7.4. Регіональні відмінності в клініці шизофренії !' &

Шизофренія спостерігається в усіх регіонах світу, шо ж до її пошире? % пості серед членів різних етнічних груп, то існує два основних погляді лі на цю проблему. Одні вчені вважають, що частота, з якою ця хвороб*^¹* виникає в різних народів світу, різна: наприклад, на західному узбережв|''Ьт Ірландії, північно-західному узбережжі Югославії та в північній час Швеції частота її поширеності вища, ніж у будь-яких інших регіонах; ної кулі. Усупереч такій думці, інші вчені пов'язують ці відмінності і частотою поширеності, а з різними підходами до трактування само поняття «шизофренія» або з різним ступенем виявляння цієї хвороби і ред населення.

Транскультуральні відмінності стосуються багатьох аспектів цієїі роби, насамперед початкової стадії: в розвинених країнах світу тривашсї$г'| ініціальних приступів шизофренії майже вдвічі більша, ніж у тих, розвиваються (10,7 місяця — 6,3 місяця). У розвинених країнах гострЦІ виникнення психотичної симптоматики спостерігається тільки в 7% і падків, тоді як у країнах, що розвиваються, майже вчетверо частіше-27% випадків.

Що стосується формотворення, то в дослідженнях багатьох учен було показано, що кататонічна, гебефренна, проста та параноїдна і

ми шизофренії трапляються в усіх культурах, але з різною частотою. Так, кататонічні прояви спостерігаються все рідше в середній Європі та Японії, але вони дуже поширені в Індії чи на Суматрі. В Африці, Азії, Південній Америці порівняно рідкі маячні психози.

При порівняльних дослідженнях протікання шизофренії в колишніх республіках СРСР було встановлено, що в Середній Азії та Централь­них районах країни параноїдна форма шизофренії поширена менше, але частіше спостерігається рекурентна форма; питома вага злоякісної ши­зофренії менша в крайніх північно-східних регіонах, де в той же час спо­стерігається більше приступоподібних форм, ніж у Центрі чи на Євро­пейській Півночі СРСР.

Відмінності культури певною мірою впливають і в межах одного ре­гіону: так, серед корінних народностей Крайньої Півночі та Сходу май­же не спостерігається в'яла шизофренія безперервного перебігу, але більше, ніж у мігрантів, поширена рекурентна форма.

Встановивши ідентичність у всіх культурах основних клінічних форм шизофренії, Н.Жариков висунув гіпотезу щодо їхньої обумовленості пе­реважно або виключно біологічними чинниками. З іншого боку, різни­цю в частоті, з якою вони спостерігаються, пропонується вважати со­ціально обумовленою, а відтак можна поставити питання про можливу залежність формотворення від особливостей виховання, що існують у певній культурі, властивого для неї світогляду, традиційних форм реагу­вання, тощо. Наприклад, аутистичні форми реагування хворих на ши­зофренію частіше спостерігаються в Індії та Японії, експансивні та агре­сивні реакції — на Філіппінах і т.д. У культурах, де заохочуються максимально стримані форми поведінки та відсутність емоційних про­явів (Японія), багато депресивних явищ. У суспільствах з високою тер­пимістю до індивідуальних особливостей поведінки або там, де немає високих вимог щодо рівня соціальної включеності, нерідко в'яла шизоф­ренія взагалі не розглядається як хвороба.

Специфіка синдромотворення при шизофренії виразно простежуєть­ся в таких країнах, як Італія, де найбільша частота тривожно-депресив-пих синдромів, у Франції та Японії, де переважають паранощні та галю-цинаторні синдроми, та в деяких інших країнах.

Транскультуральні відмінності спостерігаються і в кінцевій стадії хво­роби. Наприклад, давно відмічалося, що у мешканців Північної Афри­ки, незважаючи на переважання гострої й досить важкої симптоматики, у хворих спостерігається відносно непоганий вихід із шизофренії. Ана­логічна тенденція виявляється і в таких даних: щасливий кінець хвороби в розвинених країнах встановлено на рівні 6% випадків, а в країнах, що розвиваються, майже вчетверо частіше — у 28% випадків.

367

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

366

7.5. Кроскультурні дослідження ендогенної депресії

Дослідженнями депресивних розладів за стандартизованою оцінкою-проведені під егідою ВОЗ у 1983 році, встановлено, що депресивні по­рушення в різних країнах (Швейцарія, Канада, Японія. Іран) мають дуже схожу симптоматику, але це не виключає наявності «специфічнокульту-ральних». «атипових» ознак депресії. Дослідники неодноразово відміча* ли, що класична ендогенна депресія поширена лише серед населення Європи та Північної Америки. Вчені також одностайні в тому, що тило- ■ ва ендогенна депресія рідко трапляється в Африці, Південній Америці, Індонезії. У цих регіонах спостерігаються деякі особливості депресії: пе* реважання іпохондричного симптомокомплексу в Нігерії, Індонезії, Кенії; депресії з елементами сплутаності серед індонезійців; яскрава депресив- -на симптоматика з більш виразними соматичними й сексуальними роз­ладами в Колумбії та ін.

Численні автори, оцінюючи результати досліджень ендогенних деп­ресій в різних культурах, зазначають, що клінічні описи, зроблені в різній країнах, важко зіставляти, оскільки між окремими словами, які визначав ють певний емоційний чи психічний стан у різних мовах, немає повної семантичної відповідності. Так, О.ЗсЬіуіег (1974) відмічав, що існують мови, які не дають змоги описувати афект, а С.АсіотакоЬ (1975) уточ­нював, що в деяких африканських країнах у місцевих мовах узагалі не­має слова «депресія», але це не означає, що в них немає хворих на МДП;

Е.Крепелін, працюючи в Півдешю-Східній Азії, був першим, хто звер­нув увагу на невиразність депресивної симптоматики, відсутність почуття провини й суїцидів серед пацієнтів цього регіону.

За спостереженнями О.Соколової (1984), депресія у представників корінного населення Чукотки характеризується мутизмом. чіткою мо-' торною загальмованістю, періодами страху, що відрізняє її від депре^. сивних розладів прибулого населення. Подібна картина спостерігається? і серед тубільців Нігерії (А.Віпіиіе, 1989).

Багато праць присвячено порівнянню особливостей симптоматики депресій у хворих європейської та азіатської культур (зокрема, ,І.\УеЙі 1985; ЛУататоіо, Е.УеЬ. РХоуа 1985; Ь.Киеу, С.СиЬес, 1989 та ін.)ї: В них стверджувалося, що в осіб, які належать до азіатської культури (наприклад, у мешканців Індії), спостерігається соматизація депресив^ них скарг. Так, М.ХУ.Оагпеу констатував наявність соматичних скарг тільки у 13% британських депресивних хворих, тоді як у західній Індй и.ІЧ.Ваеасііа встановив наявність таких скарг у 73% хворих на маніа;-кально-депресивний психоз. Коментуючи ці спостереження, одні автори висловлювали думку, що соматизація емоційних переживань — це нор­мальний, національно обумовлений спосіб подолання психічного стре-

і'ї

'"''■і,

¹ -3.1

ЕТНОПСИХІАТРІЯ

су; інші, навпаки, вважали, що соматизація свідчить про поглиблення депресивних переживань у хворих азіатських культур.

Вихідці з Азії частіше звертаються до терапевтів і намагаються вжи­вати менше психотропних речовин, віддаючи перевагу непсихотропним (ІМштеу. Р.ЇУіШатз, 1986). Але акцент на соматичних скаргахможе мати й зовсім інші причини. Так, С.Вгє\уіп (1980) зробив порівняльний аналіз характеру консультацій вихідців з Азії та корінних англійців у лікаря. Вчений помітив, що перші менш охоче торкаються в бесідах своїх емо­ційних проблем. На думку дослідника, ця різниця зумовлена існуванням у Азії певного «культурального табу» на допущення до своїх особистіс-них проблем.

Характерні для ендогенних депресій ідеї провини та інші депресивні ідеї. їхня фабула й частота залежать не тільки від важкості хвороби, але й від низки інших факторів. Це дістало наочне підтвердження після вив­чення ідей провини при депресії в різних країнах: у Індонезії вони май­же не спостерігаються (МКІше, 1980): рідкісні вони й у Єгипті (А.Окаїііа, 1980), а в Англії спостерігаються набагато частіше, ніж у деяких райо­нах Нігерії (А.Віпііііе, 1975). Т.А.ЬатЬо (1956) і К.Ргіпсе (1968) відміча­ли рідкість почуття вини у хворих на МДП в Африці. Розмірковуючи над цим, Т.Азшіі (1975) припустив, що депресивний хворий в Африці має тенденцію «проектувати» почуття провини на інших, тоді як євро­пейці відносять це почуття до себе. Одне з можливих пояснень більшої частоти цих ідей у європейських країнах полягає в тому, що європейсь­ка культура розвинулася під сильним впливом християнства з його кон­цепцією першорідного гріха й спокути, неминучого покарання за гріхи й неможливістю приховати їх від Бога, який все бачить. Саме тому страш­на туга, характерна для МДП, сприймається хворим як покарання й по­роджує ідеї провини (Ю.Нуллер. 1980).

За даними Р.ЗаішЬигу, 77% загиблих у результаті суїциду психічно хво­рих страждали па ендогенну депресію, з них 64% — на чисту, решта — на ускладнену алкоголізмом та іншими хворобами. Але ці показники не можна сприймати як універсальні для будь-якої культури. Відомо, що суїцидні спроби надзвичайно рідкісні або навіть зовсім відсутні у тубільців Індонезії, Нігерії, Єгипту, Іорданії. Т.Азипі (1975) стверджував рідкісність самогубств у Африці, а П.Морозов (1988) встановив, що най­нижчий показник частоти самогубств спостерігається в скандинавських країнах (зокрема, в Норвегії), що пов'язується з кращими, ніж у інших країнах регіону, родинними зв'язками та зменшеними розмірами со­ціальних осередків норвезького суспільства (М.КеиегкЕоі, 1978).

У різні епохи і для різних цивілізацій межі допустимості самогубств Луже варіювали. Якщо для римського патриція воно було природним виходом із важкої ситуації (чиясь немилість чи крах кар'єри), то в хрис-

368

Розди І. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХС

етнопсихіатрія

369

тиянській Європі це вважалося ганебним злочином і смертним гріхом^ Саме тому при аналізі суїцидальних спроб та оцінці вірогідності са губства в конкретного хворого треба враховувати не тільки характ важкість захворювання, а Й особистісні та соціально-культурні чиь ки, що полегшують чи протидіють прийняттю рішення щодо самої ства. Декілька років тому спостерігалася чітка залежність кількості < цидів від світогляду: у католиків та євреїв — рідше, дещо частіше -протестантів, ще частіше — у невіруючих (А.Кой, 1986). Водночас у * гатьох культурах, на які впливали брахманізм і буддизм, суїциди прл нятні. Зокрема, дослідники відмічають високий рівень самогубств і китайців у Гонконзі.

Одне з небагатьох транскультуральних досліджень, де в одній із дос$ ліджуваних груп були психічно хворі України, було проведено Рабіаа ГійШ сом (1992). Він вивчав транскультуральні особливості ендогенних депр«'

особливості їхньої синдром о логії, клінічної типології та динаміки. Б) _к

досліджено дві групи хворих на маніакально-депресивний психоз: першії група — 40 чоловік — в Україні; друга — 30 чоловік — у Сирії. Вік був приблизно однаковим і коливався в межах 24-62 роки. .'ж

Деякі транскультуральні відмінності виявилися вже в типові протікав^ ня хвороби: в Україні переважав біполярний афективний психоз (у 18 хво^ ', рих із 40); у сирійських хворих — монополярний депресивний (у 23 хвора* із 30). Проведений дослідником аналіз клініко-психопатологічної струк* . тури хвороби також виявив суттєві відмінності: своєрідність таких ознак,- як депресивний афект; відчуття провини: наявність суїцидних думок і спроб? соматичні скарги й розлади; іпохондричні прояви; обсесивні розлади ти. порушення критики. Розглянемо їх специфіку докладніше. ''■-<

Так, виразним й глибоким був депресивний афект у хворих України: ' Майже у всіх спостерігалося диференційоване відчуття пригніченості^ туги, тривоги, песимістичне забарвлення думок. Водночас у хворих із-^ Сірії, як правило, такої симптоматики не спостерігалося: не було тущ або тривоги. Зміну в своєму стані вони ніколи не пов'язували з поганим?.. настроєм, хоча об'єктивні ознаки депресії чітко виявлялися в моториці!! -. міміці хворих, їхній поведінці, ослабленні емоційного контакту, втраті здатності веселитися, відсутності потягів до діяльності, фіксації на пев­них песимістичних судженнях.

У клінічній картині сірійських хворих на перший план висувалися сомато-вегетативиі скарги й розлади: відчуття нездужання, слабкість, розбитість, апатія, серцебиття, диспептичні розлади, втрата апетиту, відчуття стиснення під час дихання, численні сенестопатії, відчуття хо­лоду чи жару тощо. Таке розмаїття соматичних скарг часто призводило до помилок: перш ніж попасти до психіатрії, хворі могли тривалий час лікуватися з приводу різноманітних соматичних і неврологічних захво-

рювань. Таким чином, депресія у сірійських хворих мала переважно со-матизований характер, відповідно в її діагностиці суттєвого значення набували такі симптоми, як добові коливання самопочуття, зниження вітального тонусу зранку, повторність приступів, особливо весною й восени, позитивна реакція на антидепресанти.

У багатьох хворих сірійської групи, на відміну від української, хво­робливий стан супроводжувався значними іпохондричними й обсесив-ними явищами. Сірійці вважали себе психічно нормальними, але хвори­ми на тяжкі соматичні хвороби (рак, туберкульоз, інфаркт). Нерідко тхне тривожне занепокоєння й сумніви щодо стану соматики мали нав'язли­вий характер й проявлялися у вигляді фобій. Як правило, обсесії були образними, проте могли виникати й абстрактні варіанти: нав'язлива лічба, нав'язливі богохульні думки і т.ін.

Характерні для ендогенних депресій відчуття провини, ідеї само­звинувачення, самоприниження також суттєво відрізнялися у хворих обох груп. Для українських хворих на МДП типовим було відчуття провини перед родичами, близькими, всіма, кому вони «ускладнюють життя» своєю безпорадністю, ідеї самозвинувачення, що стосувалися їхньої влас­ної поганої вдачі, «недостатньої співчутливості» тощо. У сірійських хво­рих таких ідей провини й самозвинувачення не було, але спостерігалися численні ідеї гріховності. Хворі вважали, що вони «покарані Аллахом» за свої попередні гріхи, а також були перекопані в неминучості такого покарання І невідворотності спокутування гріха своїми стражданнями під час хвороби.

Значними виявилися й транскультуральні відмінності, що стосували­ся суїцидної поведінки. У психопатологічній картині депресії більшості українських хворих на різних етапах її протікання мали місце сущидні думки, у 13 — сущидні наміри, у 10 —спроби самовбивства. Звертає на себе увагу той факт, що хворі, у котрих спостерігалися сущидні думки чи спроби, за умови встановлення довірчого контакту з лікарем досить відверто про них розповідали. При цьому вони мотивували їх пережи­ваннями почуття провини, безнадії, туги, впевненістю в неможливості вилікуватися від цієї нестерпної тяжкої хвороби.

У сірійських хворих суїцидних спроб узагалі не спостерігалося. Якщо ж у хворих і з'являлися суїцидні думки, то вони їх ретельно приховува­ли, оскільки були переконані, що «ганьба й гріх думати про самогубст­во». При ретроспективному описуванні свого стану після виходу з хво­роби хворі розповідали, що відчували свою непотрібність і безнадію, але жоден з них не планував суїцид, мотивуючи тим, що самогубство засуд­жується Кораном.

Відсутність суїцидних думок і спроб у хворих на ендогенну депресію соматизоваїюго типу, яких завжди вважали групою підвищеного ризи-

НпіОПСНХОІЮПЯ

370

ЕТНОПСИХІАТРІЯ

Розділ 2. ПРИКЛАДНА

ку щодо здійснення сущиду, можна пояснити впливом культурних чий ■ ників — стійкими традиційними моральними заборонами, що існують* суспільствах, де сповідують іслам: негативне ставлення суспільства релігії до самогубства є своєрідним бар'єром для хворих на ендогенн* депресію.

8. ВПЛИВ КУЛЬТУРИ НА СПОСОБИ ':

ЛІКУВАННЯ ПСИХІЧНО ХВОРИХ ■

8.1. Засоби лікування в народній медицині

і

У науковій літературі останнім часом прийнято описувати розмаїтті лікувальних і профілактичних засобів широко використовуючи епітети ' типу «магічні» або «Ірраціональні». Як правило, це не видасться див­ним, бо дійсно більшість засобів, до яких вдавалися наші предки (а поде­куди це спостерігається й зараз), щоб не допустити хвороби чи якомога швидше позбутися її, викликають щонайменше подив з позицій сьоп*-дення. Але ця система засобів перестає здаватися ірраціональною, якщо поглянути на неї очами наших пращурів.

Дійсно, на відміну від сьогоднішніх поглядів на етнологію та патогї* нез, в уявленнях членів традиційних суспільств причини хвороб завжди персоніфіковані: вони постають для них у вигляді людини (як, скажімо образ холери в Україні), або тварини чи якихось інших видимих або неви­димих істот. Якщо дотримуватися такого погляду, то цілком зрозуміло»:" й логічною буде система профілактичних і лікувальних заходів, відомі,, нам з етнографічної літератури. Дійсно, якщо якісь істоти спричинююті.' ті чи інші хвороби, то очевидно, що й поводитися з ними треба в нале**¹. ний спосіб. Це означає, що найпершими профілактичними заходайв мають бути будь-які засоби, що перешкоджатимуть наближенню ци£' істот до житла людей, тим більше — надходженню їх до організму. Наші пращури захищалися від ворогів чи диких звірів, будуючи паркани ТІ інші різноманітні перешкоди на підступах до осель, так само вони нама­галися захистити себе від збудників хвороб. Щоправда, з часом ці най^:' простіші захисно-профілактичні дії трансформовувалися, набуваючи . символічних обрядових, а пізніше — вербальних форм (див. главу «Тео-ритичні підходи до вивчення етнопсихологічних особливостей» п. 6.2). -

Крім згаданого профілактичного заходу — створення різноманітних перешкод для наближення хвороби-істоти до людини, існували й інші

371

■захисні заходи, наприклад створення умов, за яких хворобам буде важ­ко, неприємно або неможливо існувати в організмі людини. Ці умови можуть бути різними: неприйнятний для їхнього життя температурний режим — низька (купання в ополонках, розтирання льодом і т.п., тобто ге. що ми зараз називаємо загартовуючими процедурами), або навпаки, надто висока (стрибання через вогнище, паріння в лазні тощо) темпера­тура; сильний неприємний запах (розвішування цибулі у хаті, підкла­дання часнику в колиску і т.п.); дієта, пост; достатня кількість кисню (обкурювання) та інші подібні процедури, які пізніше — з введенням хрис­тиянства — могли видозмінюватися або трактуватися інакше. Деякі з них, незалежно від їхньої первинної основи, містили раціональне зерно, тому використовуються й сьогодні, інші — позбавлені здорового глузду в контексті сучасних уявлень — сприймаються як щось ірраціональне.

Наведені процедури використовувалися в давнину не лише з профі­лактичною, але й з лікувальною метою. В останньому випадку їх могло б у ги набагато більше. Так, якщо хвороба-істота вже перебувала в ор­ганізмі, її треба було вигнати звідти, створивши нестерпні для неї умови. До вже згаданих заходів долучалися й принципово нові. Так, різні наро­ди безпосередньо фізично втручалися в життя хвороб: їх били й шмага­ли, аби вони покинули людський організм (наприклад, у Верховинсько­му районі на Гуцульщині психічно хворих шмагали осиковими різками майже до втрати свідомості. Такий метод відомий і в росіян: важко хво­рих з високою температурою та маренням били вересом по ногах; луна­тиків, вивівши вранці до схід сонця надвір, шмагали віниками). Цілком імовірно, що улюблене й сьогодні шмагання березовими чи дубовими віниками в лазні — це все той же пережиток загального вірування в мож­ливість у такий спосіб вигнати персоніфіковану хворобу з організму.

Аналогічну мету ставили й тоді, коли використовували такий метод «лікування», як «загризання». Він полягав у тому, що болюче місце ку­сали зубами. Звичайно, ніхто не думав про те, що, як і у попередньому випадку, а цьому є певне раціональне зерно, яке полягало, зрозуміло, не в залякуванні збудників хвороби чи нечистого, а в тому, що це був своє­рідний масаж, який розширює судини й поліпшує кровообіг, сприяючи виліковуванню від певних захворювань. Аналогічне значення мали й такі методи, як «видавлювання», «висисання» та «злизування». «Висисання» практикувалося в народній педіатрії для лікування уроків. На Бойків-щині матір «злизувала» у своєї дитини переляк: «Як слина ісходе, так щоб і він розходився».

Мабуть, похідним від зазначених методів було імітування усіх згада­них варіантів дії. Метою його було залякування хвороби, що сидить в організмі. В цьому випадку реального фізичного доторкування не було (або воно здійснювалося тільки в символічній формі), але в словах, що

372

Рочділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛС

ЕТНОПСИХІАТРІЯ

373

його супроводжували, містився натяк на те, які будуть негативні наслідки' якщо хвороба не схаменеться і не піде геть. Так, у росіян і білорусів існу* вав специфічний обряд лікування радикуліту — «рубання утину# («утин» — назва цієї недуги). Хворого клали на порозі та злегка вдара*Й ли чи робили вигляд що вдаряють сокирою по спині. Хтось з вулиці т& тав: «Що рубаєш?» «Утин», — відповідали. Радили: «Рубай сильніш щоб більше не було». Вважалося, що хвороба злякається й попусти^ хворого. Аналогічно на Закарпатті імітували «загризання»: наближали губи до болючого місця та робили рух, схожий на укус, примовляюч «Гам, зім тя, днесь тя віжу, а завтра та не посліжу від днешнього днекаї твого віка». Процедуру повторювали 3-9 разів. Крім вербалізоватиЦ застосовувалися й простіші засоби «залякування» хвороби; біля вуха хмим рого раптово лунав постріл з гвинтівки, його раптово обливали холодц ною водою і т.іп., але сутність їх була тією самою.

Коли люди намагаються уникнути з кимось зустрічі або випровадж| ти небажаного гостя, вони можуть вдаватися не тільки до реальної фіз ної дії чи іншого втручання, не тільки до залякування чи створення стерпних умов існування. Наприклад, можна спробувати цю істотн перехитрити, обдурити, аналог чого ясно простежується і у випадку» персоніфікованою хворобою. Так, на східнослов'янській території зафІК^ совано такий «профілактичний захід», як спроба обдурити хворобу, захф-Щ вавшись від неї. Щільно закривши віконниці та зачинивши на замок двері}'.^ на них вішали табличку з написом: «Нема нікого вдома» або Іменну',./:'. «Нема вдома раби божої Наталії». Ховаючись від пропасниці, йшли* ^ нетоплену лазню, лягали на полицю й удавали із себе померлого. Віршу.' ли, що, якщо одурення вдасться, хвороба піде геть і всі будуть здорові.-^4=

Крім того, хворобу можна було просто попросити чи спробувати,^; догодити їй, аби вона не приходила (профілактика) або, якшо вона вж$$у є, то пішла геть (лікування). Обидва ці варіанти добре відомі в народні%|;:, медицині. Так, обряд спалювання «бишихи» супроводжувався словаміЦй. вмовляннями: «Бишихо-матінко, бишихо-квіточко, я тебе прошу, я тебвІІЇ молю, тут тобі не панувати». «Переполоте, ясний паничу...» — звертане лися, замовляючи переполох на Вінничині і т. ін. *%■%

Хворобу також можна було не тільки просити-мол йти, а й спробувати V домовитися з нею на якихось взаємовигідних засадах, щось запропону* .*■' вавши їй, аби вона не спричинювала захворювання. Так, під час лікувая-* ■;./ ня пропасниці практикували такий спосіб: з 12 різних дерев брали кору* %• замішували її з мукою Й пекли 12 пиріжків (згадаймо, що погляд на мал*»Ч^ рію як на міфічну істоту був дуже живучим у народі й у давньоруському .-Щ іконописі до кінця XVII сторіччя поширеним сюжетом було зображення -§ 12 сестер-лихоманок). Пиріжки розкидали на перехресті доріг, примовля- Л ючи: «Дванадцять сестер, беріть усі по пиріжку і не ходіть до хворого».

Можна спробувати домовитися не тільки безпосередньо із збудника­ми хвороб, а й з іншими силами, у яких, знову ж таки на якихось взаємо­вигідних умовах, попросити захисту чи порятунку від хвороби. Так, сліди давніх поклонінь силам природи дійшли до початку XX століття у зафік­сованому в росіян звичаї — відносити оброк лісовому з проханням обе­регти від «огневиць» (один із видів пропасниці).

З хворобою намагалися домовитися по-доброму, запропонувавши їй достойну заміну. Варіанти заміни могли бути різними: вороги роди­ни (у Володимирській губернії хворого клали на сіно, яке потім пере­кидали у двір того, кому хотіли передати хворобу), тварини (хвору дитину купали разом з кішкою чи собакою, вмовляючи хворобу перей­ти па них; іноді обмежувалися тим, що воду, в якій купали хвору дити­ну, виливали на тварин), а також діти інших класів і верств населення (білоруський варіант):

Ідіть ви, крикси, купатіса, на очеретінки чеплшпіса — там будут панскіс дсті купатіса на ніх будут усє крікси чеплятіса, а стому дітяті треба агаті, гуляті, тілу прібуеаті.

Замісником могла бути й не реальна істота. Так, у казахській народній медицині застосовувався такий метод лікування «кошіру»: на постіль хворого накладали якихось речей так, щоб вони нагадували ззовні людсь­ку фігуру, накривали їх одягом хворого й вірили в те, що хвороба може перейти на цей об'єкт і покинути людину.

Близьким за суттю до згаданого способу було намагання не допусти­ти захворювання, а то й вилікувати його, відвернувши увагу хвороби та перевівши її на щось інше. Відмінність полягала лише в тому, що увагу збудника хвороб переводили не на іншу істоту, яка має захворіти, а на якісь цікаві предмети, якими хвороба має «захопитися» й «забути» про хворого. Так, для лікування «полуношниці» в колиску немовляті клали іграшку: дівчинці — прядку, хлопчикові ~ лук, примовляючи:

«Вот тебе, полуношница-щебетунья, дело и работа, а ребенка не ше-вели ни во дни, ни с ночи, ни в какие часьі».

8.2. Психотерапія шамана та психоаналіз

Наприкінці 40-х років Вассен і Хольмер уперше опублікували релігійно-магічний текст, яким користуються шамани Південної Амери­ки. Це була дуже довга пісня (оригінал займає 18 сторінок і складається з 535 віршованих рядків), записана індійцем-куна Гілермо Хайа зі слів старого, який зберігав перекази і легенди свого племені. Мета цієї пісні-

_еТНопсихідтрія

Розділ 2. ПРИКЛАДНА

374

замовляння — допомогти жінці під час складних пологів. Оскільки такі пологи — це рідкісне явище у індіанок, втручання шамана потрібне лищ_е тоді, коли до нього звертається за допомогою повитуха.

Схематично зміст пісні-замовяяння можна викласти так: на початку пісні змальовується хвилювання повитухи та її візит до шамана. Дащ описується, як шаман іде до породіллі та починає в її хаті належні приго­тування. У Південній Америці вважають, що причиною хвороби є орган, з якого злі духи вилучили життєдайні сили. Завдання шамана —* перетворити цих духів на своїх помічників («нучу»). Тому подальщц§ зміст пісні — це розповідь про те, як шаман спалює боби какао та обху_г рює димом хату породіллі, а потім виготовляє з традиційно освячених матеріалів фігурки нучу. Духи-помічники, втілившися у ці фігурки, зд допомогою шамана стають невидимими; він наділяє їх не лише даром прозріння, а й особливою життєвістю, робить їх наполегливими. Вони перетворюються на «слуг людей» з надприродними можливостями. Далі шаман разом з нучу йде до помешкання Муу — сили, яка відає форму­ванням плода. За існуючими повір'ями важкі пологи пояснюються тим, що Муу перебільшила свої повноваження й заволоділа «пурба» — «ду­шею» майбутньої матері. Тому подальший текст присвячений пошукам загубленої душі. її буде повернено після довгих поневірянь, подолання різних перешкод, після перемог над хижими звірами й заключного по­єдинку шамана і нучу з Муу та її дочками. Останні будуть переможені за допомогою магічних шапок, ваги яких вони не зможуть винести. Пере­мігший Муу, шаман знаходить і визволяє пурба породіллі і та благопо­лучно народжує дитину. Пісня закінчується нагадуванням про те, що треба зробити, аби Муу не пішла з матері за шаманом; метою битви буде не знищення Муу — вона необхідна для продовження роду, — а обме* ження її влади. Як тільки мети досягнуто, стосунки між сторонами ста­ють дружніми і на прощання Муу запрошує шамана коли-небудь завіта­ти до неї.

Хольмер і Вассен, детально проаналізувавши цей текст, висловили ціка­ве припущення: Муу-Ігала, тобто «дорога Муу» і саме житло Муу в уяв­леннях індіанок не є чисто міфічною дорогою і помешканням. їх опис —-це опис реальних дітородних шляхів і матки вагітної жінки. Ними ніби­то й мандрує шаман разом зі своїми нучу, там і отримує він перемогу.

Леві-Строс, розмірковуючи над цим текстом, намагався зрозуміти, як і чому проспівування шаманом цього тексту без будь-яких медика­ментозних засобів, більше того — навіть без доторкування до тіла по­роділлі, все ж таки справді полегшує пологи і нормалізує фізіологічні процеси. У чому полягає психологічний механізм втручання? Аналізую­чи особливості згаданого тексту, дослідник виявляє, що в пісні, голов­ним змістом якої є драматична боротьба за душу породіллі, фактично

375

цій події відведено незначне місце: з 18 сторінок розповідь про поєдинок займає лише одну, а побачення з Муу —■ лише дві. А незначні події — вступну розмову шамана з повитухою, приготування і спорядження нучу, їхній шлях та зупинки змальовано детально. Цей прийом супроводжує весь текст, але ніде він не застосовується так систематизовано, як на по­чатку пісні. За Леві-Стросом, усе відбувається так, ніби виконуючий об­ряд примушує хвору, чиє сприймання реальності приглушене, а чут­ливість загострена стражданнями, максимально виразно пережити вихідну ситуацію, подумки відтворити її в найменших подробицях. Ця ситуація передує низці подій, сценою для яких є тіло й внутрішні органи хворої. Завдячуючи спеціальній техніці навіювання, користуючись па­тологічним станом жінки, шаман створює такі умови, за яких ці міфічні події, що відбуваються в тілі хворої, набувають вигляду реально пере­житих фактів.

На наступних 10 сторінках, у переривчастому і дедалі швидшому темпі чергуються фізіологічні й міфічні теми, ніби-то шаман намагається стер­ти межу між ними і знищити їхню різницю в сприйманні хворої. Пісен­не зображення жінки, що лежить у положенні, звичному для індіанки-породіллі з її відчуттями і проявами, чергується з викликанням духів, що супроводжується детальним описом їх самих ї їхніх знарядь, — ніби здійснюється загальна мобілізація і всі сили хворої мають бути залучені до двобою. Описані в замовлянні дії мають не тільки міфічний характер. Похід дітородним каналом, хоча й умовний, зображується в добре відо­мих жінці конкретних і загальновживаних в ній культурі виразах. Роз­повідь побудована так. щоб викликати в пам'яті реальні дії, а роль міфу обмежується тим, що він пропонує інших дійових осіб. Ці дійові особи проходять у природний отвір — і хвора після відповідної психічної підго­товки насправді починає відчувати їхнє проникнення. До того ж, вони те й «освітлюють» шлях, яким збираються йти: передусім, звичайно, для себе, щоб знайти свій шлях, але, зрештою, і для неї, роблячи «видимою» і локалізацію хворобливих відчуттів.

Після подолання останніх перешкод і визволення душі починається спуск, такий же небезпечний, як і підйом, бо кінцева мета усіх дій викликати пологи, метафорично висловлюючись — спуск.

Отже, за Леві-Стросом, шаман, лікуючи хвору, допомагає їй усвідо­мити ситуацію, описувану на початку в суто афективних тонах, і зми­ритися зі стражданнями. Те, шо міфологія шамана не відповідає ре­альній дійсності, не має значення: хвора вірить у неї. Злі духи і духи-помічники, надприродні монстри й чарівні тварини є частиною цілісної системи, на якій базується світогляд аборигенів про всесвіт. Те, з чим важко змиритися породіллі, — це страждання, що не впису­ються в цю систему, виглядають чимось надприродним. Шаман же за

ЕТНОПСИХІАТРІЯ

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ -

376

допомогою міфу відтворює струнку систему, знайшовши всім --_гща. данням відповідне місце. Він надає в розпорядження своєї пацієнтка потрібну «мову», за допомогою якої можна висловити, а отже й зрозу,' міти раніше невимовні стани і відчуття. _;

«Саме цей перехід до словесного виразу (який до того ж організує й допомагає усвідомити й пережити в упорядкованій І зрозумілій форщ. теперішнє, без цього стихійне й пеусеідомлене) деблокує фізіологічний процес, тобто примушує події, в яких бере участь хвора, розвиватися д сприятливому напрямку».

З цієї точки зору шаманська медицина займає проміжне становище між сучасними органотерапією й психотерапією (зокрема, психоаналізом): З погляду Леві-Строса, особливість шаманського лікування полягає в тому, [ що воно застосовує до органічного розладу метод, близький до психоана*¹. літичного. Зупинимося на цьому докладніше й порівняємо їх.

В обох випадках їхньою метою є переведення в сферу свідомості' внутрішніх конфліктів і перешкод, які були до того неусвідомленими або через свою пригніченість іншими психічними силами (психоаналіз), або через те, що природа процесів, які відбуваються, має не психічний, а органічний характер {у випадку пологів). я

Аналогічно в обох випадках внутрішні конфлікти й перешкоди зника* ють не тому, що хворі отримують знання про них, а через те, що це зная- ня викликає особливе переживання, за якого конфлікти реалізуються і такій послідовності й у такий спосіб, які сприяють їхньому розв'язанню: Цей пережитий досвід у психоаналізі має назву «відреагування». У на* родній медицині також виникає специфічне переживання: і в міру тогф ,. як це переживання самоорганізується, механізми, що перебувають поза¹ контролем пацієнта, саморегулюються і починають упорядковано функ».' ціонувати. ■;

Шаман відіграє ту саму подвійну роль, що й психоаналітик: для пек* хоаналітика це роль вислуховуючого, для шамана — оратора, прот#' обидва вони встановлюють безпосередній зв'язок зі свідомістю (і опосе­редковану — з підсвідомістю) хворого. Але шаман не тільки виголошує замовляння: він є і його героєм, бо саме він проникає в хворі органи на чолі цілого війська надприродних духів і визволяє полонену душу. З цієї точки зору він перевтілюється, як і психоаналітик (який є об'єктом пере­несення, і стає завдяки навіяним хворому уявленням реальною дійовою особою того конфлікту, що переживається хворим на межі органічного й психічного). Хворий на невроз, протиставляючи себе реальній особі —■ психоаналітику, позбувається свого індивідуального міфу, а породілля Південної Америки — реально існуючого органічного розладу, ототож-нюю'ш себе з міфічно перевтіленим шаманом.

І!*

377

Однак с й низка суттєвих відмінностей, адже зрозуміло, що в одному випадку доводиться виліковувати психічний, а в іншому — органічний розлад. Обидва методи мають створити певне переживання, і вони роб­лять це за допомогою міфу, який хворий мусить пережити (вперше чи вдру­ге). Але в одному випадку це індивідуальний міф, який хворий будує з елементів свого минулого, а в іншому — соціальний, отриманий хворим іззовні. Але структура цього міфу на рівні позасвідомих психічних про­цесів має бути аналогічною тій органічній структурі, появу якої на рівні тілесному й треба викликати за допомогою мїфу. Ефективність символі­ки, за Леві-Стросом, саме й полягає в тій «індукційній властивості», яку мають один відносно одного формально гомогенні структури, побудовані на різному матеріалі й на різних рівнях живого: на рівні органічних про­цесів, позасвідомих психічних процесів і свідомого мислення.

Щоб підготувати «відреагування», психоаналітик вислуховує, а ша­ман говорить. Більше того, коли перенесення вже здійснені, хворий при­мушує говорити психоаналітика, передаючи йому передбачувані наміри й почуття. У замовлянні ж, навпаки, шаман навіює хворій, запитуючи її і самостійно відповідаючи на запитання, свою інтерпретацію її стану, якою вона має пройнятися.