека, и склонны ли будут все люди признать его божественное право, раз он будет найден! Истинный Konning, как руководитель практической жизни, всегда представляет собою до известной степени также и первосвященника, руководителя духовной жизни, которая определяет собою в действительности все практические дела. <...>

Конечно, поистине ужасное положение — стоять перед необходимостью отыскать своего способного человека и не знать, как это сделать! В таком именно печальном положении находится наш мир в настоящее время.

На мой взгляд, "поклонение героям" при таких обстоятельствах является фактом несказанно ценным, фактом самым утешительным, на какой только можно указать в настоящее время. Он поддерживает и Укрепляет вечную надежду человечества на упорядочение дел мира сего. Если бы погибли все традиции, все организации, веры, общества, какие только человек создавал когда-либо, почитание героев все-таки осталось бы. Уверенность в том, что существуют герои, ниспосы-

91

лаемые в наш мир, наша способность почитать их, необходимость, которую мы испытываем в этом отношении, — все это сияет, подобно Полярной звезде, сквозь густые облака дыма, пыли, всевозможного разрушения и пламени.

Почитание героев, — как странно звучали бы эти слова для деятелей и борцов Французской революции! Они, по-видимому, отрицали всякое уважение к великим людям, всякую надежду, веру, даже желание, чтобы великие люди появились снова в нашем мире. Природа, обращенная в "машину", казалась как бы истощенной; она отказывалась производить великих людей. <...> Но я вовсе не намерен входить здесь в разбирательство и споры по поводу известного девиза "свобода и равенство", по поводу веры, что, раз великих и мудрых людей не существует, следует удовлетвориться шаблонной несметной толпой глупых маленьких людей. Такова была естественная вера в ту пору и при тех обстоятельствах. "Свобода и равенство, — прочь всякие авторитеты! Раз почитание героев, признание подобных авторитетов оказалось ложным, — поклонение вообще есть ложь; не надо никакого поклонения более! Мы изведали такие подделки; мы не хотим теперь ничему верить. На рынке обращалось слишком много низкопробной монеты, и все убедились теперь, что золота не существует более и что даже мы можем обойтись совершенно свободно без всякого золота!" Подобные мысли я нахожу, между прочим, в раздававшихся тогда повсеместно криках о свободе и равенстве и считаю их весьма естественными при существовавших в ту пору условиях.

Прошлое и настоящее

Какого распространения теперь достигла Демократия, как она теперь продвигается, несокрушимая, со зловещей, все возрастающей быстротой, — это легко усмотрит тот, кто откроет глаза на любую область человеческих дел. Демократия повсюду — неумолимое требование нашего времени, быстро осуществляемое. От грома Наполеоновских битв до болтовни на публичных собраниях прихожан прихода святой Марии Экс, все возвещает Демократию. <...>

Если судорожная борьба последнего Полустолетия научила бедную борющуюся в судоргах Европу какой-нибудь истине, то только, может быть, следующей, как выводу из бесчисленных других: Европа нуждается в действительной Аристократии, в действительном Священстве, или она не может продолжать существовать. <...>

Аристократия и Священство, Правящий Класс и Учащий Класс, оба они, иногда раздельные и стремящиеся согласоваться один с другим, иногда соединенные в одно, так что Король является Первосвященником-Королем: ни одно Общество не существовало без этих двух жизненных элементов; ни одно не будет существовать. Это лежит в самой природе человека: вы не найдете ни одной самой отдаленной

92

деревни в самой республиканской стране мира, где бы вы ни встретили, в возможности или в действительности, работу этих двух сил. Человек, сколь мало бы он это ни предполагал, необходимо должен повиноваться высшим. Он — общественное существо в силу этой необходимости; иначе он не мог бы быть даже стадным существом. Он повинуется тем, кого почитает лучшим, чем он сам, более мудрыми, более мужественными; и он всегда будет им повиноваться; и даже будет всегда готов и счастлив это делать.

Более Мудрые, более Мужественные: они — всегда и везде Возможная Аристократия — во всех Обществах, достигших какого-нибудь определенного устройства, развиваются в правящий класс, в Действительную Аристократию, с установленными приемами дейст-вования. <...>

ЭТИКА ЖИЗНИ Трудиться и не унывать!

Великий закон культуры гласит: дайте каждому возможность сделаться тем, чем он способен быть, дабы он мог развернуться во весь свой рост, преодолеть все препятствия, оттолкнуть от себя все чуждое, особенно всякие вредные наносные явления и, наконец, предстать в своем собственном образе, во всем своем величии, каковы бы они ни были. Не бывает единообразия превосходства ни в физическом, ни в духовном мире — все настоящие вещи таковы, какими они должны быть. Северный олень очень добр и красив, точно так же и слон. <...>

Прежде всего отыщите человека; тогда вы уже всего достигли. Он может научиться всему — быть сапожником, произносить приговоры, управлять государствами, и все это сделает так, как можно ожидать от человека. Возьмите с другой стороны не-человека, и у вас в руках будет ужаснейший "татарин" в мире, который быть может тем страшней, чем он с виду тише и мягче. Беды, какие способна наделать одна только глупая голова, какие способна наделать всякая глупая голова в мире, кишащем таким бесконечным множеством последствий, не поддаются подсчету. <...>

Гений, поэт, — знаем ли мы, что означают эти слова? Подаренная нам вдохновенная душа, непосредственно из великого горнила природы присланная, чтобы видеть правду, вещать ее и совершать. Это — священный голос природы, раздающийся снова сквозь бесплодную, бесконечную чащу слухов, болтовни и трусости, в которой заблудился доведенный до края погибели мир.

Гении — наши настоящие люди, наши великие люди, вожди тупоумной толпы, следующей за ними, точно повинуясь веленьям судьбы. Они — избранники света. Они обладали редкой способностью не только "догадываться" и "думать", но знать и верить.

93

НИКОЛАЙ ЯКОВЛЕВИЧ ДАНИЛЕВСКИЙ

(1822—1885)

Одним из первых русских культурологов в прямом значении этого слова был Николай Яковлевич Данилевский. Сын заслуженного генерала, он, однако, с юных лет посвятил себя естественным наукам, увлекаясь одновременно и идеями утопического социализма. После получения кандидатской степени Данилевский за участие в революционно-демократическом кружке петрашевцев (к нему принадлежал и Ф.М. Достоевский) был арестован, три месяца провел в Петропавловской крепости, но сумел избежать суда и оказался высланным из Петербурга. В дальнейшем как профессиональный естествоиспытатель, ботаник и специалист по рыбоохране служил по департаменту сельского хозяйства; в научных экспедициях и командировках объездил значительную часть России.

Н.Я. Данилевский вошел в историю русской общественной мысли прежде всего как идеолог панславизма и создатель оригинальной теории развития культуры, во многом проникнутой биологизмом и предвосхитившей взгляды таких выдающихся европейских культурологов более позднего времени, как О. Шпенглер и А. Дж. Тойнби (см.). В своем главном сочинении "Россия и Европа" (1869) он обосновал идею существования "культурно-исторических типов" (другими словами, "культур" или "цивилизаций"), которые в ходе истории, подобно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей природной средой. Они проходят те же стадии, что и биологические особи, — зарождения, расцвета и гибели, сохраняя свою неповторимую индивидуальность и проявляя себя с разной степенью зрелости в четырех неравномерно, а порой и однобоко развивающихся сферах: религиозной, собственно культурной, политической и общественно-экономической. В мировой культуре Данилевский выделял десять культурно-исторических типов, многие из которых уже умерли или исчерпали свою жизненную силу; Во второй половине XIX в. самыми "молодыми" являлись ро-мано-германский (или западноевропейский) культурно-исторический тип и его более поздний соперник — тип славянский, сформировавшийся примерно на четыре столетия позднее и объединяющий славянские народы во главе с Россией.

Во многом опираясь на идеи славянофилов, Данилевский тем не менее отличался от них своим крайне непримиримым отношением к западноевропейской, с его точки зрения, агрессивной цивилизации, считая, что "Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, и ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны". Как

94

бы ни относиться ко взглядам Данилевского, они в свое время питали и до сих пор еще питают имперскую идеологию и подготовили появление такой общественной науки XX в., как геополитика¹.

Ниже, в отрывках из книги "Россия и Европа" дается развернутое сопоставление Н.Я. Данилевским сильных и слабых сторон в развитии романо-германского и славянского культурно-исторических типов и, несмотря на высокую и достаточно объективную оценку достижений западноевропейской цивилизации, выражается оптимистическая надежда на грядущий расцвет России и родственных ей народов.

РОССИЯ И ЕВРОПА

Славянский культурно-исторический тип

Прежде всего предстоит нам... прибегнуть к установлению тех общих категорий, под которые подводились бы естественным образом все стороны народной деятельности, которые обнимали бы собою все разнообразные обнаружения исторической жизни, обозначаемые словами культура и цивилизация.

Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова... насчитывается не более не менее четырех, именно:

1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, — понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной, то есть, выражаясь более общими терминами: народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное только немногим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека.

2. Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объемлющая отношения человека к внешему миру, во-первых, теоретическое — научное, во-вторых, эстетическое — художественное (причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам человек как предмет исследования, мышления и художественного воспроизведения) и, в-третьих, техническое — промышленное, то есть добывание и обработка предметов внешнего мира, применительно к нуждам человека и сообразно с пониманием как этих нужд, так и внешнего мира достигнутым путем теоретическим.

¹ Геополитика — одно из фундаментальных понятий теории международных отношений, характеризующее место и конкретно исторические формы воздействия территориально-пространственных особенностей положения государств или блоков государств на локальные, региональные, континентальные и глобальные международные процессы.

95

3. Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей между собою как членов одного народного целого, и отношения этого целого как единицы высшего порядка к другим народам. Наконец —

4. Деятельность общественно-экономическая, объемлющая собою отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а посредственно — применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их.

Нам следует теперь рассмотреть, в какой мере каждый из культурно-исторических типов, жизнь которых составляет содержание всемирной истории, проявлял свою деятельность по этим общим категориям, на которые эта деятельность разделяется, и каких достигал в ней результатов.

Первые культуры: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую мы можем по всей справедливости назвать первичными, или аутохтонными, потому что они сами себя построили, так сказать, сосредоточив на разных точках земного шара слабые лучи первобытной догосударственной деятельности человечества. Они не проявили в особенности ни одной из только что перечисленных нами сторон человеческой деятельности, а были, так сказать, культурами подготовительными, имевшими своею задачей выработать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе. <...>

Цивилизации, последовавшие за первобытными аутохтонными культурами, развили каждая только одну из сторон культурной деятельности: еврейская — сторону религиозную, греческая — собственно культурную, а римская — политическую. Поэтому мы должны характеризовать культурно-исторические типы: еврейский, греческий и римский — именем типов одноосновных.

Дальнейший исторический прогресс мог и должен был преимущественно заключаться как в развитии четвертой стороны культурной деятельности — общественно-экономической, так и в достижении большей многосторонности посредством соединения в одном и том же культурном типе нескольких сторон культурной деятельности, проявлявшихся доселе раздельно. На эту более широкую дорогу, более сложную ступень развития и выступил тот тип, который, под именем европейского, или германо-романского, главнейшим образом занял историческую сцену после распадения Западной Римской империи. <...>

Религиозная истина, в вечной форме христианства, была открыта и усвоена с покорностью и восторгом новыми народами, богатыми дарами духовной природы, к числу которых нельзя не причислить и пламенного религиозного чувства. В этом же религиозном учении скрывалась, как в зерне, необходимость уничтожения рабства; и дей-

96

ствительно, оно оказалось лишь переходящею формою быта германо-романских народов. Политическим смыслом и способностью для культурного развития: научного, художественного и промышленного — оказались эти народы также богато одаренными.

Всем этим великим задаткам не суждено было, однако же, осуществиться вполне, и препятствием к сему послужили насильственность их энергического характера и павшее на благоприятную почву сильное влияние римского властолюбия и римского государственного строя. <...> Этим путем искажена была христианская истина чрез искажение существенно важного понятия о значении Церкви, которая обратилась в религиозно-политический деспотизм католицизма. Этот церковный деспотизм в соединении с деспотизмом феодальным, коренившимся в насильственности германского характера, и с деспотизмом схоластики, коренившимся в подобострастном отношении к формам древней науки, обратили всю историю Европы в тяжкую борьбу, окончившуюся троякою анархиею: анархиею религиозною, то есть протестантизмом, думавшим основать религиозную достоверность на личном авторитете; анархиею философскою, то есть все-отрицающим материализмом, который начинает принимать характер веры и мало-помалу замещает в умах место религиозного убеждения; анархиею политико-социальною, то есть противоречием между все более и более распространяющимся политическим демократизмом и экономическим феодализмом.

Так как эти анархии суть предвестники и орудия разложения, то и не могут, конечно, считаться живыми вкладами в общую сокровищницу человечества; и германо-романский культурно-исторический тип не может считаться успешным представителем ни религиозной, ни общественно-экономической стороны культурной деятельности.

Напротив того, с политической и собственно так называемой культурной стороны результаты исторической жизни Европы громадны. Народы Европы не только основали могущественные государства, распространившие власть свою на все части света, но и установили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собою, так и граждан к государству. Другими словами, они успели соединить политическое могущество государства с его внутреннею свободою, то есть решили в весьма удовлетворительной степени обе стороны политической задачи. <...>

Еще выше и обильнее плоды европейской цивилизации в собственно культурном отношении. Методы и результаты европейской науки находятся вне всякого сравнения с совершенным всеми остальными культурными типами, не исключая даже греческого. Таковы же плоды и промышленной, технической деятельности. Со стороны искусства, хотя народы Европы и должны уступить пальму первенства грекам по степени совершенства достигнутых результатов, они, однако же, значительно расширили его область и проложили в ней новые

97

пути. По всем этим причинам должны мы усвоить за германо-романским культурно-историческим типом название двуосновного политико-культурного типа, с преимущественно научным и промышленным характерами культуры, в тесном смысле этого слова.

Обращаюсь теперь к миру славянскому, и преимущественно к России как единственной независимой представительнице его, с тем, чтобы рассмотреть результаты и задатки еще начинающейся только его культурно-исторической жизни, с четырех принятых точек зрения: религии, культуры, политики и общественно-экономического строя, дабы таким образом уяснить, хотя бы в самых общих чертах, чего вправе мы ожидать и надеяться от славянского культурно-исторического типа, в чем может заключаться особая славянская цивилизация, если она пойдет по пути самобытного развития?

Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых русских людей; и поистине нельзя не удивляться невежеству и дерзости тех, которые могли утверждать (в угоду своим фантазиям) религиозный индифферентизм русского народа. <...>

Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственно-сти, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом. С другой стороны, религиозные уклонения, болезни русского народа — раскол старообрядства и секты — указывают: первый — на настойчивую ох-ранительность, не допускающую ни малейших перемен в самой внешности, в оболочке святыни; вторые же, особенно духоборство², — на способность к религиозно-философскому мышлению. У других славянских народов мы видим гуситское религиозное движение³ — самую чистую, идеальную из религиозных реформ, в которой проявлялся не мятежный, преобразовательный дух реформы Лютера⁴, Кальвина⁵, а характер реставрационный, восстановительный, стре-

² Духоборы (духоборцы) — христианская секта, возникла в России во второй половине ХУШ в. Отвергает православные обряды и таинства, священников, монашество. Обожествляет руководителей своих общин. В конце XIX в. большинство духоборов переселились в Канаду.

³ Гуситское движение — борьба чешского и словацкого народов в первой половине XV в. против католической церкви, феодального гнета и немецкого засилья, вылившаяся в так называемые гуситские войны 1419—1437 гг. Получило свое название по имени одного из ее идейных вдохновителей, подготовивших это движение, Яна Гуса (1371—1415), главного идеолога Реформации в Чехословакии.

⁴ Лютер Мартин (1483—1546) — деятель Реформации в Германии, основатель лютеранства, крупнейшего по численности приверженцев направления протестантизма, распространенного в скандинавских странах, Германии, США, прибалтийских странах.

⁵ Кальвин Жан (1509—1564) — француз, деятель Реформации, основатель кальвинизма — направления протестантизма, распространенного в Швейцарии, Нидерландах, Англии.

98

мившийся к возвращению к духовной истине, некогда переданной св. Кириллом и Мефодием. <...>

Если обратимся к политической стороне вопроса, к тому, насколько славянские народы выказали способности к устройству своей государственности, мы встречаем явление, весьма не ободрительное с первого взгляда. Именно, все славянские народы, за исключением русского, или не успели основать самостоятельных государств, или, по крайней мере, не сумели сохранить своей самостоятельности и независимости. Недоброжелатели славянства выводят из этого их политическую несостоятельность. Такое заключение не выдерживает ни малейшей критики, если даже не обращать внимания на те причины, которые препятствовали доселе славянам образоваться в независимые политические тела, а принять факт, что он существует. Факт этот говорит, что огромное большинство славянских племен (по меньшей мере, две трети их, если не более) образовали огромное, сплошное государство, просуществовавшее уже тысячу лет и все возраставшее и возраставшее в силе и могуществе, несмотря на все бури, которые ему пришлось выносить во время его долгой исторической жизни. Одним этим фактом первой величины доказан политический смысл славян, по крайней мере, значительного большинства их. <...>

В отношении к общественно-экономическому строю Россия составляет единственное обширное государство, имеющее под ногами твердую почву, в котором нет обезземеленной массы, в котором, следовательно, общественное здание зиждется не на нужде большинства граждан, не на необеспеченности их положения, где нет противоречия между идеалами политическими и экономическими. Мы видели, что именно это противоречие грозит бедой европейской жизни, вступившей уже в своем историческом плавании в те опасные моря, где, с одной стороны, грозит Харибда цезаризма или военного деспотизма, а с другой — Сцилла⁶ социальной революции. Условия, дающие такое превосходство русскому общественному строю над европейским, доставляющие ему непоколебимую устойчивость, обращающие те именно общественные классы в самые консервативные, которые угрожают Европе переворотами, — заключаются в крестьянском наделе и в общинном землевладении. <...>

Нам остается рассмотреть, можно ли ожидать, чтобы славянский . культурно-исторический тип занял видное место в культурном отношении, в тесном значении этого слова.

Нельзя не сознаться, что совершенное до сих пор русским и другими славянскими народами в науках и искусствах весьма незначительно

⁶ Сцилла (Скилла) и Харибда — в греческой мифологии два чудовища, жившие по обеим сторонам узкого пролива и губившие проплывающих между ними мореходов. "Находиться между Сциллой и Харибдой" означает подвергаться одновременной опасности с разных сторон. 99

в сравнении с тем, что сделано двумя великими культурными типами: греческим и европейским.

Такому невыгодному для славян факту, очевидно, может быть дано двоякое объяснение: или это коренная неспособность их к культурной деятельности, или же сравнительная их молодость, недавность вступления на поприще исторической деятельности и неблагоприятные в этом отношении обстоятельства их развития. <...>

Что касается вообще до возраста славянской культуры, взятого сравнительно с возрастом европейской, то промежуток времени, протекший с выступления германских народов из периода их этнографической жизни в период исторический, превосходит четырьмя столетиями исторический период жизни славянских государств. <...>

Я упоминал уже об особенного рода препятствиях, которые представляла русская государственная область для установления и утверждения на ней государственного строя жизни, препятствиях, заключавшихся главнейше в том, что ее обширные леса и степи давали возможность редкому населению, жившему еще этнографическими формами быта, уклоняться от тягостей, налагаемых государством, ускользать от них без активного сопротивления. <...>

В России... при опасности от внешних врагов, угрожавших со всех сторон — вначале преимущественно с востока, а потом с запада, — недостаток государственной сосредоточенности, при которой только и было возможно напряжение всех сил народных для отпора врагов, неминуемо повлек бы за собою невозвратимую утрату народной независимости. Отсюда вытекла необходимость напряженной государственно-политической деятельности при возможно сильном, то есть самодержавном и единодержавном, правлении, которое своею неограниченною волею направляло бы и устремляло частную деятельность к общим целям подобно тому, как условия американской жизни вели к деятельности технической при возможно слабом федеративно-демократическом правлении. В обоих случаях деятельность научная и художественная должны были отступить на задний план; для них не наступило еще время.

Все эти соображения дают, кажется мне, вполне удовлетворительный ответ, почему не могли до сих пор Россия и прочие славянские страны занять видные места в чисто культурной деятельности, хотя бы те способности, которыми они одарены природою, представляли им к этому полную возможность. Но задатки этих способностей, тех духовных сил, которые необходимы для блистательной деятельности на поприще наук и искусств, бесспорно, представлены уже и теперь славянскими народами, при всех не благоприятствовавших тому условиях их жизни; и мы вправе, следовательно, ожидать, что с переменою этих условий разовьются и они в роскошные цветы и плоды. <...>

100

Примеры всех цивилизаций показывают, что не только культурная деятельность наступала после более или менее успешного решения политическо-государственной задачи, но что и в ней широкое развитие науки всегда было последним плодом, что искусство предшествовало науке. Сообразно с этим и в славянской культуре задатки самобытного художественного развития гораздо обильнее задатков самобытного научного развития.

Привыкнув презрительно смотреть на все русское, мы не замечаем, что в некоторых отраслях изящной словесности мы представили образцы, которые могут равняться с высшими произведениями европейских литератур. <...>

Итак, мы видим, что славянский культурный тип представил уже достаточно задатков художественного, а в меньшей степени и научного развития, по которым мы можем, во всяком случае, заключить о его способности достигнуть и в этом отношении значительной степени развития, и что только относительная молодость племени, устремление всех сил его на другие, более насущные стороны деятельности, которые их поглощали, не дали славянам возможности приобрести до сих пор культурного значения в тесном смысле этого слова. Это не должно и не может приводить нас в смущение, ибо указывает на правильность хода развития.

Пока не расчищено место, не углублен в почву крепкий фундамент, нельзя и не должно думать о возведении прочного здания. <...> Фундамент этот — политическая независимость племени и, следовательно, к достижению его должны быть направлены все славянские силы. Это необходимо в двояком отношении: во-первых, потому, что без сознания племенной цельности и единства, в противоположность прочим племенам... невозможна самобытность культуры, то есть, собственно говоря, невозможна сама культура, которая и имени этого не заслуживает, если не самобытна. Во-вторых, потому, что без плодотворного взаимодействия сродных между собою, освобожденных от чуждой власти и влияния народных единиц, на которые разделяется племя, невозможно разнообразие и богатство культуры. <...>

В отношении к славянам это необходимое предварительное достижение политической независимости имеет в культурном, как и во всех прочих отношениях, еще ту особенную важность, что сама борьба с германо-романским миром, без которой невозможна славянская независимость, должна послужить лекарством для искоренения той язвы подражательности и рабского отношения к Западу, которая въелась в славянское тело и душу путем некоторых неблагоприятных условий их исторического развития. <...>

Итак, на основании анализа существеннейших общих результатов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказавшимися уже особенностями славян-

101

ского мира, частью же с теми задатками, которые лежат в славянской природе, можем мы питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого словах...> Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальною чертою его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворительное решение общественно-экономической задачи. Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культурной деятельности? Которая из них сообщит ему преобладающую окраску? Не будут ли они преемственно занимать эту главную роль? Какой, наконец, качественный характер примет собственно культурная деятельность, до сих пор наименее других сторон деятельности успевшая определиться? — этого, конечно, предвидеть невозможно.

ФЕДОР МИХАЙЛОВИЧ ДОСТОЕВСКИЙ

(1821—1881)

В духовном самоопределении России Федор Михайлович Достоевский так же, как и Л.Н. Толстой (см.), сыграл огромную роль, он сформулировал ряд важных положений, непосредственно связанных с особым значением русской национальной культуры в мире. Начав свое творчество как поклонник Белинского и "революционных демократов", будучи арестованным и приговоренным к смерти за участие в подпольном кружке петрашевцев¹, он после инсценированной над ним казни (1849) и отбытия каторжных работ испытал, по его собственным словам, "перерождение убеждений". Не отказываясь от мечты увидеть более совершенной и счастливой современную ему Россию, Достоевский пришел к выводу, что страна может спастись только на путях религиозного возрождения и внутреннего преображения русского человека. Вернувшись в столицу, он в 60-х годах вместе с братом и другими умеренными интеллигентами разрабатывает идеологию так называемого почвенничества. Ее суть заключалась в стремлении примирить крайности славянофильства и западничества, объединить народ и интеллигенцию, доказать, что русскую самобытность следует искать только на национальной почве. Почвенники претендовали на создание "органического" русского самовыражения в художественном творчестве и, отмечая отрыв образованной части общества от народной почвы, призывали к духовному единению классов и сословий. Они возлагали большие надежды на русский народ в целом как на носителя соборности, патриархально-монархических устоев и некой высшей духовной истины, якобы уже утраченной погрязшим в индивидуализме и материальных излишествах Западом.

Широкий резонанс в истории отечественной культуры и в понимании ее соотнесенности с культурой тогдашней Европы получила речь Достоевского на открытии памятника Пушкину (1880) и, особенно, опубликованное после этого "Объяснительное слово...", отрывки из которого предлагаются ниже. Главными положениями этого известного культурологического документа являются утверждения о том, что русский народ обладает особым даром "всемирной отзывчивости", особой способностью к "всечеловеческому единению", что эти его достоинства совсем "не зависят от экономической

Петрашевцы — участники политического и теоретического движения русской интеллигенции, выступавшие за ликвидацию крепостничества и монархии под лозунгами утопического социализма во второй половине 40-х годов ХГХ в.

103

силы" нации, что, хотя земля России "нищая и неурядная", ей не надо "перетаскивать" к себе "европейское гражданское устройство", "лакейски подражая Европе", а следует "развиваться национально, своей органической силой". В то же время Достоевский говорил и о том, что стремление русских в Европу, даже при всех крайностях и издержках этого, было "не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями самого духа народного, а в конце концов бесспорно имеет и высшую цель".

Важно отметить, что великий русский писатель не был, подобно Н.Я. Данилевскому (см.), безоглядным антиевропеистом, но и решительно отвергал антипатриотическую идеологию западников, навеянную творчеством раннего Чаадаева (см.). Призыв Достоевского уважать и понимать другие народы, но "творить Россию по-русски" позднее нашел развернутое обоснование в трудах его почитателя И.А. Ильина (см.). В конечном счете высокая оценка Достоевским русского народа как оплота духовности и отзывчивости в современном ему мире связывалась с его христианским бескорыстием, материальной непритязательностью и с перенесенными страданиями, ибо лишь они, по мнению писателя, формируют полноценную — индивидуальную и коллективную — личность.

ОБЪЯСНИТЕЛЬНОЕ СЛОВО ПО ПОВОДУ ПЕЧАТАЕМОЙ НИЖЕ РЕЧИ О ПУШКИНЕ

Третий пункт, который я хотел отметить в значении Пушкина, есть та особая характернейшая и не встречаемая кроме него нигде и ни у кого черта художественного гения — способность всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного. Я сказал в моей речи, что в Европе были величайшие художественные мировые гении: Шекспиры, Сервантесы, Шиллеры, но что ни у кого из них не видим этой способности, а видим ее только у Пушкина. Не в отзывчивости одной тут дело, а именно в изумляющей полноте перевоплощения. Эту способность, понятно, я не мог не отметить в оценке Пушкина, именно как характернейшую особенность его гения, принадлежащую из всех всемирных художников ему только одному, чем и отличается он от них от всех. Но не для умаления такой величины европейских гениев, как Шекспир и Шиллер, сказал я это; такой глупенький вывод из моих слов мог бы сделать только дурак. Всемирность, всепонятность и неисследимая глубина мировых типов человека арийского племени, данных Шекспиром на веки веков, не подвергается мною ни малейшему сомнению. И если б Шекспир создал Отелло действительно венецианским мавром, а не англичанином, то только придал бы ему ореол местной национальной характерности, мировое же значение этого типа осталось бы по-прежнему то же самое, ибо и в итальянце он выразил бы то же самое, что хотел сказать, с такою же силою. Повторяю,

104

не на мировое значение Шекспиров и Шиллеров хотел я посягнуть, обозначая гениальнейшую способность Пушкина перевоплощаться в гении чужих наций, а желая лишь в самой этой способности и в полноте ее отметить великое и пророческое для нас указание, ибо

4) Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник, он есть и совершеннейший выразитель этой способности, по крайней мере в своей деятельности, в деятельности художника. Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению и уже проявил ее во всё двухсотлетие с петровской реформы не раз. Обозначая эту способность народа нашего, я не мог не выставить в то же время, в факте этом, и великого утешения для нас в нашем будущем, великой и, может быть, величайшей надежды нашей, светящей нам впереди. Главное, я обозначил то, что стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями самого духа народного, а в конце концов бесспорно имеет и высшую цель. В краткой, слишком краткой речи моей я, конечно, не мог развить мою мысль во всей полноте, но, по крайней мере, то, что высказано, кажется, ясно. И не надо, не надо возмущаться сказанным мною, "что нищая земля наша, может быть, в конце концов скажет новое слово миру". Смешно тоже и уверять, что прежде чем сказать новое слово миру, «надобно нам самим развиться экономически, научно и гражданственно, и тогда только мечтать о "новых словах" таким совершенным (будто бы) организмам, как народы Европы». Я именно напираю в моей речи, что и не пытаюсь равнять русский народ с народами западными в сферах их экономической славы или научной. Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия. Это не экономическая черта и не какая другая, это лишь нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что ее нет в народе русском? Может ли кто сказать, что русский народ есть только косная масса, осужденная лишь служить экономически преуспеянию и развитию европейской интеллигенции нашей, возвысившейся над народом нашим, сама же в себе заключает лишь мертвую косность, от которой ничего и не следует ожидать и на которую совсем нечего возлагать никаких надежд? Увы, так многие утверждают, но я рискнул объявить иное. Повторяю, я, конечно, не мог доказать "этой фантазии моей", как я сам выразился, обстоятельно и со всею полнотою, но я не мог и не указать на нее. Утверждать же, что нищая и неурядная земля наша не может заключать в себе столь высокие стремления, пока не сделается экономичес-

105

ки и гражданственно подобною Западу, — есть уже просто нелепость. Основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей по крайней мере, не зависят от экономической силы. Наша нищая не-урядная земля, кроме высшего слоя своего, вся сплошь как один человек. Все восемьдесят миллионов ее населения представляют собою такое духовное единение, какого, конечно, в Европе нет нигде и не может быть, а стало быть, уже по сему одному нельзя сказать, что наша земля неурядна, даже в строгом смысле нельзя сказать, что и нищая. Напротив, в Европе, в этой Европе, где накоплено столько богатств, всё гражданское основание всех европейских наций — всё подкопано и, может быть,, завтра же рухнет бесследно на веки веков, а взамен наступит нечто неслыханно новое, ни на что прежнее не похожее. И все богатства, накопленные Европой, не спасут ее от падения, ибо "в один миг исчезнет и богатство" [Откр. 18.17]. Между тем на этот, именно на этот подкованный и зараженный их гражданский строй и указывают народу нашему как на идеал, к которому он должен стремиться, и лишь по достижении им этого идеала осмелиться пролепетать свое какое-либо слово Европе. Мы же утверждаем, что вмещать и носить в себе силу любящего и всеединящего духа можно и при теперешней экономической нищете нашей, да и не при такой еще нищете, как теперь. Ее можно сохранять и вмещать в себе даже и при такой нищете, какая была после нашествия Батыева или после погрома Смутного времени, когда единственно всеединящим духом народным была спасена Россия. И наконец, если уж в самом деле так необходимо надо, для того чтоб иметь право любить человечество и носить в себе всеединящую душу, для того чтоб заключать в себе способность не ненавидеть чужие народы за то, что они не похожи на нас; для того чтоб иметь желание не укрепляться от всех в своей национальности, чтоб ей только одной всё досталось, а другие национальности считать только за лимон, который можно выжать (а народы такого духа ведь есть в Европе!), — если и в самом деле Для достижения всего этого надо, повторяю я, предварительно стать народом богатым и перетащить к себе европейское гражданское устройство, то неужели все-таки мы и тут должны рабски скопировать это европейское устройство (которое завтра же в Европе рухнет)? Неужели и тут не дадут и не позволят русскому организму развиться национально, своей органической силой, а непременно обезличенно, лакейски подражая Европе? Да куда же девать тогда русский-то организм? Понимают ли эти господа, что такое организм? А еще толкуют о естественных науках! "Этого народ не позволит", — сказал по одному поводу, года два назад, один собеседник одному ярому западнику. "Так уничтожить народ!" — ответил западник спокойно и величаво. И был он не кто-нибудь, а один из представителей нашей интеллигенции. <...>

106

Но отбросим мрачные мысли и будем надеяться на передовых представителей нашего европеизма. И если они примут хоть только половину нашего вывода и наших надежд на них, то честь им и слава и за это, и мы встретим их в восторге нашего сердца. Если даже одну половину примут они, то есть признают хоть самостоятельность и личность русского духа, законность его бытия и человеколюбивое, все-единящее его стремление, то и тогда уже будет почти не о чем спорить, по крайней мере из основного, из главного. Тогда действительно моя речь послужила бы к основанию нового события. Не она сама, повторяю в последний раз, была бы событием (она не достойна такого наименования), а великое Пушкинское торжество, послужившего событием нашего единения — единения уже всех образованных русских людей для будущей прекраснейшей цели.

ЛЕВ НИКОЛАЕВИЧ ТОЛСТОЙ

(1828—1910)

Величайшей, но парадоксальной фигурой в культуре XX в., — не как гениальный творец, но как мыслитель, попытавшийся критически осмыслить ее роль в жизни антагонистического общества, — был Лев Николаевич Толстой. Биография его хорошо известна, поэтому касаться ее мы не будем. Культура в привычном для нас понимании не представлялась ему абсолютной ценностью. Он с большим сомнением, а то и просто отрицательно относился ко многим ее проявлениям и, подобно Фрейду (см.), указывал на их опасности. Но если Фрейд видел со стороны культуры (а точнее, "цивилизации") угрозу для психофизиологического здоровья людей, то Толстой считал, что современная "ложная" жизнь в культуре угрожает их нравственно-религиозному здоровью.

В своем учении, получившем название "толстовство", он резко критиковал такие фундаментальные факторы и ценности "цивилизованного" общества, как частная собственность, государство, власть, армия, суд, церковь и даже наука и искусство. Все эти, казалось бы, незыблемые реалии общественного бытия так или иначе были связаны с насилием и неравенством людей, которые Толстой категорически отвергал, разделяя идеи антигосударственного анархизма. Если Гегель (см.) и Макиавелли (см.) чуть ли не обожествляли государство как высшее достижение культуры, то Толстой в своих и философских, и художественных произведениях его заклеймил.

С культурологической точки зрения особенно показательны взгляды Толстого, с одной стороны, на религию и церковь, с другой — на искусство и науку. Будучи глубоко верующим человеком, он считал религию и нравственность (не разделяя их!) главными, если не единственными, ориентирами человеческой жизни. Что касается церкви, скомпрометировавшей себя сотрудничеством с властью и материальным богатством, то Толстой, не без влияния Руссо (см.), буддизма и других восточных религий, которые он хорошо знал, отнюдь не считал ее представительницей Господа на земле, за что, как известно, и был отлучен.

В качестве великого художника слова Толстой, как никто другой, имел право говорить о сущности искусства и определял его прежде всего как "одно из условий человеческой жизни", средство общения и объединения людей между собой, способ передачи чувств путем "заражения", когда "делается понятным и доступным то, что может быть непонято и недоступно в виде рассуждения" При этом Толстой отвергал эстетствующие взгляды на искусство как средст-

108

во наслаждения и осуждал все его элитарные разновидности, лишенные религиозно-нравственного содержания и непонятные простым людям. В конце жизни он даже пришел к выводу, что эстетика ("прекрасное") и этика ("нравственное" и "доброе") в известной мере противостоят друг другу, вернее, представляют собой "два плеча одного рычага": как только в человеке слабеет нравственное начало, он становится более чувствительным к соблазнам "прекрасного". В этой связи Толстой перешел к примитивному и сознательно упрощенному творчеству, более близкому народным традициям (сказки, народные рассказы, притчи, буквари, бывальщины и т.п.), и не остановился даже перед тем, чтобы скептически отнестись к произведениям таких гигантов мировой культуры, как Еври-пид, Данте, Микельанджело, Рафаэль, Шекспир, Бетховен и др. Современная наука также казалась Толстому опасной из-за своей враждебности к религии и вере. Едва ли не самым важным в философии культуры Толстого была его глубокая народность и осуждение господствующих классов, "сильных мира сего", хотя писатель и отвергал путь революционного действия, считая, что человека можно изменить в лучшую сторону только путем самосовершенствования. Примечательно и то, что в канун сексуальной революции, развязанной Фрейдом (так же, как и социальной революции в России, навеянной Марксом), Толстой выступил самым страстным поборником полового и материального аскетизма, доходя в этих вопросах до парадоксальных крайностей.

ЧТО ТАКОЕ ИСКУССТВО?

Что же такое искусство, если откинуть путающее все дело понятие красоты? Последние и наиболее понятные определения искусства, независимые от понятия красоты, будут следующие: искусство есть возникшая еще в животном царстве от полового чувства и от склонности к игре деятельность (Шиллер, Дарвин, Спенсер), сопровождаемая приятным раздражением нервной энергии (Грант-Аллен¹). Это будет определение физиолого-эволюционное. Или: искусство есть проявление во мне, посредством линий, красок, жестов, звуков, слов, эмоций, испытываемых человеком (Veron). Это будет определение опытное. По самым последним определениям Sully, искусство будет "воспроизведением некоторых предметов или преходящих действий, • которое предназначено для того, чтобы вызвать не только наслаждение у художника, но и приятное впечатление у определенного числа зрителей или слушателей помимо личной выгоды из этого извлекаемой"².

¹ Грант-Аллен (1848—1899) — английский философ и эстетик.

² Это определение Л.Н. Толстой приводит по-английски; перевод взят нами из книги: Л.Н. Толстой. Литература, искусство. М., 1978. С. 36.

109

Несмотря на преимущество этих определений перед определениями метафизическими, основанными на понятии красоты, определения эти все-таки далеко не точны. Первое определение физиолого-эво-люционное неточно потому, что оно говорит не о самой деятельности, составляющей сущность искусства, а о происхождении искусства. Определение же по физиологическому воздействию на организм человека неточно потому, что под его определение могут быть подведены многие другие деятельности человека, как это и происходит в новых эстетиках, в которых к искусству причисляют приготовление красивых одежд и приятных духов и даже кушаний. Определение опытное, полагающее искусство в проявлении эмоций, неточно потому, что человек может проявить посредством линий, красок, звуков, слов свои эмоции и не действовать этим проявлением на других, и тогда это проявление не будет искусством.

Третье же определение Sully неточно потому, что под производство предметов, доставляющих удовольствие производящему и приятное впечатление зрителям или слушателям без выгоды для них, может быть подведено показывание фокусов, гимнастических упражнений и другие деятельности, которые не составляют искусства, и, наоборот, многие предметы, впечатление от которых получается неприятное, как, например, мрачная, жестокая сцена в поэтическом описании или на театре, составляют несомненные произведения искусства.

Неточность всех этих определений происходит от того, что во всех этих определениях, так же как и в .определениях метафизических, целью искусства ставится получаемое от него наслаждение, а не назначение его в жизни человека и человечества.

Для того, чтобы точно определить искусство, надо прежде всего перестать смотреть на него как на средство наслаждения, а рассматривать искусство как одно из условий человеческой жизни. Рассматривая же так искусство, мы не можем не увидеть, что искусство есть одно из средств общения людей между собой.

Всякое произведение искусства делает то, что воспринимающий вступает в известного рода общение с производившим или производящим искусство и со всеми теми, которые одновременно с ним, прежде или после его восприняли или воспримут то же художественное впечатление.

Как слово, передающее мысли и опыты людей, служит средством единения людей, так точно действует и искусство. Особенность же этого средства общения, отличающая его от общения посредством слова, состоит в том, что словом один человек передает другому свои мысли, искусством же люди передают друг другу свои чувства.

Деятельность искусства основана на том, что человек, воспринимая слухом или зрением выражение чувства другого человека, способен

110

испытать то же самое чувство, которое испытал человек, выражающий свое чувство.

Самый простой пример: человек смеется — и другому человеку становится весело; плачет — человеку, слышащему этот плач, становится грустно; человек горячится, раздражается, а другой, глядя на него, приходит в то же состояние. Человек высказывает своими движениями, звуками голоса бодрость, решительность или, напротив, уныние, спокойствие, — и настроение это передается другим. Человек страдает, выражая стонами и корчами свое страдание, — и страдание это передается другим; человек высказывает свое чувство восхищения, благоговения, страха, уважения к известным предметам, лицам, явлениям, — и другие люди заражаются, испытывают те же чувства восхищения, благоговения, страха, уважения к тем же предметам, лицам, явлениям.

Вот на этой-то способности людей заражаться чувствами других людей и основана деятельность искусства.

Если человек заражает другого и других прямо непосредственно своим видом или производимыми им звуками в ту самую минуту, как он испытывает чувство, заставляет другого человека зевать, когда ему самому зевается, или смеяться, или плакать, когда сам чему-либо смеется или плачет, или страдать, когда сам страдает, то это еще не есть искусство.

Искусство начинается тогда, когда человек с целью передать другим людям испытанное им чувство снова вызывает его в себе и известными внешними знаками выражает его. <...>

Чувства, самые разнообразные, очень сильные и очень слабые, очень значительные и очень ничтожные, очень дурные и очень хорошие, если только они заражают читателя, зрителя, слушателя, составляют предмет искусства. Чувство самоотречения и покорности судьбе или богу, передаваемое драмой; или восторга влюбленных, описываемое в романе; или чувство сладострастия, изображенное на картине; или бодрости, передаваемой торжественным маршем в музыке; или веселья, вызываемого пляской; или комизма, вызываемого смешным анекдотом; или чувство тишины, передаваемое вечерним пейзажем или убаюкивающею песней, все это искусство.

Как только зрители, слушатели заражаются тем же чувством, ко-торое испытывал сочинитель, это и есть искусство.

Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство, — в этом состоит деятельность искусства. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их.

111

Искусство не есть, как это говорят метафизики, проявление какой-то таинственной идеи, красоты, бога; не есть, как это говорят эстетики-физиологи, игра, в которой человек выпускает излишек накопившейся энергии; не есть проявление эмоций внешними знаками; не есть производство приятных предметов, главное — не есть наслаждение, а есть необходимое для жизни и для движения к благу отдельного человека и человечества средство общения людей, соединяющее их в одних и тех же чувствах. <...>

Не будь у людей способности воспринимать все те переданные словами мысли, которые были передуманы прежде жившими людьми, и передавать другим свои мысли, люди были бы подобны зверям...

Не будь другой способности человека — заражаться искусством, люди едва ли бы не были еще более дикими и, главное, разрозненными и враждебными.

И потому деятельность искусства есть деятельность очень важная, столь же важная, как и деятельность речи, и столь же распространенная. <...>

Оценка достоинства искусства, то есть чувств, которые оно передает, зависит от понимания людьми смысла жизни, от того, в чем они видят благо и в чем зло жизни. Определяется же благо и зло жизни тем, что называют религиями.

Человечество не переставая движется от низшего, более частного и менее ясного к высшему, более общему и более ясному пониманию жизни. И как во всяком движении, и в этом движении есть передовые: есть люди, яснее других понимающие смысл жизни, и из всех этих передовых людей всегда один, более ярко, доступно, сильно — словом и жизнью — выразивший этот смысл жизни. Выражение этим человеком этого смысла жизни вместе с теми преданиями и обрядами, которые складываются обыкновенно вокруг памяти этого человека, и называется религией. Религии суть указатели того высшего, доступного в данное время и в данном обществе лучшим передовым людям, понимания жизни, к которому неизбежно и неизменно приближаются все остальные люди этого общества. И потому только религии всегда служили и служат основанием оценки чувств людей. Если чувства приближают людей к тому идеалу, который указывает религия, согласны с ним, не противоречат ему, — они хороши; если удаляют от него, не согласны с ним, противоречат ему, — они дурны. <...>

Всегда, во всякое время и во всяком человеческом обществе есть общее всем людям этого общества религиозное сознание того, что хорошо и что дурно, и это-то религиозное сознание определяет достоинство чувств, передаваемых искусством. <...> Так это было у всех народов: у греков, у евреев, у индусов, египтян, китайцев; так это было и при появлении христианства. <...>

112

Великие предметы искусства только потому и велики, что они доступны и понятны всем. История Иосифа³, переведенная на китайский язык, трогает китайцев. История Сакия-Муни⁴ трогает нас. Такие же есть здания, картины, статуи, музыка. И потому если искусство не трогает, то нельзя говорить, что это происходит от непонимания зрителем и слушателем, а можно и должно заключить из этого только то, что это или дурное искусство, или вовсе не искусство.

Искусство тем-то и отличается от рассудочной деятельности, требующей подготовления и известной последовательности знаний (так что нельзя учить тригонометрии человека, не знающего геометрии), что искусство действует на людей независимо от их степени развития и образования, что прелесть картины, звуков, образов заражает всякого человека, на какой бы он ни находился степени развития.

Дело искусства состоит именно в том, чтобы делать понятным и доступным то, что могло быть непонятно и недоступно в виде рассуждений. Обыкновенно, получая истинно художественное впечатление, получающему кажется, что он это знал и прежде, но только не умел высказать. <...>

Чем определяется хорошее и дурное по содержанию искусство?

Искусство, вместе с речью, есть одно из орудий общения, а потому и прогресса, то есть движения вперед человечества к совершенству. Речь делает возможным для людей последних живущих поколений знать все то, что узнали опытом и размышлением предшествующие поколения и лучшие передовые люди современности; искусство делает возможным для людей последних живущих поколений испытывать все те чувства, которые до них испытывали люди и в настоящее время испытывают лучшие передовые люди. И как происходит эволюция знаний, то есть более истинные нужные знания вытесняют и заменяют знания ошибочные и ненужные, так точно происходит эволюция чувств посредством искусства, вытесняя чувства низшие, менее добрые и менее нужные для блага людей более добрыми, более нужными для этого блага. <...>

Искусство нашего времени и нашего круга стало блудницей. И это сравнение верно до малейших подробностей. Оно так же не ограничено временем, так же всегда разукрашено, так же всегда продажно, так же заманчиво и губительно.

Настоящее произведение искусства может проявляться в душе художника только изредка, как плод предшествующей жизни, точно так же как зачатие ребенка матерью. Поддельное же искусство про-

³ Иосиф — персонаж библейской мифологии.

⁴ Сакия-Муни — Шакьямуни, одно из имен основателя буддизма Сиддхартхи Гаута-мы (623—544 гг. до н.э.), прозванного Буддой ("просветленным").

113

изводится мастерами, ремесленниками безостановочно, только бы были потребители.

Настоящее искусство не нуждается в украшениях, как жена любящего мужа. Поддельное искусство, как проститутка, должно быть всегда изукрашено.

Причиной проявления настоящего искусства есть внутренняя потребность выразить накопившееся чувство, как для матери причина полового зачатия есть любовь. Причина поддельного искусства есть корысть, точно так же как и проституция.

Последствие истинного искусства есть внесенное новое чувство в обиход жизни, как последствие любви жены есть рождение нового человека в жизнь. Последствие поддельного искусства есть развращение человека, ненасытность удовольствий, ослабление духовных сил человека.

Вот это должны понять люди нашего времени и круга, чтобы избавиться от заливающего нас грязного потока этого развратного, блудного искусства.

ИЗ ЗАПИСНЫХ КНИЖЕК, ДНЕВНИКОВ, ПИСЕМ И ЧЕРНОВЫХ РЕДАКЦИЙ

<...> Эстетическое и этическое — два плеча одного рычага: насколько удлиняется и облегчается одна сторона, настолько укорачивается и тяжелеет другая сторона. Как только человек теряет нравственный смысл, так он делается особенно чувствителен к эстетическому.

<...> Как только искусство перестает быть искусством всего народа и становится искусством небольшого класса богатых людей, оно перестает быть делом нужным и важным, а становится пустой забавой.

КОНСТАНТИН НИКОЛАЕВИЧ ЛЕОНТЬЕВ

(1831—1891)

Среди оригинальных и талантливых представителей русской культурологической мысли выделяется писатель, публицист и философ Константин Николаевич Леонтьев. Он считал себя учеником Н.Я. Данилевского (см.), но заметно расходился с ним по основному вопросу панславизма. Леонтьев происходил из калужских помещиков, получил медицинское образование, работал врачом (в том числе в Крымской войне), позднее служил в Азиатском департаменте МИДа, занимал различные консульские должности на Крите, в Турции и на Балканах. В 1871 г. пережил свой первый религиозный кризис, вышел в отставку и пытался стать монахом, но вновь вернулся к мирской жизни; некоторое время работал журналистом в Варшаве, а позднее — цензором в Москве. В 1887 г. окончательно бросил службу, сначала поселился в Оптиной пустыни¹, а затем, приняв тайное монашеское пострижение, переехал в Троице-Серги-еву лавру, где и закончил свои дни.

Называвший себя консерватором, Леонтьев был малопонятным современникам и потомкам, которые порой обвиняли его даже в реакционности. В условиях расцвета либеральных и левых идей он открыто провозглашал себя поборником "византизма", т.е. господства в России твердой монархической власти, строгой церковности и жесткого сословно-иерархического построения общества. Как культуролог он стал создателем оригинальной теории развития, согласно которой любая национальная общность, как и человечество в целом, проходит через три последовательных состояния: первоначальной простоты (подобно зародышу, зерну или неразвитому организму), "цветущей сложности" (когда в гармонии и разнообразии раскрываются все потенции живого существа, человека или народа), и, наконец, "смесительного упрощения" и уравнения (когда живой организм или народ переходит в стадию угасания всех своих отличительных особенностей, разложения и гибели). Высоко оценивая европейское средневековье с его яркостью, контрастностью и жестокостью жизни, он считал современную Европу, в том числе уже и западное славянство, зараженное буржуазным "прогрессом", носителями гибельной уравнительности и культурного умирания. "Некультурный — значит несвоеобразный", — утверждал Леонтьев, а России, как и другим народам, следует прежде всего стремиться к

¹ Оптина пустынь (Введенская) — мужской монастырь около г. Козельска. Основан в XIV в. Посещался Н.В. Гоголем, Ф.М. Достоевским, Л.Н. Толстым.

115

сохранению и преумножению своей самобытности в духовной, умственной и бытовой сферах. В отличие от панслависта Данилевского, Леонтьев считал, что "бессознательное назначение России не было и не будет чисто славянским" и что необходимо не слияние с западным славянством, а отмежевание от него, ибо судьбы многонациональной России тесно связаны с еще не утратившим "цветущей сложности" Востоком (в этом Леонтьев как бы предвосхитил некоторые идеи "евразийства").

Из других культурологических взглядов К.Н. Леонтьева интересно отметить, что он был противником политического национализма, считая, что современный национализм есть порождение либеральной и уравнительной демократии, погубившей такие полные жизни и разнообразия "цветущие сложности", как мировые империи. По мнению многих отечественных мыслителей, Леонтьев был духовным предтечей такой крупной величины в европейской культуре, как Ф. Ницше (см.), по крайней мере в том, что касается культа силы и красоты и критики западной морали.

Литературно-художественное творество К.Н. Леонтьева (романы, повести, рассказы, пьесы) в настоящее время забыты. Его философская публицистика, особенно большое эссе "Византизм и славянство", отрывок из которого приводится ниже, при спорности его некоторых положений сохранило свою актуальность до наших дней.

ВИЗАНТИЗМ И СЛАВЯНСТВО Что такое процесс развития?

Я спрошу себя прежде всего: что значит слово "развитие" вообще? Его недаром употребляют беспрестанно в наше время. Человеческий ум в этом отношении, вероятно, на хорошей дороге; он прилагает, может быть, очень верную идею, выработанную реальными, естественными науками, к жизни психической, к исторической жизни отдельных людей и обществ. <...>

Присматриваясь ближе к явлениям органической жизни, из наблюдений которой именно и взялась эта идея развития, мы видим, что процесс развития в этой органической жизни значит вот что:

Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений.

Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности.

Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства.

Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень

116

сложности, объединенная таким внутренним деспотическим единством.

Самый рост травы, дерева, животного и т.д. есть уже осложнение; только, говоря рост, мы имеем в виду преимущественно количественную сторону, а не качественную, не столько изменение формы, сколько изменение размеров.

Содержание при росте количественно осложняется. Трава, положим, еще не дала ни цветов, ни плода, но она поднялась, выросла, значит, если нам незаметно было никакого в ней внутреннего (микроскопического), ни внешнего, видимого глазу, морфологического изменения, обогащения, но мы имеем все-таки право сказать, что трава стала сложнее, ибо количество ячеек и волокон у нее умножилось.

К тому же ближайшее наблюдение показывает, что всегда при процессе развития есть непрестанное, хоть какое-нибудь изменение и формы, как в частностях (например, в величине, в виде самих ячеек и волокон), так и в общем (т.е. что появляются новые вовсе черты, дотоле небывалые в картине всецелого организма).

То же и в развитии животного тела, и в развитии человеческого организма, и даже в развитии духа человеческого, характера.

Я сказал: не только целые организмы, но и все органические процессы, и все части организмов, одним словом, все органические явления подчинены тому же закону. <...>

При дальнейшем размышлении мы видим, что этот триединый процесс свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему существующему в пространстве и времени. Может быть, он свойствен и небесным телам, и истории развития их минеральной коры, и характерам человеческим; он ясен в ходе развития искусств, школ живописи, музыкальных и архитектурных стилей, в философских системах, в истории религии и, наконец, в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров.

Я не могу распространяться здесь долго и развивать подробно мою мысль. Я ограничусь только несколькими краткими примерами и объяснениями. Например, для небесного тела: а) период первоначальной простоты; расплавленное небесное тело, однообразное, • жидкое; б) период срединный, то состояние, которое можно назвать вообще цветущей сложностью: планета, покрытая корою, водою, материками, растительностью, обитаемая, пестрая; в) период вторичной простоты; остывшее или вновь, вследствие катастрофы, расплавленное тело и т.д.

Мы заметим то же и в истории искусств: а) период первоначальной простоты: циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков (послужившие, вероятно, исходным образцом для куполов и вообще для круглых линий развитой римской архитек-

117

туры), избы русских крестьян, дорический орден и т.д., эпические песни первобытных племен; музыка диких, первоначальная иконопись, лубочные картины и т.д.; б) период цветущей сложности: Парфенон², храм Ефесской Дианы (в котором даже на колоннах были изваяния), Страсбургский, Реймский, Миланский соборы, Св. Петра, Св. Марка, римские великие здания, Софокл³, Шекспир, Дант, Байрон, Рафаэль, Микельанджело и т.д.; в) период смешения, перехода во вторичное упрощение, упадка, замены другим: все здания переходных эпох, романский стиль (до начала готического и от падения римского), все нынешние утилитарные постройки, казармы, больницы, училища, станции железных дорог и т.д. В архитектуре единство есть то, что зовут стиль. В цветущие эпохи постройки разнообразны в пределах стиля; нет ни эклектического смешения, ни бездарной старческой простоты. В поэзии тоже: Софокл, Эсхил, и Еврипид — все одного стиля; впоследствии все, с одной стороны, смешивается эклектически и холодно, понижается и падает.

Примером вторичного упрощения всех прежних европейских стилей может служить современный реализм литературного искусства. В нем есть нечто и эклектическое (т.е. смешанное), и приниженное, количественно павшее, плоское. Типические представители великих стилей поэзии все чрезвычайно несходны между собою: у них чрезвычайно много внутреннего содержания, много отличительных признаков, много индивидуальности. В них много и того, что принадлежит веку (содержание), и того что принадлежит им самим, их личности, тому единству духа личного, которое они влагали в разнообразие содержания. Таковы Дант, Шекспир, Корнель⁴, Расин⁵, Байрон, Вальтер-Скотт, Гёте, Шиллер. <...>

Нынешний объективный, безличный всеобщий реализм есть вторичное смесительное упрощение, последовавшее за теплой объективностью Гёте, Вальтер-Скотта, Диккенса и прежнего Жорж Занда, больше ничего.

" Пошлые общедоступные оды, мадригалы и эпопеи прошлого века были подобным же упрощением, понижением предыдущего французского классицизма, высокого классицизма Корнелей, Расинов и Мольеров.

² Парфенон — храм Афины Парфенос на Акрополе в Афинах, памятник древнегреческой высокой классики. Разрушен в 1687 г., частично восстановлен.

³ Софокл (ок. 496—406 гг. до н.э.) древнегреческий поэт-драматург, один из трех великих представителей античной трагедии, занимающий по времени жизни и характеру творчества место между Эсхилом и Еврипидом. Написанные ими произведения не сходят со сцен театров и в наши дни.

⁴ Корнель Пьер (1606—1684) — французский драматург, один из основоположников классического театра трагедийного направления.

⁵ Расин Жан (1639—1699) — французский драматург, представитель классицизма.

118

|s В истории философии то же: а) первобытная простота: простые изречения народной мудрости, простые начальные системы (Фалес⁶ и т.п.); б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики⁷, эпикурейцы, Пифагор, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; в) вторичное упрощение, смешение и исчезновение, переход в совершенно иное: эклектики, безличные смесители всех времен (Кузен⁸; потом реализм феноменальный, отвергающий отвлеченную философию, метафизику: материалисты, деисты, атеисты. Реализм очень прост, ибо он даже и не система, а только метод, способ: он есть смерть предыдущих систем. Материализм же есть бесспорно система, но, конечно, самая простая, ибо ничего не может быть проще и грубее, малосложнее, как сказать, что все вещество и что нет ни Бога, ни духа, ни бессмертия души, ибо мы этого не видим и не трогаем руками. В наше время это вторичное упрощение философии доступно не только образованным юношам, стоящим еще, по летам своим, на степени первобытной простоты, на степени незрелых яблок, или семинаристам циклопической постройки, но даже парижским работникам, трактирным лакеям и т.п. Материализм всегда почти сопровождает реализм; хотя реализм сам по себе еще не дает права ни на атеизм, ни на материализм. Реализм отвергает всякую систему, всякую метафизику; реализм есть отчаяние, самоскопление, вот почему он упрощен! На материалистические же выводы он прав все-таки не дает.

Материализм, с своей стороны, есть последняя из систем последней эпохи: он царствует до тех пор, пока тот же реализм не сумеет и ему твердо сказать свое скептическое слово. За скептицизмом и реализмом обыкновенно следует возрождение: одни люди переходят к новым идеальным системам, у других является пламенный поворот к религии. Так было в древности; так было в начале нашего века, после реализма и материализма XVIII столетия.

И метафизика, и религия остаются реальными силами, действительными, несокрушимыми потребностями человечества.

Тому же закону подчинены и государственные организмы, и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения. <...>

⁶ Фалес (ок. 625—ок. 547 гг. до н.э.) — древнегреческий мыслитель, родоначальник античной философии и науки. Возводил все многообразие явлений и вещей к единой первостихии — воде.

⁷ Стоики — последователи "стоицизма", направления античной философии, одним из постулатов которого является идея равенства всех людей, граждан космоса как мирового государства перед лицом мирового закона; теоретически уравнивали свободных и рабов, греков и варваров, мужчин и женщин.

⁸ Кузен Виктор (1792—1867) — французский философ. Видел задачу философии в критическом отборе истин из прошлых систем на основе "здравого смысла".

119

Возвращусь теперь к тому, о чем я говорил мимоходом в первой главе: о долговечности государств и культур.

Я сказал тогда, что наибольшая долговечность государственных организмов, это 1000 или много 1200 с небольшим лет.

" Культуры же, соединенные с государствами, большею частью переживают их. Так, например, эллинская образованность и эллинская религия боролись с христианством еще долго при византийских императорах, тогда как последние черты эллинской государственности стерлись еще до Р.Х., отчасти во времена римского триумвирата, отчасти еще прежде.

Религия индусов и связанный с ней быт живут давно без государства и в наше время, не поддаваясь англичанам.

Византии, как государства, нет давно, а некоторые византийские уставы, понятия, вкусы и обычаи даже под турецким владычеством отстаивают себя до сих пор от натиска космополитического европеизма. В семейной жизни, в разговорах, в литературе, в постройках, в одеждах, во взглядах на приличия на Востоке еще много византийского. Уважение к званию, к должности, к положению здесь гораздо заметнее, чем уважение к роду, и у турок, и у греков, и у славян, и у армян, почти одинаково. Только у одних албанцев феодальное чувство личности и рода чуть-чуть заметнее, чем у других.

ЭДУАРД БЕРНЕТТ ТАЙЛОР

(1832—1917)

Английский этнограф и исследователь первобытной культуры Эдуард Бернетт Тайлор на рубеже веков не только обогатил рождавшуюся культурологию огромным количеством собранных и систематизированных, тогда еще малоизвестных данных о жизни "примитивных" племен и народов, но и явился главным теоретиком так называемого культурного эволюционизма. Опираясь на позитивистский подход к культуре, т.е. на изучение ее сугубо конкретных и самобытных проявлений, Тайлор рассматривал историю человечества как результат постепенного, непрерывного и преемственного усложнения создаваемых людьми духовных и материальных ценностей. Велика заслуга Тайлора и в осознании необходимости создать особую науку о культуре, которая в то время представлялась ему лишь в "зачаточном состоянии".

Э.Б. Тайлор происходил из довольно обеспеченной и набожной семьи промышленника и формально получил лишь среднее образование. В молодости, для лечения, он на два года выезжал на Кубу, где страстно увлекся молодой тогда наукой этнографией. С тех пор, самоучкой, он стал крупнейшим специалистом в этой области и, женившись на состоятельной женщине, смог объездить многие страны Европы и Америки, целиком отдаваясь любимой науке. Когда в 1871 г. был опубликован его знаменитый труд "Первобытная культура", впоследствии переведенный на многие европейские языки, Тайлора избрали членом Королевского научного общества, т.е. Британской Академии наук. Позднее он стал создателем и хранителем Этнографического музея Оксфордского университета, его профессором, президентом Антропологического института Великобритании и Ирландии, получив за свои исключительные научные заслуги дворянское звание. В 1907 г. его деятельность прекратилась вследствие душевной болезни.

Автор нескольких книг и более двух с половиной сотен статей по вопросам этнографии и антропологии, Э.Б. Тайлор посвятил их самым разным проблемам становления Человека как неотъемлемой части Природы; его происхождению; его этнической и языковой классификации; многообразию проявлений его духовно-религиозной и материальной культуры; общественным формам его организации. По Тайлору, все предметы и идеи развиваются "одни из других", образуя непрерывные "цепи" превращений от менее совершенного к более совершенному и сложному. Все великие умы и таланты человечества так или иначе продолжают и совершенствуют духовные и материальные достижения своих предшественников и

121

опираются на них. Общий прогресс культуры не исключает, однако, ее местных и временных "попятных движений" и "отступлений", хотя полностью исключает какие-либо "скачки" или "революционные перевороты". Согласно взглядам Тайлора, наука о культуре — это наука о реформах и об эволюции. Важным элементом его культурологических взглядов была теория "пережитков" — остаточных и утративших свой смысл культурных проявлений, помогающих лучше понять прошлое современных народов. Хотя Тайлор, живший в викторианской Англии, славившейся своим консерватизмом и набожностью, и не был атеистом, его "анимистическая" теория происхождения религии (см. прилагаемый фрагмент) объективно перекликается с материалистическим пониманием религиозной веры.

При всем многообразии идей английского этнографа о происхождении и судьбах человека, самыми важными для современной культурологии являются, пожалуй, две: о человечестве как неотъемлемой части природного мира, так или иначе подчиненной его законам; и о единстве человеческой психики, обусловливающей общность развития всех людских формирований, независимо от культурного уровня, племенных, этнических, национальных или расовых особенностей, их разделяющих. Это последнее положение, в частности, фронтально противостоит любым проявлениям ксенофобии, национализма и расизма.

ПЕРВОБЫТНАЯ КУЛЬТУРА _ю;

Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. Явления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего. Исследованию этих двух великих начал в различных этнографических областях мы и посвящаем настоящее сочинение. <...>

Наши новейшие исследователи в отраслях науки, изучающих неорганическую природу, решительнее других признают, как в своих специальных областях, так и вне их, единство природы, незыблемость ее законов и определенную последовательность причин и следствий. В силу этой причинно-следственной связи каждый факт находится в зависимости от того, что было прежде, и действует на то, что должно

122

быть потом. Они крепко держатся учения Пифагора о порядке, господствующем в строе Вселенной. Они утверждают вместе с Аристотелем, что в природе нет эпизодов, не связанных между собой, как это бывает в дурной трагедии. Они сходятся с Лейбницем¹ в его аксиоме, что "природа никогда не действует скачками". Они принимают его великое положение, согласно которому "ничто не происходит без достаточной причины".

При изучении строения и жизни растений и животных или даже при исследовании низших функций человека эти руководящие идеи признаются почти в такой же степени. Однако когда дело доходит до высших процессов человеческого чувства, мысли и языка, знания и искусства, то преобладание получают совсем иные воззрения. Люди вообще еще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания и применять в широком смысле указание поэта "объяснять нравственные явления так же, как и явления природы". Многим развитым умам кажется слишком претенциозным и отталкивающим воззрение, что история человечества есть часть или даже частичка истории природы, что наши мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных. <...>

"Каждое событие есть дитя другого, и мы никогда не должны забывать этого родства", — заметил один из начальников племени бечуа-нов африканскому миссионеру Казалису. Во все времена историки, насколько они стремились стать выше простых хроникеров, употребляли все усилия, чтобы показать не только последовательность, но и связь событий, которые они описывали. И кроме того, они стремились еще выяснить общие начала человеческих действий и этим истолковать частные события, таким образом определенно устанавливая или только молча допуская существование философии истории. <...>

То обстоятельство, что труды знаменитых мыслителей могли довести историю только до преддверия науки, не должно удивлять человека, понимающего изумительную сложность задач, стоящих перед ученым, работающим в области всеобщей истории... Философия истории в обширном смысле, как объяснение прошедших и предсказание будущих явлений мировой жизни человека на основании общих законов, в действительности представляет такой предмет, с которым при настоящем положении знания даже и гениальный ум с помощью самых обширных изысканий едва ли мог бы справиться. <...>

¹ Лейбниц Готфрид-Вильгельм (1646—1716) — немецкий философ-идеалист, математик, физик, языковед. Основатель и президент Берлинской Академии наук.

123

При рассмотрении с более широкой точки зрения характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставившие итальянцев сказать: "Весь мир есть одна страна". Как однообразие, так и постоянство можно проследить, без сомнения, с одной стороны, в общем сходстве природы человека, с другой стороны, в общем сходстве обстоятельств его жизни. Особенно удобно изучать их путем сравнения обществ, стоящих приблизительно на одинаковом уровне цивилизации. При таких сравнениях не следует придавать большого значения хронологической датировке или географическому положению. Обитатели озерных жилищ древней Швейцарии могут быть поставлены рядом со средневековыми ацтеками, а североамериканские оджибве — рядом с южноафриканскими зулусами. <...>

Показав, что явления культуры могут быть разделены на значительное число групп, куда войдут искусства, верования, обычаи и пр., мы приходим к вопросу, в какой мере факты, размещенные по этим группам, развивались одни из других. <...> Для этнографов... не может быть и вопроса о возможности развития одних видов орудий, нравов или верований из других, так как развитие в культуре доказывается общественными данными.

• Механические изобретения представляют наглядные примеры того рода развития, которое совершается во всей цивилизации в целом. В истории огнестрельного оружия неуклюжий колесный замок, в котором нарезное стальное колесо вращалось рукояткой перед кремнем, пока искра не падала на полку, повело к изобретению более удобного кремневого замка, образцы которого можно и теперь изредка увидеть в кухнях английских ферм и которые служат мальчикам для стрельбы в мелких птиц во время рождественских праздников. Кремневый замок с течением времени подвергся резкому превращению, обратившись в ударный замок. Но и ударный замок в недавнее время подвергся изменению, так как его приспособили к заряжанию ружья не с дула, а с казенной части. Средневековая астролябия перешла в квадрант, который в свою очередь уже оставлен моряками, употребляющими вместо него более тонкий секстант. То же мы видим в истории каждого искусства и инструмента.

Такие примеры прогресса известны нам из прямых исторических сведений, из непосредственной практики. Наш ум в такой степени освоился с этим понятием развития, что с его помощью мы восстанавливаем забытое прошлое. При этом мы на общие принципы мышления и поведения человека полагаемся как на руководство для размещения фактов в соответственном порядке. <...>

Таким же образом и в других областях нашей истории обнаруживаются все более многочисленные ряды фактов, которые по своей последовательности могут быть размещены в одном определенном порядке, но никак не в обратном. Таковы, например, факты, которые

124

относятся к искусству счисления Факты эти доказывают, что, по крайней мере, в этой области культуры дикие племена достигли своего теперешнего положения, учась, а не разучиваясь, скорее поднимаясь из низшего состояния, нежели опускаясь с высшего. <...>

То же мы видим и в фасонах мужских костюмов. Воротники костюмов английских духовных лиц точно так же имеют свою историю, и являются необъяснимыми до тех пор, пока мы не познакомимся с посредствующими ступенями, которые ведут к ним от более удобных широких воротников, какие мы видим у Мильтона на его портрете.

Исторические описания костюмов, показывающие, как известная часть одежды постепенно удлинялась или укорачивалась и переходила в другую, иллюстрируют очень ярко процессы изменения, роста, ожидания и уничтожения, происходящие из года в год в важнейших жизненных предметах. И в литературе мы судим каждого писателя не только по его собственному творчеству, но и по месту, занимаемому им в истории. При изучении каждого философа, математика, химика, поэта мы заглядываем назад, в вереницу его предшественников. <...>

Как ни зачаточно состояние науки о культуре, но все более и более несомненным оказывается, что даже кажущиеся особенно произвольными и безмотивными явления так же неизбежно должны быть помещены в ряду определенных причин и следствий, как и факты механики. <...>

Только не умея заметить непрерывную связь в событиях, люди бывают склонны приходить к идеям о произвольных импульсах, беспричинных движениях воли, о случайности, бессмысленности и неопределенной безотчетности. <...>

"Человек, — сказал Вильгельм Гумбольдт, — всегда все ставит в связь с тем, что пред ним имеется". Мысль о непрерывности цивилизации, содержащаяся в этом выражении, вовсе не какое-то сухое философское положение. Она приобретает совершенно практическое значение в силу простого соображения, что всякому, желающему понять свою собственную жизнь, необходимо узнать последовательные ступени, которые привели его воззрения и привычки к их настоящему состоянию. Огюст Конт² едва ли преувеличил эту необходимость, высказав в начале своей "Позитивной философии", что "никакая идея не может быть понята без ее истории". Эта фраза может быть распространена на культуру вообще. <...>

Добывание огня, кухонное искусство, гончарное дело, ткацкое искусство можно проследить по линиям их постепенного усовершенствования. Музыка начинается с погремушки и барабана, которые в том или ином виде сохраняют свое место на протяжении всей истории

² Конт Огюст (1798—1857) — французский философ, один из основоположников позитивизма, согласно которому наука познает не сущности, а только явления.

125

цивилизации, между тем как свирель и струнные инструменты представляют собой уже позднейшее достижение музыкального искусства. То же мы видим в архитектуре и земледелии. Как ни сложны и разумны высшие ступени этих искусств, не надо забывать, что начались они с простого подражания природе. <...>

История в своей области и этнография на своем более обширном поприще показывают, что учреждения, которые могут считаться наиболее удачными, постепенно вытесняют менее удобные, и что эта непрерывная борьба определяет общую равнодействующую хода культуры. Я попытаюсь показать в мифическом образе, как прогресс, отклонение и движение назад в общем ходе культуры противополагаются в моем собственном уме. Вообразим себе, что мы видим цивилизацию, как она в олицетворенном виде шествует по миру. Вот она иногда задерживается и останавливается на своем пути, нередко отклоняется на такие боковые дороги, которые приводят ее, утомленную, назад, в такие места, где она проходила уже весьма давно. Однако прямо или отклоняясь, она движется вперед. И если время от времени она пытается сделать несколько шагов назад, она скоро начинает беспомощно спотыкаться. Попятный путь противен ее природе, ее ноги устроены не так, чтобы делать неверные шаги назад. И взгляд ее и движение, устремленные вперед, являются выражением подлинно типичных свойств человечества.

Определение минимума религии

Первое, что представляется необходимым при систематическом изучении религии примитивных обществ, — это определение самой религии. Если в этом определении требовать для религии верования в верховное божество или суд после смерти, поклонения идолам, обычаев жертвоприношения или других каких-либо более или менее распространенных учений или обрядов, то, конечно, придется исключить многие племена из категории религиозных. Но столь узкое определение имеет тот недостаток, что оно отождествляет религию скорее с частными проявлениями верований, чем с более глубокою мыслью, которая лежит в основе их. Целесообразнее всего будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ. <...>

Я намерен проследить здесь под именем анимизма глубоко присущее человеку учение о духовных существах, которое служит воплощением сущности спиритуалистической философии в противоположность материалистической. Анимизм не представляет нового технического термина, хотя и употребляется теперь очень редко. <...>

Анимизм характеризует племена, стоящие на весьма низких ступенях развития человечества, он поднимается отсюда без перерывов, но глубоко видоизменяется при переходе к высокой современной куль-

126

туре. <...> И хотя на первый взгляд он представляет как бы сухое и бедное определение минимума религии, мы найдем его на практике вполне достаточным, потому что, где есть корни, там обыкновенно развиваются и ветви.

Обыкновенно находят, что теория анимизма распадается на два главных догмата, составляющих части одного цельного учения. Первый из них касается души отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела. Другой — остальных духов, поднимаясь до высоты могущественных богов. Анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом. <...>

. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что" составляет разницу между живущим и мертвым телом, что" составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, чтб такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивавшееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе "я". И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим

127

и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими и влиять на них. <...>

<...> Эти всемирно распространенные воззрения... представляют собой учение, наиболее отвечающее непосредственному свидетельству человеческих чувств и представляющееся первобытной философии вполне рациональным. И в самом деле, первобытный анимизм настолько удовлетворительно с известной точки зрения объясняет факты, что он удержал свое место даже в высших слоях культуры. Хотя классическая и средневековая философия во многом изменила его, а современная философия обошлась с ним еще более беспощадно, он сохранил так много следов своего первоначального характера, что и в психологии современного цивилизованного мира отчетливо просвечивает наследие первобытных времен. Из огромной массы фактов, собранных из наблюдения за жизнью самых разнообразных и наиболее отдаленных друг от друга человеческих обществ, можно выбрать типические подробности, позволяющие проследить древнейшее учение о душе, отношение отдельных частей этого учения к целому и процессы отбрасывания, видоизменения или сохранения этих частей при дальнейшем развитии культуры.

ФРИДРИХ НИЦШЕ

(1844—1900)

Перемены в духовной атмосфере Европы конца XIX—начала XX в. и связанная с этим переоценка традиционных культурно-нравственных ценностей произошли под сильным, едва ли не решающим влиянием большого, но очень спорного немецкого философа и писателя Фридриха Ницше. С культурологической точки зрения он интересен не только как оригинальный мыслитель и мастер емкого, афористического слова, но и как автор многих сочинений, непосредственно касающихся теории культуры. Как когда-то Н. Макиавелли (см.), породивший макиавеллизм, Мицше, названный традиционалистами "злым гением Европы", положил начало ницшеанству — производной и достаточно сомнительной системе идей, к которым совсем не сводится его гораздо более глубокое творческое наследие. Отрицание христианства и религиозной морали ("Бог умер!"), проповедь "права сильного" и "сверхчеловека", действующего "по ту сторону добра и зла", культ войны и презрение к слабому — вот некоторые постулаты ницшеанства, взятые позднее на вооружение тоталитарными режимами, в частности национал-социализмом.

Фридрих Ницше родился в семье пастора, имевшего польских предков-дворян, а по матери — родственные связи с кругами потомственной немецкой интеллигенции. Он отлично учился в Боннском, а позднее в Лейпцигском университете, без защиты диссертации стал почетным доктором, постепенно переходя от классической философии к широким мировоззренческим проблемам. В 1869 г. Ницше, отказавшись от немецкого подданства, переехал в Швейцарию, где в течение десяти лет работал профессором Ба-зельского университета и тесно сдружился с великим немецким композитором Рихардом Вагнером, оказавшим на него большое влияние (позднее эта дружба переросла во вражду). В 1879 г. Ницше, с молодых лет страдавший нервными депрессиями, стал практически невменяемым и его творческая деятельность полностью прекратилась.

Как теоретик культуры Ницше известен главным образом тем, что, опираясь на свои незаурядные знания античности, он в своей работе "Рождение трагедии из духа музыки" (1872), навеянной творчеством Вагнера, развил идею о существовании двух типов культуры: "дионисийской" и "аполлоновской" — по именам греческих богов Диониса и Аполлона. Бог Дионис отражает вакхическую стихию жизни, буйство природных сил, бунт против традиций и застоя, бог Аполлон — разумность, умеренность, стремление к гармонии и покою. Идеал европейского искусства и культуры Ницше ви-

5-807 129

дел в равновесии этих борющихся начал, но сам он горячий сторонник и проповедник первого: максимально непроизвольной и раскованной жизни. Лишь она, свободная от пут условностей и расхожей морали (и главным образом от религии!), способна создать, в борьбе и испытаниях, некий высший тип личности — "сверхчеловека". В этой связи Ницше считают и идейным отцом нигилизма конца прошлого века, и вдохновителем современной бунтующей молодежи, и идеологом насилия и войны в качестве "облагораживающего" и "очистительного" средства. При всем том несомненной заслугой немецкого философа, считавшего современного человека "стыдом и позором" истории, стала острейшая критика буржуазно-мещанской массовой культуры, низводящей людей до уровня "стадной" посредственности. Неудивительно, что Ницше был также враждебен к демократии и социализму, безжалостно вскрывая их существующее несовершенство и недостатки. С культурой России Ницше связывают его симпатии к славянству, хорошее знание русской литературной классики, и прежде всего Достоевского (см.), знакомство с творчеством которого он причислял к "прекраснейшим удачам" своей жизни.

Приводимые ниже отрывки, касающиеся отношения Ницше к молодежи, к войне, к нравственности и религии, а также к женщине, своей резкостью и парадоксальностью, несомненно, вызовут внутреннее отторжение у всех, кому дороги традиционные морально-религиозные основы культуры. Однако нельзя отрицать, что Фридрих Ницше, так печально закончивший свою жизнь, был и остается одной из крупнейших фигур культурологической мысли нового времени.

О ПОЛЬЗЕ И ВРЕДЕ ИСТОРИИ ДЛЯ ЖИЗНИ

<...> Подобно тому как при землетрясениях разрушаются и пустеют города и человек лишь боязливо и на скорую руку строит свой дом на вулканической почве, так жизнь колеблется в своих устоях и лишается силы и мужества, когда под воздействием науки сотрясается почва понятий, отнимая у человека фундамент, на котором покоится его уверенность и спокойствие, а также веру в устойчивое и вечное. Должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой или познание над жизнью? Какая из двух сил есть высшая и решающая? Никто не усомнится: жизнь есть высшая, господствующая сила, ибо познание, которое уничтожило бы жизнь, уничтожило бы вместе с нею и само себя. Познание предполагает жизнь и поэтому настолько же заинтересовано в сохранении жизни, насколько каждое существо заинтересовано в продолжении своего собственного существования. Поэтому наука нуждается в высшем надзоре и контроле; рядом с наукой возникает учение о гигиене жизни, а одно из положений этого учения гласило бы так: неисторическое и надисторическое должны считаться естественными противоядиями против заглушения жиз-

130

ни историческим, против исторической болезни. По всей вероятности, мы, больные историей, будем страдать также и от противоядий. Но то обстоятельство, что противоядия также причиняют нам страдания, не может считаться аргументом против правильности избранного метода лечения.

И вот в этом-то я и усматриваю миссию того юношества, того первого поколения борцов и истребителей змей, которое идет в авангарде более счастливого и более прекрасного образования и человечности, не получая от этого грядущего счастья и будущей красоты ничего, кроме многообещающего предчувствия. Это юное поколение будет одновременно страдать и от болезни, и от противоядий, и все-таки оно имеет больше прав говорить о своем более крепком здоровье и более естественной природе, чем предыдущие поколения — поколения образованных "мужей" и "старцев" современности. Миссия же его заключается в том, чтобы подорвать веру в понятия, которые господствуют теперь относительно "здоровья" и "образования", и возбудить ненависть и презрение к этим чудовищным понятиям-ублюдкам; и наивернейшим показателем более прочного здоровья этой молодежи должно служить именно то, что она для обозначения истинной своей сущности не находит подходящего понятия или партийного термина в обращающейся в современной публике монете слов или понятий, а только в каждую удачную минуту своей жизни сознает в себе действие живущей в ней боевой отборочной и рассасывающей силы и всегда повышенного чувства жизни. Можно оспаривать, что эта молодежь уже обладает образованием — но какой молодежи это могло бы быть поставлено в упрек? Можно обвинять ее в грубости и неумеренности — но она еще недостаточно стара и умудрена опытом, чтобы сдерживать свои порывы; да, прежде всего ей нет никакой не-добности лицемерно претендовать на законченное образование и защищать его, ибо она имеет право на все утешения и преимущества юности, в особенности на преимущество смелой и не знающей колебаний честности и на утешения воодушевляющей надежды.

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, СЛИШКОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Война необходима. Только мечтательность и прекраснодушие могут ожидать от человечества еще многого (или даже особенно многого), когда оно разучится вести войны. Доселе же нам неведомы иные средства, которые могли бы так же сильно и верно, как всякая война, внушать слабеющим народам такую грубую походную энергию, такую глубокую безличную ненависть, такое хладнокровие убийцы со спокойной совестью, такой общий организованный пыл в уничтожении врага, такое гордое равнодушие к великим потерям, к своей собственной жизни и к жизни близких, такой глухой, подобный землетрясению, трепет души; пробивающиеся здесь ручьи и потоки, кото-

⁵* 131

рые, правда, катят с собой камни и всякий сор и уничтожают поля нежных культур, позднее, при благоприятных обстоятельствах, с новой силой приводят во вращение механизмы духовной мастерской. Культура отнюдь не может обойтись без страстей, пороков и злобы. — Когда римляне в императорскую эпоху несколько утомились от войн, они пытались обрести новую силу в травле зверей, в битвах гладиаторов и в преследовании христиан. Современные англичане, которые в общем также, по-видимому, отказались от войны, прибегают к иному средству, чтобы возродить исчезающие силы: они пускаются в те путешествия, мореплавания, восхождения на горы, которые предпринимаются будто бы с научными целями, в действительности же для того, чтобы из всякого рода приключений и опасностей привезти домой избыточную силу. Придется, вероятно, изобрести еще немало подобных суррогатов войны, но именно из них будет все более уясняться, что такое высокоразвитое и потому неизбежно вялое человечество, как современное европейское человечество, нуждается не только вообще в войне, но даже в величайшей и ужаснейшей войне, — т.е. во временном возврате к варварству, — чтобы не потерять из-за средств к культуре самой своей культуры и жизни.

СУМЕРКИ ИДОЛОВ, ИЛИ КАК ФИЛОСОФСТВУЮТ МОЛОТОМ

Мораль как противоестественность

У всех страстей бывает пора, когда они являются только роковыми, когда они с тяжеловесностью глупости влекут свою жертву вниз, — и более поздняя, гораздо более поздняя пора, когда они соединяются брачными узами с духом, когда они "одухотворяются". Некогда из-за глупости, заключающейся в страсти, объявляли войну самой страсти: давали клятву уничтожить ее, — все старые чудовища морали сходятся в том, что "il faut tuer les passions" ("надо убивать страсти"). Самая знаменитая формула на этот счет находится в Новом Завете, в той Нагорной проповеди, где, кстати сказать, вещи рассматриваются отнюдь не с высоты. Там, например, говорится в применении к половому чувству: "если око твое соблазняет тебя, вырви его" — к счастью, ни один христианин не поступает по этому предписанию. <...> — Церковь побеждает страсть вырезыванием во всех смыслах: ее практика, ее "лечение" есть кастрация. Она никогда не спрашивает: "как одухотворяют, делают прекрасным, обожествляют вожделение?" — она во все времена полагала силу дисциплины в искоренении (чувственности, гордости, властолюбия, алчности, мстительности). — Но подрывать корень страстей значит подрывать корень жизни: практика церкви враждебна жизни. <...>

132

То же самое средство: оскопление, искоренение — инстинктивно выбирается в борьбе с каким-нибудь вожделением теми, которые слишком слабовольны, слишком выродились, чтобы быть в состоянии соблюдать в нем меру. <...>

Одухотворение чувственности называется любовью: оно является великим торжеством над христианством. Другим торжеством является наше одухотворение вражды. Оно состоит в глубоком понимании ценности иметь врагов: словом, в том, что поступаешь и умозаключаешь обратно тому, как поступали или заключали некогда. Церковь хотела во все времена уничтожения своих врагов — мы же, мы, иммо-ралисты и антихристиане, видим нашу выгоду в том, чтобы церковь продолжала существовать. <...>

— Я формулирую один принцип. Всякий натурализм в морали, т.е. всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни, — какая-нибудь заповедь жизни исполняется определенным каноном о "должен" и "не должен", какое-нибудь затруднение или враждебность на пути жизни устраняется этим. Противоестественная мораль, т.е. почти всякая мораль, которой до сих пор учили, которую чтили и проповедовали, направлена, наоборот, как раз против инстинктов жизни — она является то тайным, то явным и дерзким осуждением этих инстинктов. <...>

"Исправители" человечества

Во все времена хотели "исправлять" людей — это прежде всего называлось моралью. Но за одним и тем же словом скрываются самые разнообразные тенденции. Как укрощение зверя человека, так и рас-пложение известной породы человека называется "улучшением": только эти зоологические termini выражают реальности, — конечно, такие реальности, о которых типичный "исправитель", жрец, ничего не знает, — ничего не хочет знать. <...> Называть укрощение животного его "улучшением" — это звучит для нашего уха почти как шутка. Кто знает, что происходит в зверинцах, тот сомневается в том, чтобы зверя там "улучшали". Его ослабляют, делают менее вредным, он становится благодаря депрессивному аффекту страха, боли, ранам, голоду, болезненным зверем. — Не иначе обстоит дело и с укрощенным человеком, которого "исправил" жрец. В начале Средних веков, когда церковь действительно была прежде всего зверинцем, всюду охотились за прекраснейшими экземплярами "белокурых бестий", — "исправляли", например, знатных германцев. Но как выглядел вслед за тем такой "исправленный", завлеченный в монастырь германец? Как карикатура человека, как выродок: он сделался "грешником", он сидел в клетке, его заперли в круг сплошных ужасных понятий. <...> Говоря физиологически: в борьбе со зверем разрушение его здоровья может быть единственным средством сделать его слабым. Это поня-

133

ла церковь: она испортила человека, она ослабила его, — но она заявила претензию на то, что "исправила" его. <...>

АНТИХРИСТ Проклятие христианству

Что хорошо? — Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть.

Что дурно? — Все, что происходит из слабости.

Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия.

Не удовлетворенность, но стремление к власти, не мир вообще, но война, не добродетель, но полнота способностей (добродетель в стиле Ренессанс, virtu, добродетель, свободная от моралина).

Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им дблжно еще помочь в этом.

Что вреднее всякого порока? — Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым — христианство.

Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек — это конец), но какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности. <...>

Человечество не представляет собою развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему, как в это до сих пор верят. "Прогресс" есть лишь современная идея, иначе говоря, фальшивая идея. Теперешний европеец по своей ценности глубоко ниже европейца эпохи Возрождения, поступательное развитие решительно не представляет собою какой-либо необходимости повышения, усиления.

Совсем в ином смысле, в единичных случаях на различных территориях земного шара и среди различных культур, удается проявление того, что фактически представляет собою высший тип, что по отношению к целому человечеству представляет род сверхчеловека. <...>

Не следует украшать и выряжать христианство: оно объявило смертельную войну этому высшему типу человека, оно отреклось от всех основных инстинктов этого типа; из этих инстинктов оно выцедило понятие зла, злого человека: сильный человек сделался негодным человеком, "отверженцем". Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников... оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения.

134

ЕССЕ HOMO Почему я пишу такие хорошие книги

,, ...Кто знает? может я первый психолог Вечно-Женственного. Они все любят меня — это старая история — не считая неудачных бабенок, "эмансипированных", лишенных способности деторождения. — К счастью, я не намерен отдать себя на растерзание: совершенная женщина терзает, когда она любит. <...> Знаю я этих прелестных вакханок. <...> О, что это за опасное, скользящее, подземное маленькое хищное животное! И столь сладкое при этом! <...> Маленькая женщина, ищущая мщения, способна опрокинуть даже судьбу. — Женщина несравненно злее мужчины и умнее его; доброта в женщине есть уже форма вырождения. <...> Все так называемые "прекрасные души" страдают в своей основе каким-нибудь физиологическим недостатком, — я говорю, не все, иначе я стал бы меди-циником. Борьба за равные права есть даже симптом болезни: всякий врач знает это. — Женщина, чем больше она женщина, обороняется руками и ногами от прав вообще: ведь естественное состояние, вечная война полов, отводит ей первое место. Есть ли уши для моего определения любви? Оно является единственным достойным философа. Любовь — в своих средствах война, в своей основе смертельная ненависть полов. — Слышали ли вы мой ответ на вопрос, как излечивают женщину — "освобождают" ее? Ей делают ребенка. Женщине нужен ребенок, мужчина всегда лишь средство: так говорил Заратустра. — "Эмансипация женщины" — это инстинктивная ненависть неудачной, т.е. не приспособленной к деторождению, женщины к женщине удачной — борьба с "мужчиной" есть только средство, предлог, тактика. Они хотят, возвышая себя как "женщину в себе", как "высшую женщину", как "идеалистку", понизить общий уровень женщины; нет для этого более верного средства, как гимназическое воспитание, штаны и политические права голосующего скота... Целое поколение хитрого "идеализма" ... преследует целью отравление чистой совести, природы в половой любви. <...> И для того, чтобы не осталось никакого сомнения в моем столь же честном, сколь суровом взгляде на этот вопрос, я приведу еще одно положение из своего морального кодекса против порока: под словом "порок" я борюсь со всякого рода противоестественностью или, если любят красивые слова, с идеализмом. Это положение означает: "проповедь целомудрия есть публичное подстрекательство к противоестественности. Всякое презрение половой жизни, всякое осквернение ее понятием "нечистого" есть преступление перед жизнью, — есть истинный грех против святого духа жизни". —

135

Почему являюсь я роком

Я гораздо более ужасный человек, чем кто-либо из существовавших до сих пор; это не исключает того, что я буду самым благодетельным. Я знаю радость уничтожения в степени, соразмерной моей силе уничтожения — в том и другом я повинуюсь своей дионисичес-кой натуре, которая не умеет отделять отрицания от утверждения. Я первый имморалист: поэтому я истребитель par excellence. —

В сущности в моем слове имморалист заключаются два отрицания. Я отрицаю, во-первых, тип человека, который до сих пор считался самым высоким, — добрых, доброжелательных, благодетельных; я отрицаю, во-вторых, тот род морали, который, как мораль сама по себе, достиг значения и господства, — мораль decadence, говоря осязательнее, христианскую мораль. <...>

Понятие "Бог" выдумано как противоположность понятию жизни — в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство! Понятие "по ту сторону", "истинный мир" выдуманы, чтобы обесценить единственный мир, который существует. <...> Понятия "душа", "дух", в конце концов даже "бессмертная душа" выдуманы, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным — "святым", чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного отношения, вопросам питания, жилища, духовной диеты, ухода за больными, чистоплотности, климата, противопоставить ужасное легкомыслие!

ХОСЕ МАРТИ

(1853—1895)

Латинская Америка — родина одной из самых молодых и динамичных цивилизаций современности — выдвинула сравнительно немного великих имен, получивших мировое признание. Среди них — "апостол" кубинской и латиноамериканской независимости, талантливый поэт, публицист, философ и общественный деятель — Хосе Марти. Поскольку Куба была в числе последних стран континента, освободившихся от испанского колониального господства, а позднее наиболее радикально выступивших против североамериканского проникновения в Латинскую Америку, в том числе в области культуры, имя Хосе Марти в настоящее время канонизировано кубинским коммунистическим режимом и стало национальным революционным символом. В его наследии — нескольких книгах стихов и публицистики — обычно выделяются такие мотивы, как антиимпериализм, патриотизм и общечеловеческая солидарность. Отвлекаясь от образа Марти-политика и Марти-революционера, порой спекулятивно модернизированного, следует, однако, признать, что он был одновременно и незаурядным теоретиком и деятелем культуры континентального масштаба.

- Хосе Марти родился в семье сержанта испанской колониальной армии, с 16 лет включился в активную борьбу за независимость Кубы, был арестован, приговорен к каторжным работам и позднее выслан в Испанию, где учился на факультетах права Мадридского и Сарагосского университетов. С 1875 по 1878 г. он работал журналистом в Мексике и преподавателем в Гватемале, а в 1880—1895 гг. жил в США, также занимаясь журналистикой, представляя ряд латиноамериканских газет и подпольно готовя высадку революционеров-сепаратистов на Кубе. Там же он и погиб в одном из первых боев, положив начало освобождению родного острова и став национальным героем.

Взгляды Марти на культуру в значительной мере формировались под знаком противостояния двух Америк: "романской", представленной латиноамериканскими странами, и "англосаксонской", представленной прежде всего США. Это несходство менталитета и "духа" двух частей одного континента восходит еще к европейской романо-германской дихотомии и до сих пор определяет своеобразие культурной панорамы Западного полушария. Важнейшей мыслью Марти, приобретающей сегодня особую остроту, стал его тезис о том, что, как бы ни была "сильна" культура той или иной страны или родственной группы стран, она ни в коем случае не

имеет нравственного права навязывать себя более "слабым" сосе-

137

дям. Будучи горячим патриотом Кубы и Латинской Америки (но не националистом!), Марти еще в конце прошлого века выступил против опасности "вестернизации" мира, и в частности латиноамериканских государств, под воздействием всепроникающей и чуждой им англосаксонской культуры. Как "Восток" для его жителей, так и Латинская Америка для латиноамериканцев была "Нашей Америкой", т.е., по мысли Марти, — общим домом потомков индейцев, негров и представителей многих других рас и национальностей, сформировавших неповторимую латиноамериканскую полиэтническую общность. Патриотизм и самобытность были для Марти неразрывными понятиями. С особой страстью он выступал против любых форм социального, культурного и художественного подражательства. В этой связи и эстетические взгляды кубинского "апостола" были вполне определенными: он ратовал за глубоко народное и социально ориентированное искусство, уходящее корнями в фольклорную почву и поднимающее народ к вершинам национального самосознания. Весьма актуально звучит и требование Марти к государственным деятелям: глубоко знать и изучать "духовную структуру" собственного народа, без чего невозможно эффективное правление и крепкая государственность. В этом смысле Марти оказался среди первых провозвестников новой науки — политологии.

НАША АМЕРИКА¹

Кто может больше гордиться своей родиной, чем мы, граждане многострадальных американских республик, поднявшихся среди безмолвных масс индейцев, в шуме битвы между книгой и кадилом, на окрававленных плечах сотни апостолов? Никогда еще в истории в такой короткий срок из столь неоднородных элементов не создавались такие передовые и сплоченные нации. Спесивец думает, что земля создана для того, чтобы служить ему пьедесталом, потому что у него бойкое перо или цветистый слог, и называет косной и неизлечимо больной свою родную республику, потому что ее молодая поросль не дает ему возможности вести праздную жизнь, гарцевать на арабских скакунах и рекой лить шампанское. Но косностью страдает не молодая страна, которая требует соответствующих форм государственного устройства и подлинного величия, а те, кто хочет править народами Америки, не считаясь с их национальными особенностями, своеобразным этническим составом и необузданной силой, управлять при помощи законов, унаследованных от четырех веков свободного предпринимательства в Соединенных Штатах или девятнадцати веков монархии во Франции. Декретом Гамиль-

¹ Здесь под Америкой всегда понимается Латинская Америка в противовес Америке англосаксонской.

138

тона² не усмиришь необъезженного степного коня. Фразой Сьейса³ не разгонишь застоявшуюся кровь индейской расы. Чтобы управлять хорошо, надо знать, кем и где ты управляешь, и хороший правитель в Америке не тот, кто досконально изучил, каков образ правления у немцев или французов, а тот, кто знает, из каких элементов состоит население его страны, как их можно объединить и какими методами, при помощи каких учреждении, порожденных самою страной, можно вести народ к великой цели, к тому вожделенному положению вещей, когда каждый человек, познав самого себя, разовьет все свои способности и найдет им применение и все люди будут пользоваться обильными дарами природы, которые народ умножает своим трудом и защищает, не щадя своей жизни. Правительство должно быть детищем страны, дух правления должен быть духом ее народа. Форма правления должна соответствовать структуре страны. Правительство есть не более как равнодействующая природных элементов страны.

Не удивительно, что в Америке самобытный человек не дал одержать над собою верх книге, завезенной из чужих стран. Коренные жители с их самобытной жизнью победили книжников с их искусственным образованием. Туземец-метис победил чужестранца-креола. Б'орьба идет не между цивилизацией и варварством, а между ложной ученостью и самобытностью. Туземец добр, он ценит знания и вознаграждает образованных людей, если только они не пользуются своей ученостью во вред туземцу, если они не оскорбляют его презрением, которого он не прощает, — туземец готов силой внушить уважение тем, кто ранит его самолюбие или ущемляет его интересы. При поддержке угнетенных туземцев пришли в Америке к власти тираны; и они пали, потеряв эту опору. Уступив место тираниям, республики поплатились за свою неспособность постичь подлинные начала национальной жизни, за неумение выводить из этих начал форму правления и править в согласии с ними. У молодого народа правитель — это созидатель.

У народов, состоящих из образованных и необразованных людей, образованные должны изучить искусство правления. Иначе править будут необразованные в силу свойственной им привычки разрешать свои сомнения силой. Необразованные люди отличаются инертностью и робостью мысли и хотят, чтобы ими хорошо управляли; но , если правительство претесняет народные массы, они свергают его и правят сами.

Как могут университеты подготовить правителей, если нет в Америке такого университета, в котором преподавались бы азы искусства

. ² Гамильтон Александер (1757—1804) — один из участников войны за независимость в Северной Америке (1775—1783).

³ Сьейс Эмманюэль Жозеф (1748—1836) — деятель Великой французской революции.

139

правления, то есть уменье видеть особенности, свойственные народам Америки? Вступая в жизнь, молодежь смотрит на мир сквозь очки, заимствованные у янки или французов, и она может только гадать, эта молодежь, претендующая на право управлять народом, которого она не знает. Следовало бы закрыть доступ к политическому поприщу тем, кто не знает основ политики. Премии на конкурсах должны присуждаться не за лучшую оду, а за лучшее исследование фактов развития той или иной страны. В газетах, на кафедрах, в академиях нужно изучать реальную жизнь страны. Надобно знать ее в неприкрашенном виде, ни на что не закрывая глаза: тот, кто умышленно или по забывчивости оставит в стороне часть истины, впоследствии жестоко поплатится за это, ибо в небрежении зло растет и разрушает созидательное начало. Решить проблему, зная все ее условия, легче, чем не зная их. Могучий и возмущенный туземец свергает правосудие, если оно зиждется на мертвых законах, почерпнутых из книг, а не отправляется в соответствии с истинными потребностями страны. Знать — значит решать. Знать страну и управлять ею со знанием дела — единственное средство освободить ее от всякой тирании. Европейское образование должно уступить место образованию американскому. Историю Америки со времен инков до наших дней нужно преподавать так, чтобы ее знали назубок, и, пожалуй, совсем не обязательно изучать в школах историю греческих архонтов⁴. Наше прошлое для нас дороже античности. Оно нам нужнее. Наши национальные политические деятели должны заменить чужеземных политиков. Пусть черенок мировой культуры привьется к нашим республикам, но стволом дерева должны быть наши республики. И пусть умолкнет прбежденный педант, ибо ни один человек не может гордиться своей родиной больше, чем мы, граждане многострадальных американских республик.

* * *

<...> Неотложный долг нашей Америки состоит в том, чтобы показать себя такой, какова она в действительности: единой по духу и помыслам, в короткий срок победившей гнетущее прошлое и в битвах на развалинах его обагрившей родную землю своею животворной кровью, все еще струящейся из ран, нанесенных нам нашими господами. Презрение исполина-соседа-⁵, который не знает нашу Америку, для нее величайшая опасность; необходимо, чтобы он ее узнал, и узнал как можно скорее — ибо день встречи близок. По неведению, побуждаемый алчностью, он, быть может, набросится на нее. Узнав ее, он будет ее уважать и откажется от своих посягательств. Надо ве-

* Архонт — высшее должностное лицо в древнегреческих полисах. ⁵ Под "исполином-соседом" имеются в виду США.

140

рить в лучшее, что есть в человеке, и остерегаться худшего в нем. Нужно дать возможность добродетелям проявиться и возобладать над пороками. Народы должны поставить два позорных столба: один для тех, кто подстрекает к беспощадной вражде, и другой для тех, кто скрывает правду.

Не существует расовой ненависти, потому что не существует рас. Жалкие мыслители, кабинетные ученые измышляют расы одну за другой, выискивают их в пыли фолиантов. Однако любознательный путешественник и добросовестный наблюдатель тщетно ищет расовые различия в справедливой природе, где бросается в глаза всеобщая тождественность человека, находящегося во власти всепобеждающей любви и буйных желаний. Люди, различные по телосложению и цвету кожи, наделены одинаковой душой. Тот, кто возбуждает и распространяет расовую вражду и ненависть, совершает преступление против человечества. Но у каждого народа складываются свои отличительные черты, проявляющиеся в складе ума, в обычаях, в способах расширения своих владений и приобретения имущества, в тщеславии и жадности, — черты, которые, будучи в скрытом состоянии лишь национальными особенностями и предрассудками, могут в период внутреннего неустройства или потрясения устоев обернуться серьезной угрозой для соседних народов, слабых и одиноких, которые сильная страна объявляет низшими и обреченными на гибель. Мыслить — значит служить человечеству. Не следует из антипатии к светловолосому народу континента, свойственной деревенскому жителю, приписывать ему врожденную и неискоренимую порочность потому только, что он не говорит на нашем языке, не походит на нас по укладу своей жизни, не страдает от тех же политических язв что и мы, хотя и страдает от других, не отдает предпочтения смуглым людям, не смотрит сочувственно с высоты своего еще не упроченного величия на нации, не столь обласканные Историей, которые ценой героических усилий гигантскими шагами восходят к вершинам республиканской жизни. Не следует также оставлять в тени насущную проблему, которая может быть разрешена в интересах вечного мира посредством своевременного изучения и столь необходимого союза народов нашей Америки, одушевленных общими идеалами. Ибо уже звучит гимн единодушия; нынешнее поколение ведет за собой Америку, Америку тружеников, по пути, проложенному нашими великими предками...

ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ

(1853—1900)

В русской культуре выдающееся место занимает крупнейший философ XIX в., одновременно поэт, публицист и литературный критик — Владимир Сергеевич Соловьев. Сын известного историка С.М. Соловьева, он, окончив историко-филологический факультет и защитив в 27 лет докторскую диссертацию, пытался преподавать в Московском и Петербургском университетах, но после громкого выступления в 1881 г. против казни убийц Александра II оказался в немилости, перешел к свободному творчеству в области философии, нетрадиционного богословия и литературы. Проживши жизнь бездомным бессребреником, мистик по натуре, подверженный религиозным галлюцинациям, B.C. Соловьев как теолог и публицист так и не нашел признания церкви и официальных властей. Лишь незадолго до смерти талантливый мастер слова был избран почетным членом Российской Академии наук по разряду изящной словесности.

В десятитомном Собрании сочинений B.C. Соловьева, изданном лишь в 1911—1914 гг., нет теоретических работ, посвященных собственно культуре как предмету особого осмысления; однако все творчество философа буквально пронизано поисками ответа на вопрос: что есть Истина, Добро и Красота в их взаимосвязи и вселенском развитии, а ведь именно эти чисто человеческие идеалы и составляют содержание культуры. Соловьев собирался посвятить каждому из них особое исследование, но наиболее полно удалось ему это осуществить лишь в отношение Добра; отсюда — преимущественно нравственный пафос его творческого наследия ("Оправдание Добра", 1897). Три "кита", на которых держится нравственность, это, по Соловьеву, чувства "стыда", "жалости" и "благоговения". Именно "благоговение", под которым философ понимал наше преклонение перед духовным и материальным наследием предков, есть главное условие преемственности и существования культуры. Другим очень важным положением для культурологии стала мысль Соловьева о том, что главнейшими сферами, где формируется человек как личность, являются семья, народ и все человечество, а не классы, сословия или другие более мелкие социальные общности.

Последователь и "разработчик" восходящей еще к античности философской "теории всеединства", согласно которой "единое должно существовать не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех", Соловьев выступал против любых видов национализма и считал, что под истинной Россией следует понимать не только "велико-

142

росов", а широкую семью народов, объединенных не силой, а добровольно, на основе согласия и христианской любви. Призывая, в духе библейской заповеди, любить все народы как свой собственный, Соловьев отвергал славянофильскую и панславистскую самодостаточность и противопоставление России Европе. Больше того, ему были чужды "державная" имперская Россия и прислуживающая ей официальная церковь. Эти взгляды в той или иной степени нашли отражение у целой школы его последователей — русских религиозных философов "серебряного века", таких, как Н.А. Бердяев (см.), С.Л. Франк и некоторые другие, представленные в сборнике "Вехи" (см.).

Весьма значителен вклад B.C. Соловьева в отечественную культуру не только как мыслителя и "стихийного" культуролога, но и как талантливого поэта и литературного критика, автора многочисленных стихов и работ о крупнейших русских писателях XIX в.

Приведенные отрывки показывают B.C. Соловьева как религиозного вселенского гуманиста, врага любых видов ксенофобии и художественного декаданса.

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА Национальный вопрос с нравственной точки зрения

История всех народов — древних и новых, — имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве — национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию или предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т.е. того, что для них всего важнее и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, — они живут не для себя только, а для всех. То, во что народ верит и что с верою делает, он непременно признает хорошим безусловно, хорошим не как свое, а само по себе, следовательно для всех, — и таковым оно обыкновенно оказывается. Исторические представители народа могут иногда ложно понимать ту и другую сто-' рону национально-универсальной идеи, которой они служат, и тогда их служение выходит дурное и безуспешное. Филипп II¹ и герцог Альба² очень плохо понимали идею церковного единства, парижский

¹ Филипп II (1527—1598) — испанский король с 1556 г. Его политика способствовала укреплению испанского абсолютизма. В 1581 г. присоединил к Испании Португалию.

² Альба Альварес де Толедо Фернандо (1507—1582) — герцог, испанский полководец. В 1580г. завоевал Португалию.

143

Конвент не лучше понимал идею человеческих прав; но дурное понимание проходит, а идея остается и просветляется в новых, лучших своих проявлениях, если только она действительно коренится в душе народа.

Поскольку универсально народное творчество, т.е. то, что народ осуществляет в действительности, постольку же универсально в своем предмете истинное самосознание народное. Народ не сознает себя отвлеченно, как какого-то пустого субъекта, отдельно от содержания и смысла своей жизни: он сознает себя именно в том или по отношению к тому, что он делает и что хочет делать, во что верит и чему служит.

Но если сам народ, как ясно из истории, не ставит целью своей жизни себя самого, отвлеченно взятого, или материальный интерес своего существования отдельно от его высшего, идеального условия, то и каждый из нас не имеет права в любви к своему народу отделять его от смысла его жизни, и служение его материальным выгодам ставить выше нравственных требований. И если сам народ своим истинным творчеством и самосознанием утверждает себя во всемирном — в том, что имеет значение для всех или в чем он солидарен со всеми, то каким же образом истинный патриот может ради предполагаемой "пользы" своего народа разрывать солидарность с другими, ненавидеть или презирать чужеземцев? Если сам народ видит свое настоящее благо в благе всеобщем, то как же патриотизм может ставить благо своего народа как что-то отдельное и противоположное всему другому? Очевидно, это не будет то нравственное идеальное благо, которого желает сам народ, и мнимый патриотизм окажется в противоречии не с чужими, а со своим собственным народом в его лучших стремлениях. Но существует же, однако, национальная вражда и противоборство? Существует, конечно, как некогда существовало повсюду людоедство, — существует как зоологический факт, осужденный лучшим человеческим сознанием самих народов. Возведенный в отвлеченное начало, этот зоологический факт тяготеет над жизнью народов, затемняя ее смысл и подавляя ее вдохновение, ибо смысл и вдохновение частного — только в связи и согласии его со всеобщим.

Против ложного патриотизма или национализма, поддерживающего преобладание звериных инстинктов в народе над высшим национальным самосознанием, прав будет космополитизм, требующий безусловного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Но именно нравственный принцип, если проводить его последовательно до конца, не позволяет нам удовлетворяться этим отрицательным требованиям космополитизма.

Пусть непосредственным предметом нравственного отношения будет отдельное лицо. Но ведь в самом этом лице одна из существенных его особенностей — прямое продолжение и расширение его индиви-

144

дуальности — есть его народность (в положительном смысле характера, типа и творческой силы). Это не есть только физический факт, но и психическое и нравственное определение. На той степени развития, какой достигло человечество, принадлежность данного лица к известной народности закрепляется его собственным актом самосознания и воли. И, таким образом, народность есть внутренняя, неотделимая принадлежность этого лица, то, что для него в высокой степени дорого и близко. И как же возможно нравственное отношение к этому лицу, если не признать существования того, что для него так значительно? Нравственный принцип не позволяет превращать действительное лицо, живого человека с его неотъемлемым и существенным национальным определением в какой-то пустой, отвлеченный субъект, произвольно выделяя из него определяющие его особенности. Если мы должны признавать собственное достоинство этого человека, то эта обязанность простирается и на все то положительное, с чем он связывает свое достоинство; и если мы любим человека, то должны любить его народность, которую он любит и от которой себя не отделяет. Высший нравственный идеал требует, чтобы мы любили всех людей, как самих себя, но так как люди не существуют вне народностей (как и народность не существует вне отдельных людей), и эта связь сделалась уже нравственною, внутреннею, а не физическою только, то прямой логический вывод отсюда есть тот, что мы должны любить все народности, как свою собственную. Этою заповедью утверждается патриотизм как естественное и основное чувство, как прямая обязанность лица к своему ближайшему собирательному целому, и в то же время это чувство освобождается от зоологических свойств народного эгоизма, или национализма, становясь основою и мерилом для положительного отношения ко всем другим народностям сообразно безусловному и всеобъемлющему нравственному началу... Если такое отношение станет действительным правилом, то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное препятствие для нравственной организации человечества.

Требование любить другие народности, как свою собственную, вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только этическое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта "любить благоволения" одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, такая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций, — преодолев нравственною волею бессмысленную и невежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться. Но эта "любовь одобрения" не может быть тождественна с тою, которую

145

мы чувствуем к своему народу, как и самая искренняя любовь к ближним (по евангельской заповеди), этически равная любви к самому себе, никогда не может быть с нею психологически одинаковою. За собою, как и за своим народом, остается неизменное первенство исходной точки. А с устранением этого недоразумения устраняется и всякое серьезное возражение против нашего принципа: люби все другие народы, как свой собственный.

КРАСОТА КАК ПРЕОБРАЖАЮЩАЯ СИЛА Первый шаг к положительной эстетике

К числу многих литературных реакций последнего времени, — частью вызванных противоположными крайностями, а частью ничем положительным не вызванных, — присоединилась и реакция в пользу "чистого" искусства, или "искусства для искусства". <...>

Если бы сторонники "искусства для искусства" разумели под этим только, что художественное творчество есть особая деятельность человеческого духа, удовлетворяющая особенной потребности и имеющая собственную область, то они, конечно, были бы правы, то тогда им нечего было бы и поднимать реакцию во имя такой истины, против которой никто не станет серьезно спорить. Но они идут гораздо дальше; они не ограничиваются справедливым утверждением специфической особенности искусства или самостоятельности тех средств, какими оно действует, а отрицают всякую существенную связь его с другими человеческими деятельностями и необходимое подчинение его общим жизненным целям человечества, считая его чем-то в себе замкнутом и безусловно самодовлеющим; вместо законной автономии для художественной области они проповедуют эстетический сепаратизм. Но хотя бы даже искусство было точно так же необходимо для всего человечества, как дыхание для отдельного человека, то ведь и дыхание существенно зависит от кровообращения, от деятельности нервов и мускулов, и оно подчинено жизни целого; и самые прекрасные легкие не оживят его, когда поражены другие существенные органы. Жизнь целого не исключает, а, напротив, требует и предполагает относительную самостоятельность частей и их функций, — но безусловно самодовлеющею никакая частная функция в своей отдельности не бывает и быть не может.

Бесполезно для сторонников эстетического сепаратизма и следующее тонкое различие, делаемое некоторыми. Допустим, говорят они, что в общей жизни искусство связано с другими деятельностями и все они вместе подчинены окончательной цели исторического развития; но эта связь и эта цель, находясь за пределами нашего сознания, осуществляются сами собою, помимо нас, — и, следовательно, не могут определять наше отношение к той или другой человеческой деятель-

146

ности; отсюда заключение: пускай художник будет только художником, думает только об эстетически прекрасном, о красоте формы, пусть для него, кроме этой формы, не существует ничего важного на свете.

Подобное рассуждение, имеющее в виду превознести искусство, на самом деле глубоко его унижает, — оно делает его похожим на ту работу фабричного, который всю жизнь должен выделывать только известные колесики часового механизма, а до целого механизма ему нет никакого дела. Конечно, служение псевдохудожественной форме гораздо приятней фабричной работы, но для разумного сознания одной приятности мало. <...>

Несмотря на все колебания и зигзаги прогресса, несмотря на нынешнее обострение милитаризма, национализма, антисемитизма, ди-намитизма и проч. и проч., все-таки остается несомненным, что рав-\ недействующая история идет от людоедства к человеколюбию, от | бесправия к справедливости и от враждебного разобщения частных ! групп к всеобщей солидарности. Доказывать это значило бы изла-j гать сравнительный курс всеобщей истории. Но для добросовестных пессимистов, смущаемых ретроградными явлениями настоящей эпохи, достаточно будет напомнить, что самые эти явления ясно показывают-бесповоротную силу общего исторического движения.

Итак, у истории (а следовательно, и у всего мирового процесса) есть цель, которую мы, несомненно, знаем, — цель всеобъемлющая и вместе с тем достаточно определенная для того, чтобы мы могли сознательно участвовать в ее достижении. <...> А если так, то где же право для какой-нибудь человеческой деятельности отделяться от общего движения, замыкаться в себе, объявлять себя своею собственною и единственною целью? И в частности, где права эстетического сепаратизма? Нет: искусство не для искусства, а для осуществления той полноты жизни, которая необходимо включает в себе и особый элемент искусства — красоту, но включает не как что-нибудь отдельное и самодовлеющее, а в существенной и внутренней связи со всем остальным содержанием жизни.

Отвергнуть фантастическое отчуждение красоты и искусства от общего движения мировой жизни, признать, что художественная деятельность не имеет в себе самой какого-то особого высшего предмета, а лишь по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества — вот первый шаг к истинной положительной эстетике.

ЗИГМУНД ФРЕЙД

(1856—1939)

Культурологические взгляды знаменитого австрийского невропатолога Зигмунда Фрейда — яркий пример того, как рождавшаяся наука о культуре оплодотворялась достижениями других дисциплин, в частности биологии и медицины. Фрейд, возглавлявший натуралистическую школу в культурологии, по праву считается создателем двух новых отраслей знания — психоанализа и фрейдизма. Первый из них характеризует ученого прежде всего как практикующего медика; второй — как культуролога. Именно во фрейдизме произошло органическое слияние психиатрии с такими науками, как социология, общественная психология, этнография, религиове-дение, искусствознание и др. Такой синтез оказался особенно плодотворным при истолковании всех видов творчества. Будучи убежденным атеистом и критиком религии, Фрейд предложил оригинальное, но достаточно спорное ее объяснение как "особой формы коллективного невроза". В Европе конца XIX—первой половины XX в. имя Фрейда звучало не менее, если не более авторитетно, чем имя Маркса. Но кардинальная разница между ними заключалась в том, что, по Марксу, судьбы мира определялись экономическим, а по Фрейду, — психобиологическим и сексуальным факторами.

Биография Фрейда как врача и кабинетного ученого сравнительно бедна событиями. Он родился в небогатой еврейской семье торговца, почти безвыездно жил в Вене, где закончил медицинский факультет. Позднее стажировался во Франции по физиологии и неврологии (1885—1886), лечил больных и работал доцентом и профессором университета (с 1902 г.), собрав вокруг себя группу учеников и единомышленников и создав Венское психоаналитическое общество (1908), известность и влияние которого постепенно распространились по Европе и Америке, куда Фрейд выезжал для чтения лекций. После захвата Австрии гитлеровскими войсками (1938) он с помощью общественности был "выкуплен" из нацистского гетто и эмигрировал в Великобританию, где вскоре умер в возрасте 83 лет.

Основная идея Фрейда как культуролога сводится к тому, что культура, и особенно ее важнейшая часть — искусство, есть результат превращения ("сублимации") психобиологической, главным образом сексуальной энергии человека ("либидо") в духовные и материальные культурные ценности. При этом природное, "звериное" начало в людях, их влечения, страсти и инстинкты силой принуждения постоянно подавляются ими самими на индивидуальном или социальном уровнях, что нередко отрицательно сказывается на физи-

148

ческом здоровье личности, да и общества в целом. Именно этому посвящена известная работа Фрейда "Недовольство культурой" (1930), в которой он, перекликаясь с Руссо (см.) и Ницше (см.), предостерегает против "слишком человеческого" переизбытка культуры в виде разного рода условностей и запретов, в частности в области взаимоотношений полов. Поэтому Фрейд и считается идейным вдохновителем нынешней сексуальной революции, как Маркс — революции социальной.

Другим важным вкладом Фрейда в культурологию стали его исследования так называемого "бессознательного" — той глубинной и "темной" области человеческой психики, которая связана преимущественно с художественным творчеством. Искусство, по Фрейду, будучи "сублимацией" и рождаясь в подсознании, нейтрализует присущую человеку агрессивность (инстинкт Смерти) и выступает, подобно религии, как "самотерапия". В подсознании коренятся и такие искусствоведческие понятия, как "вдохновение", "катарсис"¹, "индивидуальный стиль" и т.п., обычно не подверженные контролю разума. Идеи Фрейда на рубеже веков заметно сказались на теории и практике многочисленных модернистских направлений в искусстве, прежде всего сюрреализма.'Обладая писательским даром и опираясь на психоанализ, ученый посвятил много работ не только первобытной культуре ("Тотем и табу", 1913), но и творчеству таких ее более поздних выдающихся представителей, как Софокл, Эсхил, Леонардо да Винчи, Микельанджело, Шекспир, Гёте, Достоевский и др.

БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ

<...> Человеческая культура — я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различием между культурой и цивилизацией, — обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно — для дележа добываемых благ. Оба эти направления культуры связаны ' между собой, во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает глубокое влияние мера удовлетворения влечений, дозволяемая наличными благами, во-вторых, поскольку отдельный человек сам может вступать в отношения с другими по поводу того или иного бла-

¹ Катарсис — очищение; 1) термин "Поэтики" Аристотеля, очищение духа при помощи "страха и сострадания" как цель трагедии; 2) в психоанализе 3. Фрейда — один из методов психотерапии.

149

га, когда другой использует его рабочую силу или делает его сексуальным объектом, а в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуально является врагом культуры, которая тем не менее должна оставаться делом всего человеческого коллектива. Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; они имеют целью не только обеспечить известное распределение благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству благ. Творения человека легко разрушимы, а наука и техника, созданные им, могут быть применены и для его уничтожения.

Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия. Естественно, напрашивается предположение, что все проблемы коренятся не в самом существе культуры, а вызваны несовершенством ее форм, как они складывались до сего дня. Эти ее недостатки нетрудно обнаружить. Если в деле покорения природы человечество шло путем постоянного прогресса и в праве ожидать еще большего в будущем, то трудно констатировать аналогичный прогресс в деле упорядочения человеческих взаимоотношений, и, наверное, во все эпохи, как опять же и теперь, многие люди задавались вопросом, заслуживает ли вообще защиты эта часть приобретений культуры. Хочется думать, что должно же быть возможным какое-то переупорядочение человеческого общества, после которого иссякнут источники неудовлетворенности культурой, культура откажется от принуждения и от подавления влечений, так что люди без тягот душевного раздора смогут отдаться добыванию благ и наслаждению ими. Это был бы золотой век, спрашивается только, достижимо ли подобное состояние. Похоже, скорее, что всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений; неизвестно еще даже, будет ли после отмены принуждения большинство человеческих индивидов готово поддерживать ту интенсивность труда, которая необходима для получения прироста жизненных благ. Надо, по-моему, считаться с тем фактом, что у всех людей имеют место деструктивные, т.е. антиобщественные и антикультурные, тенденции и что у большого числа лиц они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом обществе.

Этому психологическому факту принадлежит определяющее значение при оценке человеческой культуры. Если вначале еще можно было думать, что главное в ней — это покорение природы ради получения жизненных благ и что грозящие ей опасности устранимы целе-

150

сообразным распределением благ среди людей, то теперь центр тяжести переместился, по-видимому, с материального на душевное. Решающим оказывается, удастся ли и насколько удастся уменьшить тяжесть налагаемой на людей обязанности жертвовать своими влечениями, примирить их с неизбежным минимумом такой жертвы и чем-то ее компенсировать. Как нельзя обойтись без принуждения к культурной работе, так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над массами, потому что массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность. Лишь благодаря влиянию образцовых индивидов, признаваемых ими в качестве своих вождей, они дают склонить себя к напряженному труду и самоотречению, от чего зависит существование культуры. Все это хорошо, если вождями становятся личности с незаурядным пониманием жизненной необходимости, сумевшие добиться господства над собственными влечениями. Но для них существует опасность, что, не желая утрачивать своего влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и потому представляется необходимым, чтобы они были независимы от массы как распорядители средств власти. Короче говоря, люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а именно: люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их

страстей.

Я знаю, что можно возразить против этих соображений. Мне скажут, что обрисованные здесь черты человеческой массы, призванные доказать неизбежность принуждения для культурной деятельности, сами лишь следствие ущербности культурных институтов, по вине которых люди стали злыми, мстительными, замкнутыми. Новые поколения, воспитанные с любовью и приученные высоко ценить мысль, заблаговременно приобщенные к благодеяниям культуры, по-иному к ней и отнесутся, увидят в ней свое интимнейшее достояние, добровольно принесут ей жертвы, трудясь и отказываясь от удовлетворения своих влечений, как то необходимо для ее поддержания. Они смогут обойтись без принуждения и будут мало чем отличаться от своих . вождей. А если ни однатсультура до сих пор не располагала человеческими массами такого качества, то причина здесь в том, что ни одной культуре пока еще не удавалось создать порядок, при котором человек формировался бы в нужном направлении, причем с самого детства.

Можно сомневаться, мыслимо ли вообще или по крайней мере сейчас, при современном состоянии овладения природой, достичь подобной реорганизации культуры; можно спросить, где взять достаточное число компетентных, надежных и бескорыстных вождей, призванных

151

выступить в качестве воспитателей будущих поколений; можно испугаться чудовищных размеров принуждения, которое неизбежно потребуется для проведения этих намерений в жизнь. Однако невозможно оспаривать величие этого плана, его значимость для будущего человеческой культуры. <...>

С осознанием того, что всякая культура покоится на принуждении к труду и на отказе от влечений, а потому неизбежно вызывает сопротивление со стороны объектов своих императивов, стало ясно, что сами блага, средства их получения и порядок их распределения не могут быть главным или единственным содержанием культуры. Ибо им угрожает бунт и разрушительная страсть участников культуры. Рядом с благами теперь выступают средства, способные служить защите культуры, — средства принуждения и другие, призванные примирить людей с нею и вознаградить их за принесенные жертвы. Эти средства второго рода можно охарактеризовать как психологический арсенал культуры. <...>

Самая, может быть, важная часть психического инвентаря культуры до сих пор еще не упоминалась. Это ее, в широчайшем смысле, религиозные представления, иными словами, — как мы постараемся обосновать ниже — ее иллюзии.

<...> Религиозные... представления считаются драгоценнейшим достоянием культуры, высшей ценностью, какую она может предложить своим участникам, гораздо большей, чем все искусства и умения, позволяющие открывать земные недра, снабжать человечество пищей или предотвращать его болезни. Люди говорят, что жизнь станет невыносимой, если религиозные представления утратят для них ту ценность, которую они им приписывают. И вот встает вопрос, что являют собой эти представления в свете психологии, откуда идет столь высокая их оценка... какова их действительная ценность?

Когда я говорю, что все это иллюзии, то должен уточнить значение употребленного слова. Иллюзия не то же самое, что заблуждение, она даже необязательно совпадает с заблуждением. <...> Характерной чертой иллюзии является ее происхождение из человеческого желания, она близка в этом аспекте к бредовым идеям в психиатрии, хотя отличается и от них, не говоря уж о большей структурной сложности бредовой идеи. В бредовой идее мы выделяем как существенную черту противоречие реальности, иллюзия же не обязательно должна быть ложной, т.е. нереализуемой или противоречащей реальности. <...>

Возвращаясь после этого уточнения к религиозным учениям, мы можем опять же сказать: они все — иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них. Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы

152

вправе — с необходимым учетом психологических различий — сравнить их с бредовыми идеями. <...>

В одном пункте я безоговорочно согласен с Вами. Намерение насильственно и одним ударом опрокинуть религию — несомненно, абсурдное предприятие. Прежде всего потому, что оно бесперспективно. Верующий не позволит отнять у себя свою веру ни доводами разума, ни запретами. Было бы жестокостью, если бы в отношении кого-то такое удалось.

НЕДОВОЛЬСТВО КУЛЬТУРОЙ

<...> Мы сталкиваемся с одним предположением, столь поразительным, что стоит на нем остановиться. Оно гласит, что большую часть вины за наши несчастья несет наша так называемая культура; мы были бы несравнимо счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к первобытности. Я называю это утверждение поразительным, поскольку, как бы мы ни определяли понятие культуры, все же не вызывает сомнений, что все наши средства защиты от угрожающих страданий принадлежат именно культуре. <...>

Обнаружилось, что человек невротизируется, ибо не может вынести всей массы ограничений, налагаемых на него обществом во имя своих культурных идеалов. Из этого был сделан вывод, что со снятием или значительным уменьшением этих ограничений произошел бы возврат к утерянным возможностям счастья.

К этому добавляется еще одно разочарование. За время жизни последних поколений люди достигли изумительного прогресса в естествознании и его технических применениях, их господство над природой необычайно укрепилось. Всем известны различные стороны этого прогресса, вряд ли есть нужда их перечислять. Люди гордятся этими достижениями и имеют на то право. Но они заметили, что новообретенное господство над пространством и временем, подчинение сил природы, исполнение желаний тысячелетней давности не увеличили наслаждения от жизни и не сделали их счастливее. Из этого следовало бы удовлетвориться выводом, что власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, а не выводить отсюда бесполезность технического прогресса для эко-. номии счастья.

<...> Сексуальная жизнь культурного человека все же сильно покалечена и производит впечатление такой же отмирающей функции, как наши челюсти или волосы на голове. Мы вправе сказать, что произошло чувствительное ослабление значения сексуальности как источника счастья, а тем самым и реализации наших жизненных целей. <...>

Так как культура требует принесения в жертву не только сексуальности, но также агрессивных склонностей человека, нам становится

153

понятнее, почему людям нелегко считать себя ею осчастливленными. Первобытному человеку, действительно, было лучше тем, что он не знал никаких ограничений на свои влечения. Взамен весьма незначительной была его уверенность в том, что он долгое время может наслаждаться такого рода счастьем. Культурный человек променял часть своего возможного счастья на частичную безопасность. <...>

Когда мы справедливо обвиняем наше нынешнее состояние культуры в том, что оно не благоприятствует нашим требованиям счастья, что оно приносит бесчисленные страдания, каковых, наверное, можно было бы избегнуть, когда мы с беспощадной критикой обрушиваемся на ее несовершенства, мы имеем на то полное право и не выказываем себя врагами культуры. Мы должны ждать таких изменений нашей культуры, которые способствовали бы лучшему удовлетворению наших потребностей и сделали бы ненужной эту критику. Однако нам следовало бы свыкнуться с мыслью, что есть трудности, принадлежащие самой сущности культуры, недоступные каким-либо попыткам реформ. Помимо ограничения влечений, к которому мы уже подготовлены, нам угрожает еще одно состояние, которое можно назвать "психологической нищетой масс". Эта опасность грозит прежде всего там, где общественная связь устанавливается главным образом через взаимную идентификацию участников, тогда как индивидуальность вождей не обретает того значения, которое должно было им принадлежать при формировании массы. Современное культурное состояние Америки дает хорошую возможность для изучения этой ущербности культуры. Но я устою перед искушением и не стану вдаваться в критику американской культуры; не хотелось бы вызвать впечатление, что я сам прибегаю к американским методам. <:..>

Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры, на то есть свои причины. Но я воздерживаюсь от предрассудка, согласно которому культура является самым драгоценным нашим достоянием, а путь культуры обязательно ведет к невиданным совершенствам. Я могу без негодования выслушивать критика культуры, полагающего, что при рассмотрении целей и средств культуры неизбежно следует вывод: все ее усилия не стоят затраченного труда, а итогом их будет лишь невыносимое для индивида состояние. Мне легко быть беспристрастным по одной простой причине: я не слишком много знаю об этих предметах. С уверенностью я знаю только то, что ценностные суждения Неизбежно направляются желаниями людей, их стремлением к счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргументами. Я вполне готов понять, когда кто-нибудь, заметив принудительный характер культуры, скажет, что ограничение сексуальной жизни или навязывание гуманистических идеалов ценой естественного отбора — все это неизбежность, и лучше уж ей подчиниться как природной не-

154

обходимости. Известно мне и возражение: многое из того, что казалось неизбежным на протяжении человеческой истории, не раз отбрасывалось и заменялось совсем другим. На роль пророка мне не хватает смелости, и я готов принять упрек в том, что не в силах принести ближним никакого утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и самые ярые революционеры, и самые набожные верующие.

Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли — ив какой мере — обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничтожению, ведущее к разрушению человеческого сосуществования. Наше время представляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди настолько далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко могут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревоги. Остается надеяться, что другая из "небесных властей" — вечный Эрос — приложит свои силы, дабы отстоять свои права в борьбе с равно бессмертным противником. Но кто знает, на чьей стороне будет победа, кому доступно предвидение исхода борьбы?

РАБИНДРАНАТ ТАГОР

(1861—1941)

Если говорить о культуре во всем богатстве и многообразии ее проявлений, то одной из самых ярких фигур на Востоке с 80-х годов XIX в. явился индийский писатель, философ и общественный деятель Рабиндранат Тагор. Он был не только великим поэтом, прозаиком и публицистом, но и талантливым композитором, музыкантом, режиссером, актером, живописцем и педагогом, воплотившем в своем творчестве многовековые традиции индийской культуры, свободной от груза предрассудков и устремленной в будущее. Гуманист и патриот, он в то же время стал врагом любых форм национального эгоизма, ксенофобии и насилия. Именно с этим были связаны его скептическое отношение к хорошо знакомой ему западной цивилизации и надежды на то, что нравственное возрождение человечества начнется с Востока. Подобный антизападнический пафос роднит Тагора не только с его выдающимся афро-американским современником V. Дюбуа (см.), но и отдаленно — с русскими философами и культурологами славянофильской и почвеннической направленности. Символично и то, что национальные гимны двух крупнейших государств современного Востока — Индии и Пакистана — созданы на слова стихов Рабиндраната Тагора.

Тагор родился в семье крупного землевладельца, представлявшей духовную элиту Индии и давшей ей многих известных деятелей культуры. Получив в детстве весьма солидное домашнее образование, Тагор учился затем в университетах Калькутты и Лондона. Он рано посвятил себя литературе, объединив в своем творчестве художественный опыт Запада и Востока, и в 1913 г. за достижения в поэзии был удостоин Нобелевской премии. Одновременно он выступал в Англии и США с публичными лекциями о культуре и философии Индии, что принесло ему широкую международную известность. В 20-х годах Тагор посетил около 15 стран Европы, Америки и Азии, в том числе и СССР (1930), высоко оценив его успехи (1930). Творческое наследие Тагора огромно: 50 сборников стихов, 12 романов и повестей, свыше 100 рассказов, несколько книг по вопросам языка, литературы, философии, религии и т.п., неизменно проникнутых идеями гуманизма, общечеловеческого прогресса и неприятием национального угнетения.

Как последовательный гуманист, Тагор выступал против всех видов предрассудков, унижавших человека и его достоинство, в том числе против кастовой системы в Индии, против бесправия, женщин и иностранного господства в своей стране. Посвятив жизнь главным

156

образом борьбе за независимое развитие индийской культуры на путях ненасилия, Тагор, подобно Толстому (см.), считал главными средствами преобразования общества не революционные перемены, а самовоспитание личности, всеобщее просвещение и критическое освоение опыта других национальных культур на основе равенства и взаимоуважения. Если рассматривать культуру по античным канонам как некую гармонию Истины, Добра и Красоты, то для Тагора, не без влияния европейского романтизма и традиционной индийской эстетики, главным элементом этой триады, как и для Шеллинга (см.), все-таки была Красота, иными словами, — художественное творчество как высшая форма деятельности и искусство как важнейшее средство духовного совершенствования. Постоянный Призыв Тагора "вскрыть сокровищницу предков" и "пустить ее богатства в оборот жизни" подчеркивает важность традиций и преемственности и является одной из важнейших аксиом культурологии как науки.

КРИЗИС ЦИВИЛИЗАЦИИ

Сегодня мне минуло восемьдесят лет. Позади осталась длинная дорога. Теперь, когда я подошел к ее концу, я могу беспрестрастным взором оглядеть самое начало и понять глубокие перемены, которые произошли во мне и моих соотечественниках. В этих переменах и кроются причины наших нынешних бед.

Наше ближайшее знакомство с миром началось в Англии. Первые сведения о тех, кто пришел в нашу страну, мы почерпнули из великой английской литературы... В те дни мы только еще начинали стремиться к национальной независимости и наша вера в благородство англичан оставалась непоколебленной. Даже наши вожди уповали, что мы получим свободу из великодушных рук победителей. Ведь Англия, думали мы, предоставляет убежище всем гонимым и преследуемым у себя на родине. Люди, не жалея жизни боровшиеся за счастье своего народа, встречали в этой стране неизменное гостеприимство. Такая широта взглядов, такое человеколюбие вызывали глубокое уважение. Тогда еще оголтелый шовинизм, впоследствии проявленный англичанами, не вытеснил из их душ врожденного благородства. <...>

Нелегко найти в бенгальском языке точный эквивалент для перевода английского слова "цивилизация". Обычно мы переводим его словом "культура". В нашей стране долго была распространена особая форма цивилизации; наше общество зиждилось на том, что Ману¹ называл "праведной жизнью". В сущности, это была система обы-

¹ Ману — в индийской мифологии прародитель людей. Законы Ману — сборник нравственных предписании и правил, регламентирующих поведение индийца в частной и общественной жизни.

157

чаев, которых придерживались в древности на очень небольшой территории. <...> В этих старинных обычаях было много жестокого и несправедливого. "Праведная жизнь" плохо совмещалась со свободой духа. Постепенно идеалы этой "праведной жизни"... стали олицетворять собой косность. <...> Вместо идеалов "праведной жизни" мы возвели на пьедестал цивилизацию, которую мы тогда отождествляли с английской цивилизацией. Наша семья целиком приняла изменения, происшедшие как в религии, так и в отношениях между людьми... Затем я с глубокой горечью увидел, как между нами и англичанами разверзлась пропасть. Да и кто бы не почувствовал разочарования, видя, с какой легкостью отбрасывают они свой цивилизационный лоск, когда речь идет о защите их корыстных интересов.

Наступил день, когда мне пришлось выйти из замкнутого круга своего увлечения литературой. Передо мной открылась картина, больно ранившая мое сердце, — картина ужасающей нищеты родного народа, лишенного всего, что необходимо для физического и духовного развития: пищи, одежды, образования, медицинской помощи и т.п. Ни в одной другой стране с современной формой правления не было ничего подобного. А ведь Индия долгое время служила источником обогащения для англичан. Ослепленный величием цивилизации, я и представить себе не мог, что ее гуманные идеалы могут быть так бесчеловечно извращены. Я понял свое заблуждение лишь после того, как увидел своими глазами, с каким безграничным равнодушием, даже уничтожающим презрением относится нация, считающая себя цивилизованной, к нашему многомиллионному народу.

Своим мировым престижем Англия обязана высокоразвитой промышленности. Но она не желает применять ее достижения в нашей обездоленной Индии. На наших глазах Япония подняла свою промышленность и сумела обеспечить всеобщее благоденствие. Я сам наблюдал процветание этой страны, обладающей своей, национальной формой цивилизации. В России, где я также побывал, с большим, можно сказать, небывалым упорством ведется работа по распространению образования и здравоохранения. Благодаря настойчивым усилиям русских, в их необъятной стране исчезают невежество, нищета и унижение. Перед лицом их цивилизации равны все нации, она строит человеческие отношения на подлинно гуманной основе. <...>

Индия, придавленная тяжестью английского владычества, прикрывающегося личиной цивилизации, беспомощно барахтается в трясине бездействия. <...>

Сегодня я хочу поведать прискорбную историю того, как постепенно мы утратили веру в европейскую цивилизацию. Самое страшное последствие английского владычества состоит не в том, что в нашей стране существует острая нехватка продовольствия и одежды, из

158

рук вон плохо поставлено просвещение и медицинское обслуживание, а в том, что наш народ раздирается жестокой междоусобицей, какой нет ни в одной независимой мусульманской стране. А ведь ответственность за это падает в первую голову на нас! Неуклонно растущая национальная рознь никогда не привела бы к такому жуткому варварству, небывалому в истории Индии, если бы не тайное подстрекательство со стороны высших правительственных кругов.

Нельзя принимать всерьез утверждение, будто индийцы уступают в своем умственном развитии японцам. Главное различие между нашей страной и Японией заключается в том, что мы порабощены Англией, а на Японии не лежит даже тень зависимости от какой-либо европейской страны. Английская цивилизация, если можно ее назвать цивилизацией, ограбила нас. Что же принесла она взамен? Ничего, кроме видимости "законного порядка", установленного с помощью насилия.

Естественно, что мы не могли сохранить уважения к надменной западной цивилизации, которая обернулась к нам своей насильственной, а не свободолюбивой стороной. Отношения между нами и англичанами строились не на единственно правильной цивилизованной основе, они препятствовали нашему прогрессу. Я бы не хотел огульно обвинять всех англичан: мне посчастливилось знать среди них людей, исполненных истинного благородства; именно они не позволили мне утратить веру в английский народ. Нигде больше не встречал я такого величия духа, как у них. <...>

Сейчас, когда я пишу эти строки^, по Европе, оскалив клыки и выпустив когти, бродит жестокое чудовище, оно сеет ужас и страх. Дух насилия — это порождение западной цивилизации — пробудился ото сна: он растлевает человеческие души, отравляя своим зловонием воздух во всем мире. Не он ли виноват в нашей беспомощности, в нашей невылазной беспросветной нищете?

Настанет день, когда, по воле судьбы, англичане вынуждены будут покинуть Индию, пока еще входящую в их империю. Какую ужасающую бедность оставят они после своего ухода, какое опустошение! Сколько грязи останется после того, как схлынет поток их более чем векового господства. Когда-то я от всей души верил, будто духовное богатство Европы станет источником новой, подлинно прекрасной цивилизации. Теперь, в час прощания с жизнью, этой веры больше нет. И все же я не утратил надежды, что Избавитель грядет, и кто знает, возможно, ему суждено родиться в нашей нищенской хижине. Он понесет с Востока божественное откровение, ободряющие слова любви.

Что же представляет собой мир, который я оставляю, отправляясь в последнее странствие? Жалкие развалины, обломки некогда гордой

- ² Статья написана в 1941 г.

159

цивилизации. Потерять веру в человечество — страшный грех; я не запятнаю себя этим грехом. Я верю, что после бури в небе, очистившемся от туч, засияет новый свет: свет самоотверженного служения человеку. Откроется новая, незапятнанная страница истории. И первым, быть может, воспрянет Восток, где рождается утренняя заря. Придет день, когда человек вступит на путь борьбы, чтобы, преодолев все препятствия, возвратить себе былую славу.

Думать, что человечество может потерпеть окончательное поражение,—преступно!

СВ АМН ВИВЕКАНАНДА

(1863—1902)

Из восточных мыслителей, в наследии которых наиболее органично слился культурный опыт Востока и Запада, взаимообо-гащая друг друга, выделяется индийский религиозный реформатор, просветитель и общественный деятель Свами Вивекананда. Глубокий знаток своей собственной национальной культуры, питаемой индуизмом¹, и современной ему культуры Европы и США, вдохновляемой материалистическим утилитаризмом, Вивекананда видел спасение своей страны и всего человечества в обращении к религиозно-духовному опыту прошлого и в создании некой универсальной "ученой" религии, свободной от догматизма и мракобесия. Идеи Вивекананды, который считал себя последователем индийского народного мудреца Рамакришны (1836—1889), повлияли, в свою очередь, на взгляды и деятельность выдающихся мыслителей и борцов за независимость Индии — М. Ганди и Дж. Неру (см.).

Свами Вивекананда родился в культурной семье зажиточного адвоката и еще в студенческие годы, с увлечением изучая литературу, историю и философию, заложил основы своих незаурядных знаний отечественной и западной культуры. В эти же годы он познакомился с Рамакришной и его религиозными воззрениями, оказавшими на него определяющее влияние. После неожиданной смерти отца Вивекананда становится единственным кормильцем большой семьи, познает горькую изнанку жизни в самой гуще народа, несколько лет странствует по Индии. Одержимый желанием помочь своей стране, он в 1893 г. едет на Всемирный конгресс религий в США с целью привлечь внимание мировой общественности к ее бедам. Участие в конгрессе и последовавшие за этим публичные доклады и выступления с акцентом на религиозно-культурные и социальные темы в рамках духовных взаимоотношений Востока и Запада делают Вивекананду широко известным как за океаном, так и у себя на . родине. Он с триумфом возвратился в Индию в качестве всемирно признанного выразителя ее национальных чаяний и отдался активной общественно-просветительской деятельности. Однако вскоре Вивекананда умирает, не дожив и до 40 лет.

Индуизм — одна из наиболее крупных по числу последователей религий мира. Около 95% всех индуистов — в Индии. Основа индуизма — учение о перевоплощении душ, происходящем в соответствии с законом воздаяния за добродетельное или дурное поведение (карма).

6-807 161

Поскольку культура и религия, особенно в условиях Востока, тесно связаны между собой, выделить собственно культурологические идеи Вивекананды нелегко. Тем не менее главным в его наследии представляется следующее: основную разницу между культурами Востока и Запада он видел в том, что первая ориентирована в основном на контроль за внутренней природой человека и подчинение ее себе, в то время как вторая — на покорение окружающего внешнего мира, и задача человечества состоит в том, чтобы объединить в творческом усилии западный и восточный менталитеты. Считая религию почти равнозначной понятию культуры, он призывал к ее слиянию с философией и наукой и к созданию некой вселенской религии, подобно тому, как это делал В. Соловьев (см.) и русские религиозные философы "серебряного века". Идеальное состояние человеческой духовности, а следовательно, и культуры Ви-векананда видел во взаимодействии и взаимопроникновении четырех сил — "йог" — активного действия ("карма-йога"), любви ("бхак-ти-йога"), знания ("джняна-йога") и уважения к опыту прошлого ("раджа-йога"), что и составляет сущность подлинно культурной личности. Нетрудно заметить, что подобное понимание перекликается с европейским осознанием культуры как единства Истины, Добра и Красоты, движимого волей и рассматривающего человеческую жизнь как величайшую ценность. Незадолго до смерти Вивеканан-да говорил: "Чем старше я становлюсь, тем глубже я понимаю смысл индийской идеи, что самое высшее из существ — это человек".

ДЖНЯНА-ЙОГА

Необходимость религии

Среди факторов, которые повлияли и продолжают влиять на формирование судеб рода человеческого, наиболее сильным является тот, чье воздействие мы зовем религией. Религиозный фактор лежит в основе всех социальных институтов, и он же — сильнейший импульс, объединяющий людей. В очень многих случаях узы религии оказываются прочнее расовых, территориальных или даже семейных. Известно, что люди, почитающие одного Бога, исповедующие одну веру, настойчивее и крепче держатся друг за друга, чем члены одной семьи, даже родные братья. Делалось много попыток раскрыть происхождение религии. Древние религии, существующие и поныне, утверждают свое сверхъестественное начало, ведут свой генезис не из человеческого мозга, а откуда-то извне.

В современной науке получили распространение две теории: теория духов и теория эволюции идеи Бесконечного. Одни ученые считают началом религиозной идеологии поклонение предкам, другие берут за начало персонификацию сил природы. Человек желает сохранить память о предках и верит, что они продолжают жить после

162

физической смерти, он заботится о пище для них, и, в известном смысле, он им молится. Понемногу эти верования выросли в религию.

Изучая религии Египта, Вавилона, Китая, народов Америки и других, мы ясно видим, что начало им было положено культом предков. В основе верований древних египтян было представление о душе как двойнике: в теле каждого человека жил другой, очень на него похожий, когда человек умирал, двойник покидал тело, но продолжал жить. Однако жил двойник лишь до тех пор, пока оставалось сохранным мертвое тело, почему египтяне и проявляли такую заботу о трупах. Для их сбережения возводились гигантские пирамиды, ибо любое повреждение тела немедленно сказывалось и на двойнике. Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с поклонением предкам. Идею двойника мы обнаруживаем и в Вавилоне, с некоторым, однако, отличием: двойник полностью утрачивает чувство любви, он пугает живых, заставляя давать ему пищу и всячески помогать ему. Двойник даже собственных детей и жену больше не любит. Следы культа предков есть и в религии Древней Индии, что же касается Китая, то там поклонение предкам есть не только основа религии, но и ее нынешнее содержание во всей этой огромной стране. Собственно говоря, культ предков и является единственной религией, распространенной в Китае. Все это как будто подтверждает точку зрения сторонников теории культа предков как начальной стадии религии.

С другой стороны, есть ученые, которые доказывают примерами из древнеарийской литературы, что религия произошла от поклонения силам природы. Хотя Индия изобилует свидетельствами существования культа предков, в древнейших источниках о нем нет упоминаний, и современные исследователи склоняются к теории обожествления природы. Кажется, что человеческий ум так и старается заглянуть за завесу. Восход солнца, вечер, наступление ночи, ураган, ошеломляющие, гигантские силы природы, ее красота — все это притягивает ум, который стремится понять их. Стремясь проникнуть в их суть, человек наделяет явления природы человеческими качествами, наделяет их душами и телами, иногда прекрасными, иногда трансцендентными. И все это приводит к тому, что явления природы превращаются в абстракции, персонифицированные или неперсонифицированные. То же самое происходило и с древними греками: вся их мифология — это абстракция обожествленных сил природы; и то же самое можно сказать о древних германцах, о скандинавах, обо всех других арийских народах. Иными словами, как будто подтверждается и точка зрения сторонников теории происхождения религии от персонифицированных сил природы.

Обе точки зрения, несмотря на их кажущуюся противоречивость, могут быть соединены на основе того, что мне представляется под-6* 163

линным зародышем религии и что я называл бы стремлением преодолеть ограниченность чувственных восприятий. Либо человек отправляется на поиски духов своих предков, духов умерших, желая понять, что происходит после смерти тела, либо стремится проникнуть мыслью в механизм действия могущественных сил природы. В любом случае он пытается преодолеть границы мира чувственных восприятий. Они не удовлетворяют его, он хочет узнать, что за ними. В этом нет ничего таинственного. Мне кажется вполне естественным, что началом религии могли стать сны: во сне и через сон человек мог прийти к идее бессмертия. Разве сон не прекрасное состояние? Как нам известно, дети и люди неискушенные не делают большой разницы между сновидениями и явью. Что может быть естественнее, чем в силу естественной же логики задуматься над тем, что во время сна, когда тело выглядит мертвым, ум продолжает действовать? А коли это так, то не просто ли прийти к заключению, что, когда тело погружается в смертный сон, все равно что-то продолжает действовать? Мне это представляется более естественным объяснением сверхъестественного; отталкиваясь же от идеи сна и смерти, человеческий ум продвигается ко все более высоким концепциям. Конечно, со временем большая часть человечества осознала, что сновидения не подтверждаются явью, что во сне человек не получает новую жизнь, а просто воспроизводит опыт бодрствования.

Но поиск уже начат, и этот поиск обращен вовнутрь человека. По мере все углубляющегося исследования различных состояний ума человек обнаружил состояния и более высокие, чем сон или бодрствование. Речь идет о таком признаваемом всеми организованными религиями мира состоянии, как экстаз или прозрение. Основатели этих религий, пророки или посланники Бога, испытывали состояния, которые нельзя назвать ни сном, ни бодрствованием и которые открывали им доступ к новой категории явлений, относящихся к тому, что именуется царством духа. Восприятия в этом состоянии обретали интенсивность, неизвестную нам в повседневной жизни. <...>

Часто говорят, что преувеличенное внимание к духовности нарушает практические взаимоотношения людей. Еще во времена китайского мудреца Конфуция было заявлено: давайте заботиться об этом мире, а когда мы с ним покончим, тогда и позаботимся о мире ином. Совершенно правильно, об этом мире заботиться необходимо, но если чрезмерное внимание к духовности вредит в какой-то мере практическим делам, то сосредоточение на одних практических делах мешает нам и в этом мире, и в мире ином. Мы ограничиваемся материальным. А человек должен рассматривать как свою цель не природу, а нечто более высокое.

Человек остается человеком до тех пор, пока стремится подняться над природой, как над природой собственной, так и над окру-

164

жающей его. Это включает в себя не только законы, по которым действуют частицы материи вне и внутри нас, но и куда более тонкую субстанцию в нас, которая по сути является той силой, что воздействует на природу вне нас. Это великолепно — покорение природы вне нас, но еще лучше подчинить себе себя. Это прекрасно — знать законы движения звезд и планет, но еще лучше знать законы, управляющие страстями, чувствами, волей человечества. Завоевание внутреннего мира человека, исследование тайн работы его ума и познание его удивительных секретов — дело одной только религии. Обыкновенный человек устроен так, что ему хочется ориентироваться на грубо материальные факты. Обыкновенный человек не в силах понять тонкого. Правильно замечено, что толпа восхищается львом, убившим стадо овец, ничуть не задумываясь над тем, что сиюминутная победа льва означает гибель овец. Толпу восхищает лишь проявление физической силы. Неискушенный человек воспринимает только внешнюю сторону явлений и радуется этому. Но в любом обществе находятся люди, которым не чувства доставляют радость, а то, что за их пределами, этим людям изредка удается уловить проблеск чего-то более высокого, чем материя, и они устремляются к этому. Если читать историю между строк, мы убедимся, что взлет нации всегда связан с увеличением числа таких людей, а спад наступает, когда тяга к Бесконечному, сколь ненужной ни находили бы ее сторонники утилитаризма, прекращается. Иными словами, духовность есть источник силы нации, нация начинает умирать, когда духовность приходит в упадок, а материализм переходит в наступление.

Итак, помимо фактов и истин, которые нам преподносит религия, помимо утешения, которое мы можем в ней найти, религия как наука, как исследование является лучшим и самым здоровым упражнением для человеческого ума. Это стремление к Бесконечному, эта борьба за познание Бесконечного, старания выйти из ограниченности чувственных восприятий, как бы вырваться из материи и пробудить в себе духовного человека, эти непрекращающиеся усилия слиться с бесконечным — все это само по себе есть самое великое, на что способен человек. Есть люди, которые самое большое удовольствие получают от еды, никто не в праве укорять их. Другие получают удовольствие от накопительства — и тоже не заслуживают укора. Со своей стороны и они не имеют права осуждать тех, для кого наибольшая радость — стремление к духовности. Чем ниже организован человек, тем больше удовольствия получает он через органы чувства. <...>

Религия несет в себе громадную побудительную силу самовоспитания, обращения к добру и величию, труду на благо для других и для собственной души, и именно под этим углом зрения она должна рассматриваться. Религия должна быть свободна от узости, ограниченно-

165

сти и воинственности. В наше время религия требует более широкого подхода, чем прежде.

Сейчас нужно отказаться от сектантства и национализма в вопросах религии. Представление о том, что всякое племя или страна должны иметь собственного Бога и отрицать иные веры, — суеверие, которое надо оставить в прошлом.

По мере расширения круга наших знаний должен расширяться и наш взгляд на духовность. Уже сейчас человек не может высказать мысль, которая не облетела бы весь мир, уже сейчас физические средства позволяют нам соприкоснуться со всем миром, поэтому религия будущего мира должна быть столь же универсальной, столь же широкой.

Религиозные идеалы будущего должны включать в себя все великое и прекрасное, что существует в мире, открывая в то же время неограниченные возможности для дальнейшего развития. Должно сохраниться все лучшее из прошлого, и врата должны быть широко распахнуты, чтобы добавлялось к этой сокровищнице в будущем. Религии должны быть всеобъемлющими; в них не может быть места для пренебрежительного отношения к иной вере, проповедующей иной божественный идеал.

ВЛАДИМИР ИВАНОВИЧ ВЕРНАДСКИЙ

(1863—1945)

В становлении науки о культуре поистине революционная роль принадлежит выдающемуся российскому естествоиспытателю и мыслителю Владимиру Ивановичу Вернадскому. Его главная заслуга перед потомками заключается в том, что он органически соединил в своем обширном творчестве естественнонаучное и гуманитарное видение мира, науки о земле и "живом веществе" с науками о человеке и обществе, способствуя превращению культурологии во всеобъемлющее учение будущего, рассматривающее судьбы человечества в неразрывном единстве с природой и космосом (так называемый антропокосмизм).

По своим фамильным корням и национальному мироощущению Вернадский — сын либерального петербургского профессора родом из-под Полтавы и родственник известного писателя В.Г. Короленко — в равной степени принадлежал двум великим славянским народам — русскому и украинскому. Закончив физико-математический факультет Московского университета, он с 1890 г. работает там профессором минералогии, кристаллографии и геохимии, а в 1911 г. переселяется в Петербург и через год избирается академиком. В 1918 г. Вернадский становится первым ректором организованной им Украинской академии наук, а позднее, вновь вернувшись в Россию, он создает Радиевый институт и первую в мире биогеохимическую лабораторию. Несмотря на то, что до 1917 г. Вернадский был активным общественным деятелем, членом ЦК кадетской партии и даже заместителем министра просвещения во Временном правительстве, в первые годы советской власти большевики "терпели" ученого, учитывая его огромный научный потенциал и международный авторитет. Однако с 30-х гг. его творчество замалчивалось и дискредитировалось, а сам он находился в скрытой оппозиции к сталинским порядкам с их "исключительным моральным и умственным гнетом". Характеризуя В.И. Вернадского как блестящего представителя российской духовной элиты, нельзя не упомянуть и о том, что дело отца так или иначе продолжил и его сын — Г.В. Вернадский — видный ученый-историк, живший в эмиграции и ставший одним из создателей геополитической доктрины евразий-ства, для которой важнейшим фактором формирования культуры является природно-географическая среда.

Для современной культурологии определяющее значение имеет учение В.И. Вернадского о ноосфере (от греч. "ноос" — разум и "сфера" — шар). Хотя термин "ноосфера" впервые ввел в научный обиход не Вернадский, а французские ученые Э. Леруа и П. Тейяр

167

де Шарден (см.), они сделали это, опираясь на лекции русского академика по биогеохимии, прочитанные им в Париже в 1922—1926 гг. Считая ноосферу, т.е. сферу разума, продолжением и высшей формой биосферы, Вернадский, по существу, говорил о мировой духовной и материальной культуре, которая возникла из растительного и животного мира ("живого вещества") и в течение многих миллионов лет существования человека превратилась в "геологический" фактор, изменяющий и одухотворяющий лик нашей планеты и ближайшего космоса. Вернадский выдвинул гипотезу о том, что наряду с другими видами энергии и биохимической энергией живого вещества с появлением на Земле человека начал действовать новый вид энергии, связанный с психической деятельностью и разумом, которые стали важнейшими силами в формировании нового облика планеты.

Приводимый отрывок из статьи "Биосфера и ноосфера" дает достаточно полное представление о культурологических взглядах В.И. Вернадского.

ЖИВОЕ ВЕЩЕСТВО И БИОСФЕРА Биосфера и ноосфера

<...> Мы приближаемся к решающему моменту во второй мировой войне. Она возобновилась в Европе после 21-годового перерыва, в 1939 г., и длится в Западной Европе пять лет, а у нас, в Восточной Европе, три года. На Дальнем Востоке она возобновилась раньше — в 1931 г. — и длится уже 12-й год. В истории человечества и в биосфере вообще война такой мощности, длительности и силы — небывалое явление. К тому же ей предшествовала тесно связанная с ней причинно, но значительно менее мощная первая мировая война.

В нашей стране эта первая мировая война привела к новой — исторически небывалой — форме государственности не только в области экономической, но и в области национальных стремлений. С точки зрения натуралиста (а думаю, и историка) можно и должно рассматривать исторические явления такой мощности как единый большой земной геологический, а не только исторический процесс. <...>

<...> Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей — Homo sapiens и его геологических предков Sinanthropus и др., потомство которых для белых, красных, желтых и черных рас — любым образом среди них всех — развивается безостановочно в бесчисленных поколениях. Это закон природы. В историческом состязании, например в войне такого масштаба, как нынешняя, в конце концов побеждает тот, кто этому закону следует. Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы. Я употребляю здесь понятие "закон природы", как это теперь все больше входит в жизнь в области

168

физико-химических наук как точно установленное эмпирическое обобщение.

Исторический процесс на наших глазах коренным образом меняется. Впервые в истории человечества интересы народных масс, с одной стороны, и свободной мысли личности — с другой, определяют жизнь человечества, являются мерилом его представлений о справедливости. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера.

В 1922—1923 гг. на лекциях в Сорбонне в Париже я принял как основу биосферы биогеохимические явления. Часть этих лекций была напечатана в моей книге "Очерки геохимии", которая впервые была издана на французском языке в 1924 г., а затем в 1926 г. — в русском переводе. Приняв установленную мною биогеохимическую основу биосферы за исходное, французский математик и философ бергсонианец Э. Ле-Руа в своих лекциях в Коллеж де Франс в Париже ввел в 1927 г. понятие ноосферы как современной стадии, геологически переживаемой биосферой. Он подчеркнул при этом, что пришел к такому представлению вместе со своим другом, крупнейшим геологом и палеонтологом Тейяром де Шарденом, работающим теперь в Китае.

Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открываются все более и более широкие возможности. И, может быть, поколение наших внуков уже приблизится к их расцвету.

Здесь перед нами встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии. Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен. Его поставил впервые, сколько я знаю, американский ученый, родившийся во Львове, математик и биофизик Альфред Лотка. Но решить его он не мог. Как правильно сказал некогда Гёте (1749—1832), не только великий поэт, но и великий ученый, в науке мы можем знать только, как произошло что-нибудь, а не почему. Что касается наступления ноосферы, то эмпирические результаты такого "непонятного" процесса мы видим кругом нас на каждом шагу. Минералогическая редкость — самородное железо вырабатывается теперь в миллиардах тонн. Никогда не существовавший на нашей планете самородный алюминий производится теперь в любых количествах. То же самое имеет место по отношению к бесчисленному множеству вновь создаваемых на нашей планете искусственных химических соединений (биогенных "культурных" мине-

169

ралов). Масса таких искусственных минералов непрерывно возрастает. Все стратегическое сырье относится сюда. Лик планеты — биосфера — химически резко меняется человеком сознательно, и главным образом бессознательно. Меняется человеком физически и химически воздушная оболочка суши, все ее природные воды. В результате роста человеческой культуры в XX в. все более резко стали меняться прибрежные моря и части океана. Человек должен теперь принимать все большие и большие меры к тому, чтобы сохранить для будущих поколений никому не принадлежащие морские богатства. Сверх того человеком создаются новые виды и расы животных и растений. В будущем нам рисуются как возможные сказочные мечтания: человек стремится выйти за пределы своей планеты в космическое пространство. И, вероятно, выйдет.

В настоящее время мы не можем не считаться с тем, что в переживаемой нами великой трагедии мы интуитивно пошли по правильному пути, который отвечает ноосфере. Я говорю "интуитивно", поскольку вся история человечества развивается в этом направлении. Историки и государственные деятели только подходят к охвату явлений природы с этой точки зрения. <...>

Ноосфера — последнее из многих состояний эволюции биосферы в.геологической истории — состояние наших дней. Ход этого процесса только начинает нам выясняться из изучения ее геологического прошлого в некоторых своих аспектах. Приведу несколько примеров. Пятьсот миллионов лет тому назад, в кембрийской геологической эре, впервые в биосфере появились богатые кальцием скелетные образования животных, а растений — больше двух миллиардов лет тому назад. Эта кальциевая функция живого вещества, ныне мощно развитая, была одной из важнейших эволюционных стадий геологического изменения биосферы. Не менее важное изменение биосферы произошло 70—ПО млн лет тому назад, во время меловой системы, и особенно третичной. В эту эпоху впервые создались в биосфере наши земные леса, всем нам родные и близкие. Это другая большая эволюционная стадия, аналогичная ноосфере. Вероятно, в этих лесах эволюционным путем появился человек около 15—20 млн лет тому назад.

Сейчас мы переживаем новое геологическое эволюционное изменение биосферы. Мы входим в ноосферу. Мы вступаем в нее — в новый стихийный геологический процесс — в грозное время, в эпоху разрушительной мировой войны. Но важен для нас факт, что идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно. Оно в наших руках, мы его не выпустим.