286

Рочдш 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛС

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

287

ри матері та ін.). Ще на початку нашого сторіччя такі шлюби бул характерні, наприклад, для кавказьких курдів, а гірські народи Памір зберегли його ще й понині.

Про важливість економічного боку справи у процесах міжродова конфліктів свідчить і той факт, що у випадках, коли шлюб розстроюва ся на стадії довесільних приготувань, то обов'язковою умовою мирі завершення такої драматичної колізії було відшкодування винувата всіх матеріальних витрат сторони, що постраждала.

У період здійснення перелічених заходів дошлюбної обрядовості сйі стерігалися не тільки дії, спрямовані на запобігання виникненню < гивних передумов конфлікту, а й дії психологічного захисту учаснв майбутнього весілля обрядового (обв'язування рушниками, обмін кі лучками) та побутового (спільні частування, подарунки) характеру.? варто також забувати й про антиконфліктну дію ритуалізовані| процедури дошлюбного спілкування. До розгляду психологічних ме нізмів такого типу особистішого захисту ми повернемось трохи пізнії

(І

Засоби запобігання міжродовим конфліктам: весільна обрядові* Отже, якшо усі можливі ускладнення дошлюбного періоду подолано; І стають питання щодо весільного свята та можливих конфліктних св цій у процесі переходу — остаточного й безповоротного — наречея інший рід. Саме ця обставина визначає характер змін у засобах ■ бігання міжродовим конфліктам у період весілля. Весільний церемс передбачає, безумовно, протиконфліктні заходи обох розглянутих ра типів, але "їхня питома вага порівняно з попереднім дошлюбним перів помітно змінюється на користь суто психозахисних, за нашим визнач пям, заходів.

Дією безпосереднього попередження розвитку конфліктної на традиційному весіллі є, приміром, обов'язковий привселюдний] приданого нареченої. В українському шлюбному святі його споч виставляли в домі нареченої, ритуальним чином викуповували, заби чи наречену від батьків, урочисто перевозили до хати нареченого, а І привезеними речами прикрашали світлицю в хаті молодих. А, ска нанайська наречена на другий день весілля зобов'язана була влас розвісити зранку на мотузках своє придане для огляду всіма бажя ми. Отже, можливі пересуди щодо вправності, хазяйновитосі заможності нареченої та її родини, а водночас і можливі конфлі базі таких пересудів втрачали підґрунтя.

Прикладом традиційних заходів, спрямованих на недопушен никнешія під час весілля об'єктивної ситуації напруженості мІжроД відносин шляхом безпосереднього виведення з поточної повних діючих осіб шлюбної церемонії, тобто самих наречених,

слугувати традиційне уникання обома чи одним із молодих стар­ших родичів свого нинішнього або майбутнього роду.

«Із шлюбних заборон (абхазів) насамперед слід виділити переховуван­ня .молодих від старших з моменту заручення й до закінчення всіх шлюб­них обрядів (і навіть пізніше), відоме під назвою «звичай уникання». Причому у абхазів переховувалася не тільки наречена, але й наречений, котрий, зокрема, кудись зникав у шлюбну ніч, а наступного вечора ... друзі ніби силою приводили його до нареченої... Однак рано-вранці, до світанку, він знову полишав дім, щоб піхто зі старших не міг побачити молоде подружжя разом. Це тривало, як правило, до гулянки «прими­рення» під час «уведення до великого дому», яка влаштовувалася через 2-3 тижня після весілля» (Ш.Інал-Апа, 1984).

До цього ж розряду засобів запобігання конфліктам (тобто виведен­ня наречених — хоча б частково — з напруженої ситуації, перекладення з них стресового тягаря на інших учасників церемонії) належить також обрядовий перерозподіл головних ролей на весіллі. Наприклад, голов­ними дійовими особами на естонському традиційному весіллі вважали­ся не наречені, навіть не їхні батьки, а весільний батько та весільна мати, на яких і лежав тягар керівництва загальним ходом подій (збирання гро­шей, магічні ритуали, допомога нареченій і т. ін.). До речі, в Україні такі функції покладалися па дружку: вона мусила не тільки оберігати наре­чених під час весілля від земних і потойбічних напастей, але й заміняти нареченого у найкритичніші моменти весільної процедури, аби не пору­шився безконфліктний розвиток шлюбного дійства.

Що стосується засобів психологічного захисту учасників весільного процесу, доцільно розглянути їх на прикладі обрядів, через які «прохо­дить» наречена. Очевидно, весільна «система психологічного захисту» не зводиться тільки до психозахисту нареченої, а в останньому випадку не обмежується лише обрядовими «запобіжниками» конфліктності. Тут, наприклад, досягають ослаблення афекту через «ритуалізацію» спілкування, розрядку психологічного перевантаження зміщенням спрямованості дії (биття посуду, ламання меблів тощо), сороміцькі приспівки (сміх як неадекватна, але психологічно корисна реакція на «пред'явлення» табуйованого об'єкта чи дії), ігри та танці; можливе та-°ж катартичне зняття напруженості через обов'язковий для нареченої плачіт.ін.

«Не плакати на [карельському] весіллі вважалося непристойним для нареченої, навіть у тому випадку, якщо вона виходила за кохану ліоди-"У- Якщо нареченій взагалі не хотілося /такати, вона мала ридати уда-^в<*но.. Нерідко наречений, жаліючи свою дівчину, намагався заборони-

_г

288

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

289

ти голосіння: «Не вбийте своїм плачем наречену мою», — але старі жінки були на сторожі звичаю й у таких випадках відказували: «Ди­вись, щоб їй не такати, коли за тобо<^ пуде, а зараз нехай плаче — не убуде» (У.Конкка, 1974).

Отже, то як же пояснюється наш вибір? Нагадаємо, що раніше ми роз­глядали народну обрядовість як систему матеріальних розумових дій або розгорнуті розумові дії на зовнішніх предметах. Такий підхід дав нам змо­гу побачити, шо існують етнічні відмінності у низці психічних здібностей (сенсорно-перцептивній та розумовій сфері, у сфері уяви, волі, цінностей" тощо), і з'ясувати їхні причини. Тож цілком природно подивитися на! обрядові дії з нареченою як на ДІЇ, спрямовані на поступову семантичну; перебудову свідомості незаміжньої дівчини у свідомість «справжньою ■ жінки. Така перебудова, якщо вона відбулася, робить для молодої перехід? із стану дівочості в стан жіночості та перехід до іншого роду практичну нетравмуючим. Фактично весільна обрядовість виконує, з одного функцію демонтажу тих структур самосвідомості дівчини, що відповідають! її дошлюбному стану, та формування у неї нових структур самосвідомості,; Використовуючи популярну нині термінологію, можна сказати, шо шли на обрядовість забезпечує процеси «програмування» тааде-програмува н'н я» (депрограмування як д і в ч и н и, а програму^ вання — як жінки) свідомості та поведінки молодої, що, як видаєтьс і є психологічним фундаментом процесу безконфліктного переходу на реченої до іншого роду. На практиці це виглядає так.

«Депрограмування» дівчини. Оскільки традиційне весілля, як його бул задокументовано європейськими етнографами ХІХ-ХХ століть, пе£ бачає фактично два статусних переходи для нареченої, а саме; перехід з молодшої вікової групи дівчат до старшої вікової групи жінок і пере із соціальної групи незаміжніх до соціальної групи заміжніх, який є водні) час переходом до іншого роду, то цілком логічно сподіватися, шо весільн обрядовість міститиме в собі «депрограматори» обох типів: такі, що і легшують дівчині перехід у стан дорослості, й такі, що спрямовані «знеболення» її переходу до іншого роду. Подібні депрограмуючі зах^ ди існують на різних етапах шлюбного дійства, а відтак можна говору ти, в свою чергу, про певні етапи процесу «р о з програмування дівочос

«Перший етап» депрограмування дівочої свідомості, як це не пар доксально звучить, постає як закономірний ступінь розвитку дівоцтва збігається з діями «програмування» дівчини як жінки. Ідеться про те, і шлюб — це кульмінаційний пункт дівоцтва і, дозволяючи дівчиї відповідні дії, етнос, з одного боку, ніби-то не порушує встановлеи прав та соціальних ролей різних вікових категорій своїх членів, а з інше го — робить об'єктивно необхідною для дівоцтва зміну соціальної

статусу, вихід з власної класифікаційної групи. Ішціаційні випробування га соціальні маркери того, що дівчина витримала ні випробування, дошлюбні процедури сватання, оглядин, заручин, батьківське благосло­вення і т. ін. — усі ці та подібні соціальні форми та акти можуть виконува­ти і систематично виконують функцію «легальних порушників» статусу дівоцтва, привчаючи дівчину до думки про {формуючи у неї позитивну установку) закономірність наступного шлюбу. Власне треба визначити, шо пряму депрограмуючу роль у дошлюбних обрядових діях, мабуть, відіграють такі їх елементи, як запросини (обхід нареченою села, щоб зап­росити родичів і знайомих на весілля) та дії ритуального прощання наре­ченої з подругами-дів чатами та дівоцтвом (кількаденне голосіння-прощан-ня у мордовському весільному ритуалі, плетіння вінків на Західній Україні, практично загальнослов'янський дівич-вечір, прощання з «дівочою кра­сотою» під час відвідування нареченою бані, традиційне в шлюбній обрядовості угро-фінських народів та північних слов'ян тощо).

[В бане] Милася — перепалася [ = злякалась],

Чисто вся растерялася:

Потеряла я, молода, //Да из косьі алу ленточку,

Да свою дивью-то красоту...

Ушла краснан-то красота

Нареку-то да на биструю, //На воду-то да на чистую.

Перший день весілля, особливо зранку — до появи нареченого з дру­зями, також наповнений подібними діями. Найпомітнішими серед них були розплетини — церемонія зміни дівочої зачіски, найчастіше — розплі­тання (іноді — обрізання) дівочої коси. У багатьох народів дівчина під час розплітання та розчісування волосся співала-голосила, прощаючись з косою. Наприклад, наречена комі звертається до брата та інших родичів так: «Підіть ви ще у брусничний та чорничний бір, обійдіть болото з морошкою, чи не залишилося там на суччі моє волосся, моя коса? Іще пошукайте, милі братіки, по черемхових місцях, серед кущів смородини, чи не розсипалася там моя коса?»

Монгольська наречена залишала у батьків свій дівочий пояс (нарече­на по-монгольському «безпоясна»), естонська — підв'язку. Частиною об­ряду «відпускання дівочої волі» у карельській шлюбній обрядовості була така своєрідна процедура, як прощання на шубі. Прощання на шубі ви­конувалося, як правило, надворі, хоча взимку могло переноситися й до °УДинку. Коли наречена із супроводом виходили прощатися з вулицею (заміжня жінка втрачала право на вуличні гуляння молоді), її брат чи хтось із родичів виносив шубу та простеляв хутром догори. Наречена ставала колінами на шубу, хрестилася, уклонялася до землі й знову вста­вала. Брат струшував шубу і знов розстеляв її, але вже в іншому Напрям-

ів і !і[>;: синологія

290

Розділ 2 ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЄП-ЮКОНФЛІКТОЛОГІЯ

291

кові. а наречена знову виконувала ритуал прощання, уклоняючись «на всі чотири боки».

На західнофінському весіллі процедура переходу нареченої до іншої вікової групи «моделювалася» дуже наочно: дівчата тут виконували хо­роводний танок, під час якого наречена відокремлювалась від своїх под­руг і переходила до заміжніх жінок. На шведському весіллі влаштовува­лась жартівлива боротьба між дівочим і жіночим хороводами, наприкінці якої наречена опинялася серед жінок.

Завершальним моментом у низці обрядових програматорів переходу нареченої до вікової категорії жінок для абхазької дівчини було роз--різання затісного корсета, примусово одягненого на неї у 9-10-річному віці (молодий робив це власним кинджалом у першу шлюбну ніч), а в багатьох євразійських етносах таким був обряд одягання дівчині голов­ного убору заміжньої жінки («очепини», «окрутини», «повивание» тощо). А щоб наречена остаточно зрозуміла, що для неї починається зовсім нове життя, естонці, приміром, одягаючи на неї «бабського» чіпця (очіпка), пристукували ним по дівочій голівці та примовляли: «Забудь сон, знай пам'ять (тут: перелік заповідей, настанов), не забувай про чоловіка!»

До речі, перш ніж одягти нареченій жіночій головний убір, з неї спо-! чатку знімали дівочий вінок, весільний серпанок, покривало (українці — здебільше рогачем, монголи — стрілою або шомполом від рушниці,.; памірські горці — гілкою). Але, здається, иайшемливіше виглядав обряд зняття дівочого вбрання і переходу молодої з дівочого стану в жіночий на Гуцульщині.

«... Наприкінці весільної вечері молоду кликали до «комори». Музика прц< цьому лунала дуже жалібна. Почувши сумну мелодію, молодий м^ убігти до комори й зубами перекусити ш в а р к у — мотузок, утримував б о в ти ц і — металеві прикраси є косах молодої, та разу втекти. Молода при цьому плакала, хтось із присутніх (як пре-} вило, її батьки або хрещені батьки) тягли за нитку й пишні шати гу­цульської «княгині» розсипалися. Після цього весільна мати пов язувам їїп є р є м і т к о ю.. » (Н.Гурошева, 1990).

Процес переходу нареченої з власного роду до роду нареченого кож забезпечувався певним набором обрядових депрограмуючих дій: Наречений, його дружка та супроводжуючі їх члени весільного «поїзда»' мусили, наприклад, викупляти наречену та окремо її посаг (придане) І \ батька й матері нареченої. її братів і молоді, яка намагалася будь-що ? затримати видання останньої або й вкрасти її посеред шлюбної церемонії-Практично кожен крок нареченої до воріт рідної оселі був серією проце? дур, що унаочнювали перехід і таким чином унеможливлювали нення молодої до батьківської родини.

«На весіллі у грузинських курдів жінка, яка сховала подушку, повертає її, отримавши викуп у баразави (весільний батько). Цеп звичай нази­вається «сар балги» — буквально «за подушку». Потім дядько нарече­ної по матері загороЬжус шлях нареченій під час її виведення та вима­гає винагороди. Отримавши її, пропускає наречену. І, нарешті, за існуючою традицією, баразава має «викупити» наречену щепу її брата. Колись брат нареченої, перш ніж її відвезти, зав 'язував на ній пояс — незмінну частину жіночого курдського вбрання. Звідси й назва цього обряду «я пиште» — буквально «за пояс» (Л.Пашаєва, 1987).

Дуже показовими є обрядові проводи нанайської нареченої. У селище нареченого вона діставалася човном. Коли весільний караван був гото­вий до відплиття, хто-небудь з родичів, які залишалися в поселенні, при­в'язував мотузку одним кінцем за перекладину на кормі човна, а за Інший кінець мотузки полишені на березі родичі тягли човен до себе, не даючи йому відплисти. Але гребці в човні сильно налягали на весла, мотузка на­пружувалася й розривалася. Відпливши від поселення, «караванщики» стріляли з рушниць у бік покинутого нареченою дому, відганяючи хатніх духів і роблячи процес «відриву» нареченої від старого роду завершеним не тільки «матеріально» (розірвана мотузка), а й «духовно».

«Програмування» як жінки. Як зазначалося, «програмування» наре­ченої як жінки починалося одночасно з діями, спрямованими на підго­товку її виходу з дівочості. Але в традиційних формах дошлюбної обря­довості — сватання, заручин тощо — досить чітко вимальовується блок так званих «поєднувальних» (Е.Кагаров) заходів: обв'язування нарече­них (та й інших учасників весільних свят) рушниками, обмін каблучка­ми, змішування вина, спільні їжа та пиття, спільне вдивляння у дзеркало, триразовий обхід нареченими навкруг світлиці в хаті, спільне плетіння гільця і т. ін. Окрім магічної функції поєднання двох родів такі дії мали цілком реальну психологічну функцію формування неконфліктного став­лення наречених одне до одного та до скорого весілля, тобто, зрештою, сприяли формуванню у них нетравмуючого (нейтрального або й пози-і ивного) сприйняття переходу до спільного сімейного життя.

Дружина, безумовно, поєднувала дві родини, й ця ЇЇ об'єктивна функція «вносилася» у свідомість нареченої багатьма обрядами весіль­ного дня, а найбільш наочно, мабуть, під час розплетин. Ми зазначали, Що обряд розплітання с прощанням нареченої з косою — символом не­залежного дівоцтва. Водночас молодій робили жіночу зачіску, причому від Монголіїдо Західної Європи найпоширеною формою зачіски заміж­ньої жінки були заплетені д в і коси на знак поєднання двох родин.

''Монгольській нареченій заплітали дві коси, з якими вона зобов 'язана була ходити надалі... Праву косу заплітала дружина старшого брата

292

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГ1Я

293

нареченого, ліву — аналогічна особа з боку нареченої... Перед заплі­танням кіс нареченого садовили поряд з нареченою, з 'сднували їхні коси (до початку XX століття традиційною чоловічою зачіскою у монголів була коса, заплетена на потилиці. — Авт.) та розчісували разом, що символізувало їхнє єднання...» (Г.Церенханд, 1991).

У багатьох народів наречена здійснювала ще й такий ритуал поєднан­ня родів, як поєднання родинних вогнищ. Це могло відбуватися шляхом перенесення до домашнього вогнища нареченого свого вогню (нанайці), попелу та золи (припамірські народи), трісок чи поліпців або ж власно- '^! ручним розпалюванням нареченою печі в хаті нових родичів (росіяни).

Порання нареченої біля печі нагадує нам, що жінка — ще й хазяйка в хаті. Це виводить нас ще в одну площину «програмування» дівчини як жінки. Оскільки жінка передусім зобов'язана вести хатнє господарство, народна шлюбна обрядовість містить багато розгорнутих настанов на­реченій щодо правильного ставлення до цього боку жіночого буття. Наприклад, традиційним елементом весілля переважної більшості народів планети є випробування нареченої чи обох наречених у господарських справах. У народів Далекого Сходу молода, переступивши поріг помеш­кання батьків свого нареченого, спершу починає поратися по господар­ству. Російських молодих на другий день весілля посилали по воду та «випробували» на різних хатніх роботах; молодій давали віник, моло­дому — лопату й примушували підмітати солому, якою була укрита підлога. Виметену солому іноді закидали назад у хату, аби ускладнити роботу молодих. Українську наречену змушували «з понеділка» мазати піч та «привчали» до інших хатніх робіт.

Навіть якщо ритуал не передбачав прямої демонстрації господарсь­ких навичок і вмінь, «програмування» дівчини як господарки все ж відбувалося, до того ж шляхом розгорнутої побудови орієнтовної основи дій майбутньої господині, як, приміром, на естонському весіллі, коли мати нареченого проводила спеціальну «екскурсію» по господі для невістки, показуючи їй усі приміщення, двір, прибудови, колодязь і т. ін.

«Батьки нареченого-мордвина виходили на ґанок — батько з іконою в руках, мати з короваєм та солянкою. Разом з ними виходила також родичка у вивернутій шубі та шапці, в руках вона тримала сковорідку з хмелем та загаслими вуглинами. ... Вона спочатку обсипає молоду хмелем і промовляє: «Будь легкою в роботі, як хміль» або «Нехай, наче хміль, вилітять з твоєї голови дівочі думки». Після цього до ніг нарече­ної кладе сковороду з вуглинами та каже: «Будь же тою, хто пече та варить». А наречена тричі відштовхує сковорідку ногою, показуючи, що вона не бажас бути куховаркою» (М. Євсевьєв, 1959).

Нарешті, не можна обминути й дітородну функцію жінки, на відміну від дівчини, на яку такий обов'язок соціумом не накладений. Традиційне весілля забезпечує «програмування» молодої і в цьому плані, починаю­чи від обов'язкового посадовлення на коліна молодій маленького хлопчи­ка (іноді й молодому, подекуди у хлопчика над головою ламають святко­вого коржа тощо), аби у неї народжувалися хлопці, й закінчуючи дійством шлюбної ночі. Про те, що садіння хлопчика на коліна молодій є акт «про­грамування» її на «виготовлення продукту» з жорстко обумовленими властивостями, який здійснюється шляхом розгортання орієнтувальної дії «на матеріальних (зовнішніх) об'єктах» (П.Гальперін) та у формі «мис­лення» (вірніше, цілепокладання) руками, добре свідчить опис цього моменту на закарпатському весіллі.

«Наречена проходить за стіл і сідас поруч з молодим хлопцем; вона садить собі па коліна дворічного хлопчика («б єре собі на коліна дворічного хлопця») та гладить йому геніталії («м ац і т за яйця »), аби у неї народжувались хлопчики («з а т от о , аби хлопці вели »)...» (П.Богатирьов, 1971)

Отже, з точки зору діяльнісіюго підходу психологічна підготовка на­реченої до шлюбного життя відбувалася в період весільної церемонії го­ловним чином завдяки тому, що шлюбна обрядовість, з одного боку, виступала розгорнутими діями блокування проявів «дівочих» форм поведінки, а з іншого — розгорнутими формами жіночої життєдіяльності. Блокування у весільному святі перших дій та сприяння другим діям при­зводить до того, що у психологічному плані весілля постає засобом пе­ребудови розумових дій та ціннісних орієнтацій дівчини, засобом трансформації семантичного простору її свідомості й, завдяки цьому — засобом запобігання поточним і майбутнім міжродинним конфліктам за участю молодої.

Засоби запобігання міжродинним конфліктам: повесільний період. На відміну від протиконфліктних заходів весільної обрядовості, у повесільний період використовувались в основному заходи, спрямовані на запобігання створенню об'єктивних передумов конфліктної ситуації. Головними напрямками реалізації цієї стратегічної лінії були пос­тійний повесільний контроль подружнього життя мо­лодої родини з боку громади (уже згадана «гласність») та виведен-н я котроїсь зі сторін конфлікту за його межі.

Щодо першої групи протиконфліктних заходів, то майже в усіх етнічних груп — на зразок дошлюбної системи антиконфлїкторів ■— існувала досить розвинена система повесільних свят і буденних «конт­рольних» візитів родичів, що давали змогу громаді (роду, родині) сте­жити за життям молодого подружжя та вчасно знаходити засоби попе-

294

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

295

редження гострого зіткнення інтересів всередині подружжя та навколо нього. Серед таких повесільних свят можна назвати, наприклад, обов'язкові відвідини молодими батьків нареченої після першого тижня їхнього подружнього життя (російські «отводиньї», українські «великі пироги» тощо); відвідання батьками нареченої сім'ї зятя (у курдів — че­рез два тижні після весілля); велика гостина для родичів, весільних батьків і гостей через місяць після укладення шлюбу (гуцульські «калачини», на які, нарешті, приганяли обіцяну па весіллі худобу). У багатьох російських селах існував обряд величання молодого подружжя через 2-3 місяці спільного життя — «вьюнишник», який відбувався першої неділі весни або першої неділі після великодніх свят. Обряд, як правило, виконували тільки заміжні жінки. Вони збиралися разом і ходили по тих хатах, де жили молоді, щоб поздоровити їх, спитати, як вони живуть, дати серйозні та жартівливі настанови. Досить поширеним був і звичай тимчасового повернення молодої жінки до родини батьків.

«Відвідання молодою своїх батьків (так звале повернення додому) після півріччя або року подружнього життя було поширене в усіх при-памірських народів. Разом з нею їхали її чоловік та його батьки... Чоловік з батьками рушав додому через кілька днів, а молода гостювала іноді до півроку, але, як правило, не більше двох місяців. Коли вона від 'їздила до чоловіка, батьки дарували їй плаття і хустку, а також давали ху­добу — ч ай є з (зазвичай, корову або 12 голів дрібної рогатої худо­би— маточне поголів'я), котрим не мали права розпоряджатися родичі чоловіка без її згоди...» (Л.Моногарова, 1972)

В останньому випадку ми, здається, стикаємося не лише з повесільним контролем подружнього життя молодої з боку її сім'ї, а й з проявом іншої тактики протиконфліктних заходів: виведення молодої із ситуації мож­ливого конфлікту. Таке пряме виведення дійових осіб за межі заго­стреної ситуації ми бачимо також, наприклад, у вимозі до нареченого-абхаза певний час після весілля ховатися від усіх старших родичів. До речі, і після цього чоловік та жінка до року не могли постати разом пе­ред старшими представниками своїх родів, а чоловіку, до того ж, забо­ронялося показуватися батькові разом зі своїми дітьми.

Монголи для молодих ставили окрему юрту. За традицією вважало­ся, що ставити її потрібно на такому віддаленні від батьківських осель, щоб, скажімо, невістка не могла пройти пішки відстань до них і повер­нутися до батьків, а отже, не могла й залучити інших членів родини до з'ясування подружніх непорозумінь. Зазначимо, що «монгольський ре­цепт» — відсторонення батьків від сімейних свар дітей — був запровад­жений також в українському традиційному суспільстзі. Достатньо зга­дати наведений П.Чубинським вирок Чорно калі вського повітового суду

(Волинь), винесений у справі селянина Івана Климчука. Дочка Климчу-ка Варвара посварилася зі свекрухою і, не діставши підтримки з боку чоловіка, покинула сім'ю та втекла до батька, який жив у цьому ж селі. Йшли жнива: через відсутність невістки сім'я могла зазнати великих матеріальних збитків, а жіноча сварка набирала форми міжродинного конфлікту. За клопотанням свекра Варвари — Івана Ющука — у справу втрутився волосний суд й ухвалив покарати грошовими стягненнями на користь миру обох голів сімейств: одного за те, «що припустив такі без­порядки поміж жінками», іншого — за те, що втрутився й «взяв до себе свою дочку Варвару». До того ж батько-порушник був змушений віддати молодому подружжю (тобто сім'ї сватів) дві копи жита — плату за «зірвані» родичам жнива. Зрозуміло, що розглянута тактика зменшува­ла вірогідність розширення сімейного конфлікту до масштабів між­родового.

Значно частіше вдавалися до непрямого (умовного) ви­ведення з конфліктної ситуації когось з її учасників. Приміром, молодій жінці багатьох етносів заборонялося протягом усього життя називати на ім'я свого чоловіка, свекра та свекруху, старших родичів чоловіка. Звертаючись до них. вона мусила вживати придумані нею «почесні імена». У деяких етносів невістка в присутності свекра все життя мусила мовчати «з поваги до нього». Подекуди існували навіть таємні жіночі мови, не­зрозумілі чоловікам, що також суттєво зменшувало вірогідність конфлікту через необережно кинуте або неправильно витлумачене слово.

Монгольській нареченій заборонялося їздити на коні свекра і корис­туватися його сідлом; у його присутності вона не мала права втручати­ся в розмову з гостями та іншими особами; зі старшими членами роди­ни вона взагалі не повинна була починати розмову першою, а на їхні запитання мала відповідати неголосно або лише кивати головою. Аб­хазька невістка в присутності свекрухи та старших родичів не мала пра­ва сідати, а право розмовляти отримувала лише через досить тривалий проміжок часу.

Після народження дитини або й набагато пізніший строк невістка остаточно визнавалася членом нової родини. За бажанням свекра її мог­ли звільнити від усіх обмежень поміжродового спілкування. На жаль, відміна застережних бар'єрів спілкування не відміняє можливих конфліктів спілкування, тож гострі зіткнення поміж членами родини можливі й надалі. Але розв'язуються вони за допомогою вже відомих нам засобів запобігання внутрішньосімейним конфліктним ситуаціям (див. п. 1.2 цієї глави).

296

Розділ 2 ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОПЯ

297

3. МІЖЕТНІЧНІ ЗІТКНЕННЯ: НАРОДНА «ДИПЛОМАТІЯ»

Як і конфліктам попередніх рівнів, міжетнічним зіткненням, у тому числі й міжнаціональним конфліктам (до речі, тут їх розмежовувати не­обов'язково) можна запобігати, по-перше, гальмуванням утворення об'єктивних передумов конфлікту, по-друге — створенням певних соціально-психологічних «запобіжників» конфлікту, засобів психічного захисту його учасників тощо.

3.1. Об'єктивні та суб'єктивні передумови міжетнічних зіткнень

Міжетнічний передконфлікт: екологічний аспект. Сучасні етнографічні дослідження свідчать, що представники етнічних груп, змушених міг­рувати у незвичне природне середовище, розплачуються за це перед усе власним здоров'ям. Чуже оточення — неабиякий стресовий фактор, бо досить великою є вірогідність виникнення конфліктів, тож природно, що серед мігрантів, як правило, збільшується кількість нервово-психічних і серцево-судинних захворювань. Отже, щоб зменшити можливість виник­нення міжнаціональних конфліктів хоча б за рахунок зниження психо­фізіологічної готовності до подібного конфлікту, етнічні переселення мають відбуватися з урахуванням особливостей природних умов — як місця традиційного існування етнічної групи, так і запланованого місця міграції.

«...Толе під час переселення ...слід дотримуватися правил, пов'язаних з природою людини, без яких переселенці можуть зробитися жертвою незвичних занять, ґрунту, клімату та побуту» (О.Ріттіх, 1882).

Але справа не вичерпується лише тим, що, потрапивши до незвично­го природного оточення, мігранти перебувають у стані постійної перед конфліктної готовності, а відтак, зрештою, зростає можливість са­мого конфлікту. Справа ще й у тому, що природне середовище певною мірою сприяє стабільному й безконфліктному співіснуванню етносів, спричинює можливість гострих зіткнень між ними, асиміляцію одного етнічного угруповання іншим тощо. Наприклад, аналіз процесу асиміляції, що відбувався впродовж останніх десятиріч у селищах російських сектантів (молокан І духоборів) у Азербайджані, свідчить, що

небажані міжетнічні зіткнення були спровоковані перш за все еколо­гічними обставинами.

Процес адаптації названих груп росіян до нових, незвичних для них природних умов охопив три покоління, починаючи з 1830 року, коди вигнані у судово-адміністративному порядку з південноросійських губерній сектанти-розкольники були змушені переселитися в посушливі закавказькі субтропіки. Вже на початку XX сторіччя більшість російських сектантських поселень економічно зміцніли та мали всі можливості для стабільного демографічного та культурного розвитку. При збереженні деяких общинних норм соціального життя основу їхнього життєзабез­печення становили одноосібні господарства. Поява та зміцнення ііідивідуальних господарств свідчили про завершальний етап пристосу­вання російських сектантів до неоднорідних природних умов Закавказ­зя (В.Степанов та ін.).

Однак нагромаджений потенціал пристосованості селян був пі­дірваний колективізацією. Розкуркуленпя сектантських господарств ра­зом з ліквідацією одноосібних господарств призвело до різкого падіння ефективності використання місцевих земельних ресурсів уже з середини 30-х років. Невеликі поля приватних власників, розташовані на найліп­ших щодо обробки ділянках підгір'я, були поступово замінені великими колгоспними полями, які майже неможливо було раціонально обробля­ти. Постійне зниження врожайності сільськогосподарських культур нама­галися, за колгоспною традицією, компенсувати оранкою додаткових площ. А оскільки в гірських умовах можливість екстенсивного розши­рення орних земель украй обмежена, адміністративна колективізація зе­мель спричинилася до їхньої швидкої деградації.

Уже в 30-ті роки значно зменшуються обсяги вивезення російськими селянами власної сільгосппродукції на місцевий ринок, із середини 50-х російські колгоспи Закавказзя вже не виконують державні плани вироб­ництва та постачання. Погіршується матеріальний стан багатьох родин, порушуються звичні форми сімейно-родових та общинних зв'язків (тоб­то наростають внутрішньоетнічні конфлікти), починається масовий відплив «зайвих» людей за межі Кавказу. З іншого боку, ослаблення ет-ногрупових зв'язків між російськими сектантами стимулювало приплив місцевого населення у колишні суто російські села, в тому числі адмінистративно-насильницькнми методами з метою збільшення кількості «робочих рук». Зрештою, російські етнічні групи в Азер­байджані були приречені на знищення.

«Історія свідчить, що російські старожили Закавказзя змогли пережи­ти безліч труднощів, у тому числі страшні роки вірмено-азербайд-жанських зіткнень в 1920-х роках. Так чому ж саме зараз загасає

Етнопсихологія

298

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

299

сільська культура росіян за Кавказом? Факти .. свідчать, що головною причиною с не наростання міжнаціональної напруженості в цьому регіоні, а безповоротний підрив екологічної стабільності локальних груп російського населення...» (В.Степанов, 1991)

Економічні підвалини міжнаціональних конфліктів. Говорячи про економічні підвалини міжнаціональних конфліктів, ми маємо па увазі не стільки соціально-політичний (або політекономічний), скільки психоге-нетичний аспект проблеми. Нагадаємо, що психологічна теорія діяльності виходить з методологічного принципу єдності психіки та діяльності (осо­би чи спільноти), згідно з яким етнічні особливості лсихічної діяльності зумовлені етнокультурними особливостями в типах і формах практич­ної діяльності різних людських спільнот. Отож стає зрозумілим, що спро­ба насильницької зміни типу (типів) провідної діяльності етносу постає в очах останнього не лише замахом на фундамент фізичного існування даної етнічної групи, а й безпосередньою загрозою основам психічної своєрідності спільноти та кожного її члена. Це призво­дить до переростання напруженої ситуації протистояння інтересів різних етнічних спільнот у форму конфлікту: адже ситуація починає сприйма­тися членами етносу як особиста чи особистісно значуща проблема.

Але чи дійсно можливий і наскільки реальний такий перебіг подій? Спробуємо з'ясувати це питання, послідовно аналізуючи пов'язані з ним проблеми: діяльнісну обумовленість усталеності та можливості зміни типу етнічної свідомості, діяльнісне підґрунтя міжетнічних зіткнень.

Усталеність етнічної свідомості. Отже, проблему усталеності етнічної психіки з погляду діяльнісної теорії етн о психогенезу можна розв'язати, досягаючи стабільності провідної діяльності етносу, систематичного відтворення базового типу (типів) діяльності етносу від покоління до покоління. Розглянемо деякі факти на користь цього припущення.

У сучасному світі нема, здається, найбільш відомого взірця багато­вікового збереження етнічного самоусвідомлення, свідомої етнічної само-ідентифікації, ніж той, який дає єврейський народ. Чи можна вважати, що та усталеність етнічної свідомості, яку демонструють представники даного етносу попри вимушену еміграцію, має під собою, окрім релігій­ної, етносоціальної тощо, ще й економічну основу? Цілком вірогідно.

Євреї, приміром, масово з'явилися на території України в останню чверть XVIII сторіччя, що було зумовлено колонізаційною політикою уряду царської Росії та утисками єврейського населення на території Польщі. Усупереч сподіванням уряду, євреї, які емігрували з Польщі, майже всі відмовлялися засновувати власні селища, отримувати землю «для хлебопашества и для скота». Вони наполягали, аби їм було дозво­лено селитися поміж раніше осілим населенням, у містечках і містах, се-

ред «неєврсйської людності, якій вони могли б постачати вироби своїх ремесел і свій крам» {Василснкова-Полонська, 1929). Наприкінці XIX ст. ми спостерігаємо ту саму картину: за даними Всеросійського загального перепису 1897 року, 38,65% євреїв Росії займалися торгівлею, а 35,43% -— ремісництвом, найбільше кравецтвом (до речі, загалом серед мешканців імперії торгівлею займалися 3,8%, ремісництвом — 10,25%, а хлібо­робством— 74,31%)(Б.Бруцкус, 1908). Подібні дані наводять П.Чубинсь-кий (1872) щодо євреїв «Западпо-Русского края» (44% «душ» живуть торгівлею, 25,4% — ремісництвом), Б.Бруцкус — щодо євреїв Германії (відповідно 54,5%і 18,8%) та Австрії (.43,3% і 26,5%), К.Форнберг(1908)—-відносно євреїв штату Массачусетс (27,02% займаються торгівлею).

Наведені дані не можна вважати чимось винятковим. Статистика та етнографія свідчать, що тривале збереження соціальною групою своєї ет­нокультурної, в тому числі етнопсихологічної, специфіки безпосередньо пов'язане зі збереженням нею провідної діяльності етносу. Наприклад, українські цигани за чотири століття проживання в Україні майже не асимілювалися місцевим етносом, відмовляючись бути землеробами навіть на пільгових умовах і займаючись звичним циганським ремеслом (про­даж коней, коновальство, ковальство, ворожіння, крадіжки) навіть тоді, коли починали вести осідлий спосіб життя (М.Плохинський, 1890; О.Ба-ранников, 1931). В узбецьких колоніях у Сибіру, які Існували з XVII сто­ліття, основними типами виробничої діяльності були шкіряне виробницт­во та килимарство, перенесені сюди з батьківщини, землеробством вони майже не займалися (Зияєв, 1968). Навпаки, мешканці російських посе­лень у Туркестанському краї у 1916 році засівали зерновими 80-95% зе­мель, а, скажімо, традиційний для місцевих селян бавовник сіяли тільки 9.2% господарств російських переселенців (Фомичьов, 1983). До речі, росіяни зберігали у своїх поселеннях-колоиіях традиційну для них общин­ну форму землевласності з регулярним перерозподілом земель (Веліцин, 1893: Фомичьов, 1983). німецькі колоністи трималися «особисто-общин­ної» форми власності па землю (Веліцин, 1893), а естонські колоністи — від Криму до Сибіру — зберігали хутірську систему господарювання.

«...Вихідці з Прибалтійського краю та районів, де існувало хутірське землекористування, й на новому місці прагнули до такого самого спосо­бу життя... Навіть живучи у селах, естонські селяни користувалися в основному відрубними ділянками... Поселенці зберігали спосіб життя, який склався у селянській Естонії, побут, звичаї, традиції. Найпомітніше це проявлялося в зовнішньому вигляді естонських сел» (В.Маамягі, 1990).

Суттєвий зв'язок між психолого-культурною унікальністю етносу та його провідною діяльністю не залишився поза увагою суспільної думки, відбився у найнесподіваніших формах суспільної свідомості.

300

Розділ 2 ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

301

Втрата етнічної визначеності свідомості. Ми маємо достатньо прик­ладів, коли через ті чи інші обставини етнічна група змушена була відмо­витися від традиційних форм провідної діяльності власного етносу, втративши етнокультурну специфіку, зазнавши акультурації. Найпро-мовистішим прикладом можна вважати «з'якучення» переселених у XVIII столітті на Північ російських державних селян-хліборобів, змушених по­кинути землеробство через суворі кліматичні умови Якутії. Схожа, хоча, здається, не така драматична доля, спіткала українців у багатьох куточ­ках світу.

«Усіх «русинів» у Чєхо-Словаччині близько 150 тисяч, з них майже третина свідомо визнає [за собою] українську національність. Друга частина ще не вирішила остаточно це питання. Частина з неї словакізується (цей процес триває постійно), менша частина, відійшовши за працю в Чехію, чехізується... Між украї­нським населенням трапляються залишки «твердих русских» (особли­во з-поміж випускників колишніх російських шкіл) та й «руснаків», які з дому знають, що вони русини, однак на місцях, де працюють (вучили-щах, в армії, на заводах), не мають змоги ж- и т и своїм ж и т -т я м, отже, це майбутні словаки, хоча вони свідомо до них не праг­нуть» (Ю.Бача та Ін., 1992).

Головним чинником у подібних процесах, пов'язаних з втратою ет­нічної ідентичності, є саме зміна групою чи особою традиційної провідної діяльності етносу. Це стає особливо помітним тоді, коли йдеться про досить близькі один до одного етноси, як-от про тофаларів і чулимських хакасів.

Тофалари — невелика народність, яка мешкає на південному заході Іркутської області, чулимські хакаси — понад р. Чулим у Томській області та Красноярському краї; чисельність обох народностей на основній ет­нічній території приблизно однакова (близько 600 чол.). Схожими є та­кож деякі інші умови існування цих етнічних груп: природне середовище, переважання некорінного населення над корінним на території постійного проживання етносу, російська мова як основна мова спілкування, праця в етнічно змішаних колективах, майже повна втрата фольклору тощо. Але поза цим усім ми маємо стабільне існування етносу (з тенденцією до роз­ширеного відтворення) у тофаларів і фактичну асиміляцію — у чулимсь­ких хакасів. Останні, наприклад, втратили загальновживаний етнонім, у них постійно зменшується кількість новонароджених дітей власної національності («тофаларами» ж записують при народженні навіть тих дітей, у яких є хоча б 1/8 «тофаларськоі» крові) і т. ін.

Розгадка цього парадоксу полягає в тому, що у тофаларів, на відміну від чулимських хакасів, майже не змінився традиційний спосіб життя:

проживання в місцях народження (84% тофаларів і 19,7% чулимських хакасів, яких свого часу переселили заради «укрупнення» сіл}, знання національної кухні та постійне приготування традиційних страв (відпо­відно 80% і 24% у тофаларів, 12,3% і 1,3% У хакасів), а головне — тра­диційні види провідної виробничої діяльності.

«Традиційне господарство тофаларів у минулому — оленярство та полювання; у чулимських хакасів — рибальство та полювання. Різниця у ступені збереженості традиційних господарських укладів нині до­сить суттєва. У тофаларів, в організованих тут промгоспах, оленярст­во та полювання залишаються головними видами занять, до яких залу­чилася основна частина корінного населення, та й некорінного також. У чулимських хакасів більшою мірою здійснено перехід до нетрадиційних видів занять; серед )іих багато водіїв, механізаторів, тваринників, доярок, телятниць, а також кочегарів, вантажників, вартівників, прибиральниць та ін. Рибальство та полювання з основ­них перетворились на аматорські заняття і не відіграють суттєвої ролі у виробничій діяльності» (В.Кривоногов, 1989).

Шлях до втрати етнічної визначеності свідомості або до нової етнічної ідентифікації особи через руйнування системи традиційних дїяльнісних відносин етносу із середовищем, членів етносу поміж собою і т. ін. не тільки давно відомий, а й давно випробуваний «зацікавленими» особами та інстанціями. У минулому сторіччі, приміром, таке завдання поставив пе­ред російською православною церквою в Сибіру архієпископ Веніамін. «Спасіння» бурятів та інших «диких» народів — справа, на думку пасти­ря, цілком реальна, якщо церква буде боротися «не лише з чужою вірою, але й з чужою національністю, з характером, зі звичками та усім укладом звичайного життя інородців... щоби зробитися їм не тільки за вірою, але й за національністю росіянами» (Веніамін, 1895). У 30-ті роки XX століття у Латвії, яка ще не стала радянською республікою, але, схоже, все одно по­терпала від російського «елементу», провадилась офіційна (а в очах бага­тьох — і цивілізаційна) акція розселення місцевих росіян з російських се­лищ на хутори: аби, мабуть, були ближчі до «правильного» господаря. Такі акції відбуваються й сьогодні у багатьох куточках планети.

Зміни в діяльності етносу: сприйняття особою. Спостерігаючи еконо­мічні перетворення в Радянському Союзі наприкінці 20-х років, відомий український етнограф, який присвятив чимало часу вивченню цигансько­го етносу, О.Баранников якось зробив меланхолійне зауваження: «У на­ших економічних умовах цигани мусять перестати бути циганами» (1931). Дослідник, що не належить до народу, який він вивчає, завжди може дозволити собі дещо відсторонене сприйняття про-

302

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

303

несу радикальних змін провідної діяльності нього народу. А як сприй­має такі зміни сам народ, більшість представників етнічної спільноти, яка переживає подібну перебудову? Адже саме від цього, зрештою, зале­жатиме, чи переростуть подібні перетворення у конфлікт, чи будуть розв'язані менш драматичним шляхом. О.Баранніков зазначав, що для багатьох циган процес зміни провідної діяльності був рівнозначний втраті сенсу життя.

«На Курщииі...цигани ще 1928року перестали купувати коней і мен-жувати ними, а тільки допомагають селянинові купити чи продати коняку...Через це циганське життя занепадає, і це позначається на настрої циган. Ось, наприклад, як говорив про свою «діяльність» моло­дий курський циган Гусенцов (або ж Гусак): «Ось дожидаємо базару. Двічі на тиждень устаю, іду, лаю себе: «чого я іду і за чим?» і лаю своє життя: «куди я іду?— на вітер» (О.Баранніков, 1931).

Коли наприкінці 30-х років XVIII століття в Малоросії з ініціативи російського уряду у статусі землевласників з'явилися представники гру­зинської опозиції, включаючи деяких членів царської родини, місцеві селяни поставилися до них зовсім інакше, ніж панство. Для селянина поміщик-грузин майже не відрізнявся від пана-«малороса». Інакше ка­жучи, поява пана іншої національності аж ніяк не впливала на тип провідної діяльності українського селянина тих часів. Інша справа пан­ство: поселення грузин у Малоросії вона вважала порушенням власних прав і привілеїв, згідно з якими тільки вона мала право володіти землею, тобто порушенням стабільності власної провідної діяльності. Звідси постійна ворожість у ставленні старшини до грузинського папства, хво­роблива реакція на їхню появу й постійні спроби позбутися цього фактора руйнування традиційної системи діяльніших відносин. Характерно, що у клопотанні до Катерини II у 1764 році одним з пунктів поновлення своїх прав українське панство вважало виселення грузинів з Малоросії (М.Плохинський, 1893).

Можна навести також приклад з історії таврійських ногайців, кочо­вого народу Причорномор'я, який в останній чверті XVIII сторіччя прий­няв російське підданство па тих умовах, що йому буде дозволено «жити та керуватися власними законами». У 1808 році приставом ногайських орд було призначено французького емігранта графа Я. де Мезона, який вирішив у найкоротший термін поліпшити добробут таврійських ногайців. Він видав наказ будувати хати селянського типу та планувати ногайські поселення «по лінії»; до 1811 року в 67 поселеннях було збудо­вано понад 4000 хат. Однак оглядаючи навесні 1812 року ногайські по­селення, де Мезон виявив, що нові будинки порожні, а ногайці продов­жують жити у кибитках поряд. Де Мезон наказав спалити кибитки, аби

покласти край кочовому способу життя ногайців, — наказ було викона­но. Але ногайці не стали осілим народом: більшість з них, боронячи тра­диційний спосіб життя, покинули Росію та емігрували до Туреччини (Че-ренков, 1989).

Економічне підґрунтя міжнаціональних зіткнень. Отже, економічною основою міжнаціональних конфліктів є взаємне або одностороннє пору­шення етносами, що спілкуються, власних традиційних систем життє­діяльності. Досить наочно етнічну систему діяльнісних відносин характе­ризує профіль сукупної діяльності етносу (ПСДЕ), тобто відображення у тій чи іншій формі конкретних видів діяльності у загальній картині життєдіяльності етносу. Пізнавальна цінність ПСДЕ в етнопсихологічних розвідках пов'язана з тим, що він дає змогу визна­чити саме провідні для етносу типи продуктивної діяльності. Так, ПСД єврейського етносу в Росії наприкінці XIX сторіччя матиме два помітних піки: торгівля (38,6% населення) та ремісництво (35,5%). Водночас ПСД інших етнічних груп Росії дещо інший. Так, для ПСДЕ російських німців «піковими» є сільське господарство (57,5% етносу) та ремісницько-про­мислова діяльність (21,5% населення, причому, на відміну від євреїв, які гяжіли до кравецтва та подібних обслуговуючих ремесел, 21% німців-го-родян займалися металообробкою). ПСД тогочасного вірменського ет­носу такий: «сільське господарство (71%) — ремісництво (10,6%) — тор­гівля (7,5%)»; ПСД російських поляків: «сільське господарство (62,9%) — ремісництво (14,1%) — приватна діяльність (11,9%)»; ПСД росіян (разом, на жаль, з «малоросами» та білорусами) був землеробським (76,5% насе­лення, тоді як ремісницько-промисловою діяльністю займалися усього 10%). Цілком зрозуміло, що зазначені розбіжності у провідних типах діяльності етносів, у її структурі та формах не змогла не позначитися на розумовій діяльності представників порівнюваних етносів, про що, зокре­ма, вже йшлося щодо етнічної специфіки асоціативних реакцій, мислення тощо (див. главу «Психологічні аспекти етнопедагогіки» підрозд. 6.2).

Треба зазначити, що поняття ПСДЕ дає змогу деню по-новому погля­нути не лише на проблему тривалого збереження або, навпаки, досить швидкої зміни особливостей етнічної свідомості, а й на проблему прог­нозування можливих міжетнічних конфліктів. Досить імовірно, що може виникнути міжетнічне протистояння у тій етноконтактній зоні, де за умо­ви обмеженості відповідних ресурсів змушені співіснувати етноси з по­дібними ПСД, тобто з однаковими формами провідної діяльності. У та­ких випадках міжнаціональні конфлікти особливо вірогідні, коли один із таких етносів починає витісняти інший з якоїсь традиційної для нього сфери діяльності. Саме про це йдеться, наприклад, у посланні українсь­кого населення Львова до короля Сигізмунда III (поч. XVII століття).

304

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

305

«Обтяжепі ми, народ руський, з боку народу польського ярмом, тяж­чим за неволю єгипетську, що нас хоч і без меча, але гірше, ніж мечем, з потометвом вигублюють, заборонивши нам пожитків і ремесел обходів всіляких, чим би тііьки чоловік живий бути міг, на все те не мас права русин на рідній землі своїй вживати у тому ж руському Львові» (Хрестоматія з історії Української РСР, 1961).

Згаданий конфлікт сягає своїм корінням ще XIV сторіччя, коли Казимір III підкорив Львів (разом з іншими українськими землями), пос­тавивши його під протекторат Королівства Польського. Король Казимір дарував Львову привілей Магдебурзького права (муніципальну авто­номію, численні поступки мешканцям тощо). Однак скористатися з но­вої юрисдикції міг тільки той, хто заприсягся на вірність католицькій церкві. Українська громада міста відмовилася, тож І позбавилася можливості скористатися з наданих Магдебурзьким правом переваг. Як зазначає українська дослідниця з США Мар'яна Рубчак (1993), «це оз­начало справжнє усунення українців від міського економічного та політичного життя і фактично започаткувало процес маргіналізації ук­раїнської громади».

Коли на початку XX століття іжемські комі почали переселятися на Кольський півострів, місцеві саами прийняли їх прихильно. Але як тільки-но оленячі стада прийшлого етносу почали швидко зростати, обмежую­чи ресурси для саамських оленів, комІ-саамські стосунки різко погір­шилися (О.Котов, 1987). Напружені стосунки поміж селянським населенням Росії та німецькими колоністами також мали суто економічну основу.

«У нашому повіті німецькі колоністи з кожним роком дедалі більше скуповують поміщецькі землі й, оточуючи своїми володіннями російські села, ставлять останніх нерідко в справді безвихідне становище. Німці... не здають своїх земель в оренду російському населенню ні з копиці, ні за гроші, через що селянам, оточеним німецькою землею, залишається одне: або шукати переселення, або із самостійних господарів ставати без­домними батраками у тих же німців» (Журнал Катеринославських повітових земських зборів від 11.Х. 1888: цит. за: О.Веліцин, 1893).

Аналізуючи витоки антисемітських настроїв російського загалу, дослідник XIX століття Г.Антонович у книзі «Исследоваїїие о городах в Юго-Западной России по актам 1432-1798 годов» бачить їх остаточну причину в тому, що «євреі... заволоділи майже всіма промислами та тор­говими підприємствами, витіснили на задній план [міських обивателів християн»] й змусили більшість з них звернутися до землеробських за­нять, полишивши усякі спроби суперничати з єврейським населенням у

торгівлі та промисловій діяльності. Усі міста південно-російські безпе­рервно нарікають... на те, що євреї... захоплюють усю торгівлю та про­мисли у свої руки та повністю витісняють християн з ринків». Про кон­курентне бажання домінувати у слов'янському світі як остаточну причину антагонізму між поляками та росіянами зазначав П.Чубинський, а «пер­ший російський свідомий націоналіст» (за висловом П.Мілюкова) хор­ват Юрій Крижанич ще у XVII столітті проголосив економічну експансію будь-яких іноземців головною причиною зіткнень на національному грунті.

З іншого боку, там, де живуть етноси з різними ПСД, де існує природ-ію утворений міжетнічний «розподіл праці», можливе мирне співжиття різних етнічних угруповань.

Соціально-психологічні передумови міжнаціональних конфліктів. Не­зважаючи на важливість ролі зазначених чинників у процесі виникнення та розвитку конфліктної ситуації між різними етнічними угруповання­ми, ми мусимо визнати, що велику вагу можуть мати і мають чимало інших обставин (релігійні, політичні, адміністративно-правові тощо).

а Керівні посади в районах, місця у торговельній мережі, правоохорон­них органах та органах охорони здоров 'я, тобто майже усі «престиж­ні» та «дохідні» місця, займають, як правило, особи тієї національності, представників якої більшість у районі. Тому негативні явища, прита­манні адміністративно-командній системі взагалі... представники етнічних меншин у місцях їхнього проживання схильні відносити на рахунок національних недоліків керівних осіб, пояснювати національними утисками... У випадках сусідства одночасно з двома та більше етноса­ми... більшу кількість негативних характеристик отримали ті з них, які ширше представлені у керівних структурах» (В.Катунін, 199 І).

Іншими словами, не буде великим перебільшенням сказати, що прак­тично будь-яке напруження чи загострення стосунків у суспільстві, пов'я­зане із зіткненням інтересів тих чи інших соціальних структур, може за певних обставин набрати форми міжетнічних зіткнень. Необхідною соціальною умовою трансформації суспільних протиріч у етнічні конфлікти є, зрозуміло, існування самих етносів, а в останніх — наявність родо­вої організації людських спільнот, тобто утворення людських колективів за ознакою кровного родичання, походження від спільного предка. Предок може бути один і цілком історичний (у родових груп най­нижчого рівня), може бути не один і легендарний (Кий, АврааМ та інші «батьки народів» — у родових угруповань вищого рівня), нарешті, цілком міфологічний (різноманітні тотеми), але, головне, щоб вони сприймалися свідомістю громади як початок родоводу кожного члена даного соціуму.

.54 їїінінісііхологія

306

Розділ 2 ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

307

Тривалий час суспільствознавчі науки дотримувалися думки, що ро­дова організація суспільства («родовий лад»} є винятково первісна фор­ма соціальності, а отже, шукати ЇЇ поза межами «дикунського» безкласо­вого соціуму — заняття безперспективне, тим більше пояснювати фактом існування такого «пережиткового» соціального інституту реальні національні протиріччя «живого» класового суспільства. Але протягом останніх десятиліть етнографія та інші народознавчі науки (соціологія, політологія та ін.) активно використовують поняття про певні форми родової організації (клан, субклан, патронімія, матронімія і т. ін.) для пояснення розвитку сучасних суспільств (у тому числі індустріальних). На думку сучасних дослідників, родова організація суспільства не відмирає з розпадом первісного докласового ладу, а «пристосовується» до виконання нових завдань, що постають уже перед класовим соціумом та окремими його групами, шарами та прошарками (забезпечення поза-общинної інтеграції, гарантій життя та власності, військової організації суспільства, придушення опору пригнічених верств тощо). На певному етапі розвитку докласових і ранньокласових суспільств трансформова­на родоплемінна організація може бути — і навіть досить довго — аль­тернативою утворенню держави, державної організації людської спільноти (О.Коротаєв, О.Оболонков та ін.).

Для нас важливо наголосити, що історично поступаючись місцем державі, родова організація та притаманні їй механізми соціальної регуляції не тільки продовжують існувати одночасно з нею («кагал» у євреїв різних країн, родова община у багатьох народів Європи та Азії тощо), але й поновлюються за певних умов навіть у народів, які її давно втратили (скажімо, в російських переселенців на Півночі, в Україні чи у Сибіру). Як існування общинної організації на різних етапах розвитку суспільств пов'язане зі збереженням певних фундаментальних умов і параметрів суспільного відтворення (натуральність господарства, висо­ка залежність від випадкових факторів) і було соціальним механізмом компенсації природної випадковості, так і родова організація суспільства (збереження та відновлення розвинених систем родинності) продовжує існувати як фактор захисту певних життєвих інтересів членів суспільства.

«Родова організація, як правило, помітно слабнула і часом навіть зни­кала еміру того, як формувалася та зміцнювалася державна організація. Ллє точнісінько так само родова організація зміцнювалась у разі ослаб­лення державної. Взагалі у класовому суспільстві родова організація про­довжує, як правило, існувати в досить розвиненому вигляді у тих місцевостях і соціальних нішах, де надто заслаба чи з якихось причин відсутня організація державна. Саме тому, якщо певні групи населен­ня, яке втратило родову організацію, опиняються у сфері ослабленої дії

державної організації, в їхньому середовищі регенерує організація родо­ва (природно, в їіпізнішій формі), що й поясиюс виникнення пізньородових форм серед російських переселенців на Півночі, в Україні, Сибіру або серед бурів у Південній Африці» (О.Коротаєв, О.Оболонков, 1989).

Консолідована в одне ціле уявленням про спільне походження та сис­темою родинних зв'язків, етнічна група (до речі, за сучасними уявлення­ми, повноцінним суб'єктом міжетнічних стосунків може бути група чисельністю близько 10 тис. осіб, однак не менше 2-3 тисяч членів) мала досить засобів протистояти впливу інших етносів і регулювати психологічну реакцію своїх членів на міжетнічні контакти. Серед таких засобів перш за все треба назвати суспільні стереотипи сприйняття влас­ного (етнічні автостереотипи) і чужих (гетеростереотипи) етносів, регламентація етнокультурних обмінів і запозичень та іи. За допомогою таких соціально-психологічних механізмів формувалася, наприклад, психологічна дистанція між представниками різних етнічних угруповань, зменшувалася або, навпаки, підвищувалася оцінка «етнічної небез­печності» певних дій з боку «чужинців» тощо, а отже, зменшувалась мож­ливість виникнення міжетнічних зіткнень.

3.2. Народні засоби запобігання та розв'язання міжетнічних конфліктів

Запобігання утворенню об'єктивних передумов конфлікту. Екологічні умови існування етносу та стан його провідної діяльності, як головні ма­теріальні (або об'єктивні) передумови міжетнічних конфліктів, безумов­но, посідали певне місце у «конфліктологічних уявленнях» народів. Останні не лише виокремлювали зазначені чинники як суттєві для власно­го етнічного існування або як такі, що руйнують його, але й намагалися враховувати їх, будуючи стабільну та довгострокову життєдіяльність етнічної спільноти. Стихійні переселення досить швидко і недвозначно показали, що нехтування екологічним фактором унеможливлює організацію на нових місцях традиційних видів провідної діяльності ет­носу, а отже, призводить до втрати угрупованням етнічної специфіки майже в усіх сферах буття. До вже відомих нам таких фактів («з'якучен-ня» російських селян-хліборобів, розпад общинних поселень російських сектантів у Закавказзі) можна додати ще, скажімо, невдалу колонізацію в пожовтневий період естонськими переселенцями Криму, Південного Поволжя та кавказьких субтропіків (Маамягі, 1990) тощо. До речі, у північно-західних областях Росії, Передураллі та Західному Сибіру естонські колонії розвивалися більш-менш нормально.

308

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЄТНСЖОНФЛІКТОЛОГІЯ

309

Останнє, зрозуміло, було характерно й для будь-яких переселенців, які змогли знайти нову «екологічну нішу», яка б давала змогу здійснювати старі форми господарської діяльності.

«Історія слов ян тісно пов 'язана з побутом хлібороба. У гонитві за зем­лею еони йшли, переселяючись, не знаючи кордонів, доки не утворилася російська держава... Подільська, Київська та Полтавська губернії, населені нинішніми малоросами і українцями, завжди слугували вихідними місцями для заселення усіх можливих куточків Росії та Європи... Насе­лення цих трьох губерній... зупиняється переважно на чорноземі, невпинно рухаючись на схід. ...Шукаючи з є м л і, нового, свіжого, ситного хліба, народ без вказівок, а більше «на авось», усе ішов колоніями, острівцями, тихо, мирно й без нарікань, то па південь, то на схід, але доки не опи­нився зі своїм плугом на березі Тихого океану» (О.Ріттіх, 1882).

Що ж до власне економічних передумов міжнаціональних конфліктів, а саме «розбіжності» ПСД етносів (як правило, через їхню схожість — див. п. 3.1 цієї глави), то вироблений народами варіант виключення цих пере­думов передбачає формування певного балансу провідних діяльностей взаємодіючих етносів. Аналізуючи цей момент конфліктологічних уявлень народу, можна стверджувати, що там, де співіснують етноси з різними ПСД, де спостерігається природно утворений міжетнічний «розподіл праці», можна сподіватися мирного співжиття різних етнічних угруповань.

Добрим прикладом на доказ останньої тези є прибайкальська Тункин-ська долина, де протягом двох з половиною століть безконфліктно спів­існували евенки (провідна діяльність ■— полювання на диких звірів у тайзі), буряти (скотарство на гірських луках) і росіяни (долинне землеробство) (Єліасов, 1966). У багатонаціональному Сагареджойському районі Грузії, „ незважаючи на існування у суспільній свідомості негативних етнічних : стереотипів представників етнічних більшостей, дослідники з подивом констатували наявність «у всіх обстежених селищах досить міцних і тісних зв'язків, вигідних для обох сторін і зумовлених розподілом праці та спеціалізацією у господарському житті» (Катупін, 1991). Характерно, що зіткнення на національному грунті тут теж не фіксувалися.

Довготривале співіснування етносів завжди пов'язане зі свідомим чи ^; випадковим, але все-таки реальним міжетнічним «розподілом праці» та зумовленим з ним збереженням традиційного ПСД місцевого етносу. Так, євреї Дуброви ика, столиці балканської Далмації, основою свосї ділової поведінки обрали три принципи, яких суворо дотримувалися. Відмова, по-перше, від участі в роздрібній торгівлі (зони обрали інші, з, як вияви­лося, не менш вигідні сфери діяльності), а по-друге — від лихварства, тобто від надавання грошей у борг під певний відсоток; до того ж, особливістю ділової активності місцевих євреїв була найенергійніша

участь у крупній міжнародній торгівлі. Отже, дубровницькі євреї не тільки не порушили традиційного ПСД місцевого населення (не витіснили місцевих крамарів з ринку, а лихварів — зі сфери грошових операцій), а й сприяли його зміцненню та розширенню меж традиційної діяльності дубровничан завдяки забезпеченню проходження великих товаропотоків через Дубровник. Така лінія поведінки зумовила те, що образ єврея в очах дубровничан не мав того негативного відтінку, який ми помічаємо серед етностереотипів багатьох інших народів, а єврейська громада Дуб-ровника за весь час свого Існування взагалі не знала погромів.

Подібна політика царського уряду Росії у Бухарському еміраті також дала позитивні результати: зіткнень російських і місцевих селян тут не було (па відміну від Туркестану), бо не було й процесу витіснення місцевого населення зі сфер традиційної діяльності етносу.

«На відміну від Туркестанського генерал-губернаторства, Бухарський емірат не піддавався процесу колонізаційного насадження поселень російських селян. На спеціальній параді у Ташкенті в 1909році... було винесене таке рішення: «Нарада дійшла висновку, що справді варто відмовитись від колонізації Бухари російськими поселенцями, по-перше, тому, що вільних земель у ханстві немає, а по-друге, цей захід викликав би ще п загальне невдоволення туземного населення проти Росії. Що ж стосується права приватних осіб купувати ділянки для зведення будинків у містах Бухари, то право це мас бути розширене...» (О.Фомчеико, 1958)

Що ж до такої об'єктивної обставини міжетнічних конфлікті, як існування (щонайменше) двох окремих і несхожих один на одного етносів, то — виключаючи факти прямого знищення — традиційна етнокон-фліктологія намагалася запобігти (використовуючи певні соціально-психологічні механізми) перетворенню цього моменту на привід для конфлікту.

Соціально'психологічні засоби запобігання міжнаціональним конфлік­там. Узагалі народні засоби запобігання міжетнічним зіткненням можна поділити на дві групи: ті, що спрямовані на зведення контактів між етнічними групами до мінімуму (тобто і з о л ю ю ч і), й ті, які утверд­жують певні правила контактної взаємодії між пред­ставниками різних етносів.

Етнічна ізоляція. Тактику самоізоляції етносу, самоусунення його від регулярних стосунків з іншими етнічними спільнотами однозначно тре­ба віднести до «протиконфлікторів» суспільного рівня. Проведення та­кої тактики можливе, якщо етнос (етнічна група) здатний забезпечити економічні (натуральне або інше господарство самодостатнього типу; тривале збереження ПСДЕ). соціально-демографічні (достатня кількість

310

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

311

населення взагалі та певних вікових категорій; общиішість; родова організація) та соціально-психологічні (національна мова, система етностереотипів, регламентацій, в тому числі конфесійних, тощо) її ос­нови. За таких умов етнос має змогу досить тривалий час існувати у майже «автономному режимі», а отже, й захистити себе певною мірою від можливості виникнення міжнаціональних конфліктів.

Не ставлячи собі за мету розгляд економічних і соціально-демографічних передумов явища етнічної ізоляції, зосередимося па психологічному аспекті справи.

Загальним психологічним механізмом етнічної ізоляції є процес фор­мування етнічних стереотипів, тобто усталених уявлень суспільної свідомості щодо типових рис, психічних здібностей, етнокуль­турних особливостей представників власного та інших етносів. Чим більша культурна різниця між контактуючими етнічними групами, тим сильніше група схильна розвивати соціально-психояогічні механізми контрсугестії, опору чужому культурному впливові у вигляді негативних стереотипів, збільшення соціальної дистанції та завищення власного статусу (Н. Лебе-дева та ін.). Кандидатури для негативної стереотипІзації етнос відбирає, виходячи з власного уявлення щодо тієї загрози його традиційній життєдіяльності, яку несуть представники певного «чужого» етносу. Звідси, наприклад, побутування серед західних і східних українців двох варіантів одного й того самого прислів'я: «Що дуб — то гілляка, що лях/москаль — то собака» або «На один копил чорт ляха/москаля робив».

Оскільки дуже часто зустріч етносів пов'язана з деформацією багатьох моментів способу життєдіяльності як одного, так і іншого (особливо, якщо й їхні ПСДЕ досить схожі), то процес негативної стереотипІзації відбувається в обох етнічних спільнотах, а його результат змушує дослідни­ків говорити про «дзеркальність» негативних етностереотипів. Ось як це | виглядає на прикладі взаємоуявлень дунайських козаків, які після падін- ■« ня Ізмаїлу віддали перевагу «турецькому владарюванню перед російсь­ким», емігрувавши до Туреччини, та оточуючого турецького населення.

Молодий турок підтвердив попередню розповідь про те, що вони гидують тютю­ном — у його очах це знак невимовної дикості. Інші турки... говорили про них з презирством, як про не гідне, знедолене плем'я, що живе у великому бруді.

Вони [козаки-переселенці] — перекопували нас, що еони не п'ють з того ж посуду після турка, тому що він завжди палить тютюн... Турки тільки те й роблять, що палять, вони погані й за своє куріння підуть у пітьму кромішпу.

(В.Ламанський, 1865)

Навпаки, якщо ми маємо ситуацію мирного співіснування етносів, жоден з яких не сприймає інший як загрозу, картина етнічних гетеросте-реотипів суттєво змінюється (див. далі).

З функціонуванням етностереотипів тісно пов'язаний ще один соніально-психологічний механізм етнічної ізоляції: регламен­тація між етнічних запозичень. На думку народо­знавців, запозичення різних культурних елементів у чужинців оцінюються громадською свідомістю етносу неоднаково. Запозичення зі сфери матеріальної культури та господарських прийомів (особливо, якщо вони сприяють розвитку традиційних типів діяльності етносу) оцінюються позитивно, тоді як запозичення «нематеріального» характеру (ціннісні орієнтації, особистісні чесноти, світогляд) сприймаються етнічною гру­пою негативно, як загроза власному існуванню.

Етнічна група суворо регламентує, як правило, найпринциповіші для збереження власної етнічної самобутності речі: обряди та звичаї, тради­ційне (найчастіше жіноче) вбрання, мову або говірку, фольклорні твори. Відомо, що протягом десятиріч спільного існування, при схожості гос­подарських занять, саме зазначені обставини утримували етнокультурні спільноти від асиміляції (старообрядців у Східному Поліссі, Сибіру та Закавказзі, українців «далекого» та «близького» зарубіжжя та ін.). Вод­ночас елементи етнічної культури, що не були спеціально регламентовані, зазнають значних трансформацій.

«Андресви переселилися у Мостки [слобода у Старобельському повіті Харківської губ. — Авт. ] із села Береки Зміївського повіту [Харківської ж губернії — Авт.]. Вони були справжні великороси; від них походять так звані перевертні, тобто суміш великоруського народу з ма­лоруським. Говорять, розтягуючи слова, як великороси; носять свиту та шапку малороса, а сорочку великороса, застібаючи на боці та вдя­гаючи зверху шаровар; волосся розбирають.збоку...» (П.Іванов, 1898)

Формування подвійної моральності — ще один засіб етнічної ізоляції, пов'язаний з функціонуванням негативних етнічних стереотипів у суспільній свідомості контактуючих один з одним етносів. Утверджуючи в стереотипному образі представника конкуруючої ет­нічної громади такі, скажімо, риси, як хитрість, жадібність, підступність тощо («Циганові забожиться — що батогом ляснути»; «Вірмену та жиду немає встиду»; «Ти, москалю, й добрий чоловік, та шинелія твоя — злодій»), суспільна думка «ображеного» етносу звільняла тим самим представників власної громади від обов'язку виконувати норми та пра­вила звичаєвого права й моралі щодо чужинців. Так, скажімо, євреї прак­тикували у подібних випадках «недійсну» присягу (тобто клялися на «помилковій» біблії — «несвятому письмі», через те, що в його тексті

312

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕтноконФЛікгалопя

313

були помилки) або лжесвідчили на користь братів по етносу, оскільки злочинні з погляду держави дії не вважаються такими за Моісеєвим за­коном (виготовлення фальшивих асигнацій є лише «художній промисел», котрим заробляти на життя не забороняється; контрабандна торгівля — все ж таки торгівля, а вона також дозволена, і т. д.).

«Образи та недовіра щодо росіян призвели до виробленая у чувашів своєрідного подвійного стандарту. Поряд із загальновизнаною вірністю власному слову серед них була досить поширеною приказка- «Для нас російська присяга недійсна». Втратив колишнє значення й чуваський зви­чай «доситися», тобто укладати угоду про вічну дружбу, коли було заведено дарувати один одному найцінніше зі свого майна, тому що дех­то з росіян почав використовувати його [звичай] для ошукування» (Л.Розенберг, 1989).

Загалом, названі засоби запобігання міжетнічним зіткненням забез­печували шлях безконфліктної взаємодії, а саме: виведення якоїсь зі сторін із ситуації загострення стосунків через уникання контакту. Харак­терним прикладом є, скажімо, ситуація комі-саамського співжиття, коли саами розцінили господарську діяльність переселенців-комі на початку XX віку як етнозагрозливу для себе. Після цього селище Ловозеро, де меш­кали обидві етнічні групи, «розкололося» на дві частини: «іжемську» (тобто заселену комі) та саамську. «Ворогування відкритого та гострого між ними нема, — писала 14 квітня 1927 року газета «Полярная правда», — але відокремленість повна. Ніколи жоден іжемєиь без крайньої потреби не перейде на лопарський [=саамський] бік, і навпаки. Молодь гуляє нарізно, жодного лопаря не побачиш з іжемкою, і навпаки».

Треба зазначити, шо перелічені соціально-психологічні механізми досить успішно забезпечували саме політику етнічної ізоляції, тобто уни­кання регулярних стосунків з іншими етносами, а не налагодження стабільних міжетнічних взаємин. Через це зазначені механізми не тільки не могли гарантувати безконфліктної взаємодії між етнічними спіль­нотами, котрі через обставини змушені були включитися до таких взає­мин, а навіть могли спровокувати міжнаціональні конфлікти на основі сформованих негативних гетсростереотипів. Тож немає нічого дивного в тому, що, крім засобів, що ізолюють етігоси один від одного, народи виробили й певні міжетнічні «правила контакту».

Тактика безконфліктних етноконтактів. Оскільки реалізацію такти­ки етнічної ізоляції потрібно забезпечити на трьох основних рівнях (еко­номічному, соціально-демографічному та соціально-психологічному), то й протилежна тактика міжетнічних стосунків не може здійснюватися поза межами цих сфер суспільного життя хоча б тому, що вимагає нейтралізації закладених там підвалин етнічної ізоляції.

Отже, зрозуміло, що до числа перших правил безконфліктного етно-контактування (ПБЕ) треба віднести вимогу налагодження спільної діяльності двох (або більше) етносів, причому такої, що не порушує (або мінімально порушує) системи традиційної діяльності етноугруповань, які контактують, тобто налагодження системи «розподілу праці» між співіснуючими етнічними громадами.

«Поміж двома народами при усій близькості їхніх мов існували відмінності, зумовлені перш за все їхньою господарською діяльністю; узбеки займалися поливним рільництвом, а казахи —■ кочовим скотар­ством, що позначалося на способі життя, матеріальній та духовній культурі... Торгівельнізвязкиміжузбеками-землеробами та казахами-кочівниками існували завжди, їх не могли порушити ж о д -ні взаємні зіткнення та війни» (А.Жиліна, 1989).

Характерно, що вимога налагодження спільної діяльності як умови безконфліктної взаємодії етносів може виконуватися не тільки у сфері виробничо-господарської діяльності, але й на наступних етапах куль­турної інтеріоризації. Спільні діяльнісні відносини між етносами мо­жуть складатися також у інших формах практичної активності, наприк­лад у формі святкових дійств. Наприклад, у евенків існувала (та й зараз існує) певна система заходів для нейтралізації «шкідливих впливів» чужинців, для переведення чужинця (він називається «того») до розря­ду «своїх» («гірки»). Наречена («того») приєднувалась до світу май­бутнього чоловіка, підживлюючи річку, яка протікала його мисливсь­кою територією, та підтримуючи вогонь у його помешканні. Мисливець, який забив лося чи дикого оленя, мав віддати свою здобич «того», так само треба було вчинити зі шкірою вбитого ведмедя чи росомахи. Тра­диційною формою здійснення подібних приписів було святкування з названих приводів.

Подібні заходи переводять міжнаціональні конфлікти не тільки на інший рівень (міжродинний або й міжособистісний), але й у іншу пло­щину (сопіально-демографічну та психологічну). Цей шлях зняття міжна­ціональних конфліктів — переведення на нижчий рівень — викорис­товується у народній конфліктології, зокрема українській, досить регулярно. Наприклад, звичаї родичання (побратимства, посестринства, покумлення тощо) використовувались у народній практиці як засоби запобігання не лише внугрішньоетнічним, а й поміжетнічним конфліктам. Як свідчать етнографічні дані, на значній території України (тій, де ро­дової структури серед населення не було — чи то через відсутність постійного населення, чи то через руйнацію традиційного побуту) заз­начені заходи, зокрема покумлення, використовували для встановлення родинних відносин між представниками різних етносів, а отже, для за-

40 р[налси\отн ія

314

Розділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОГІЯ

315

побігання можливості міжетнічних зіткнень, переводячи їх у категорію м і ж р о д и н н и х. Зазначимо, що таке покумлення з чу­жинцями, визнання їх членами власного етнічного та родинного колек­тиву супроводжувалось передаванням їм права на виконання деяких важ­ливих родинних ритуалів, що їх раніше виконували найближчі родичі й, зрештою, було спрямоване на формування єдиної родової організації — серцевини кожного етносу.

Але найцікавіші речі спостерігалися у соціально-психологічній сфері. Якщо характеризувати їх загалом, то можна було б сказати, що під час тривалого контактування етносів в їхній свідомості (як на суспільно-психологічному рівні, так і на рівні індивідуальних уявлень) відбуваєть­ся процес розмивання суворості етностереотипів або ж їхній демонтаж. Умови існування у етноконтактній (яка найчастіше була й прикордон­ною) зоні змушували населення відступати від безкомпромісних суспільних моральних вимог, зокрема від безоглядного етнопатріотиз-му та фанатичної релігійності. Показовими є. наприклад, сказання росі­ян про пресвітера Тимофія, який служив і хану, і Москві, але зрештою отримав прощення, про косимівсьского князька Шах-Алі, котрий склав присягу ВасилІю Ш і під страхом смерті не порушив її, відмовившись перейти на бік казанців (хоча, як зауважує автор «Казанського літо­писця», «род бе з ними єдин, варварський, і мова одна, і віра єдина Невірний варвар ліпше вірних наших сіє учинив»). Духовенству таких зон дозволялося сповідувати помираючих представників інших етносів навіть без знання мови, спілкуючись з ними «за допомогою годящих на те знаків» (М.Нікольський, 1912). Цілком природним виглядає у цьому контексті й загальний висновок громади, зафіксованій літопис­цем: «не токмо нам, крестьянам, Бог помогает, но и поганим по правде способствует».

Подібні компромісні установки суспільної свідомості могли сформу­ватися завдяки можливості переведення міжнаціональних конфліктів на інший, як правило нижчий, рівень. Формуючи загальні негативні уяв­лення щодо чужих, етнос залишає певну «щілину» між стереотипом чу­жинця й образом конкретного чужинця, а відтак можливе спокійне спілкування між окремими людьми.

Сама по собі оцінка представника іншого етносу як людини, а не як уособлення етнічного гетеростереотипу зменшує можливість міжнаціо­нальних конфліктів. Однак протиконфліктний потенціал такого сприй­няття не вичерпується зазначеною обставиною. Адже переоцінка чужинця зумовлює відповідний особистісний самоаналіз та переоцінку (вони ж не заборонені, на відміну від переоцінки етноавтостереотипу!) з боку іншого комуніканта. Завищений внаслідок політики етнічної ізоляції властивий етнічний статус — одна з передумов можливих міжнаціональ-

них конфліктів — переглядається, стає більш «врівноваженим», а отже, менш придатним «пальним» для міжетнічних зіткнень.

«...Цигани дуже пишаються своєю національністю: іноді навіть не­письменні цигани вважають, що вони найрозумніші люди, що з ними можуть рівнятися щодо цього лише євреї, та й то не завсігди. Через те вони часто з великим презирством ставляться до українців, особ­ливо до селянства. І що більше циган дурить селян, то більше пиша­ється перед селянством... Проте ті цигани, що ходили до школи, дуже легко втрачають свою національну гордість». (О.Баранников, 1931).

Якщо до усього сказаного про спільну діяльність як засіб налагод­ження безконфліктного співіснування рівних етничних спільнот додається ще й вдале сполучення (тобто без взаєморуйнації) ПСДЕ та етнічних культур, то у суспільній свідомості контактуючих етнічних груп форму­ються не лише позитивні, а й дуже схожі уявлення щодо характерних рис представників обох народів (така собі «дзеркальність», але вже не нега­тивних, а позитивних етностереотипів). Така ситуація, за свідченням дослідників, існує зараз у народу комі. їхні уявлення про свій етнос суттє­во не відрізняються від уявлень, скажімо, про морально-психологічні риси росіян. Наприклад, на питання щодо характеристик, які могли б бути притаманні представникам комі та російського народів (опитуваним був запропонований список з десяти чеснот: доброта, працьовитість, діло­витість, гостинність тощо), опитувані поставили на перше місце пра­цьовитість, на третє та четверте — акуратність та доброту (як собі, так і росіянам). Деякі розбіжності фіксувалися лише у двох позиціях: гос­тинність (собі — друге, росіянам — п'яте) та стійкість, мужність (собі — п'яте, росіянам — Друге). Зрозуміло, що така «позитивна дзеркальність» етностереотипів дуже ускладнює пошук рис для створення «образу во­рога», чим і запобігає розвиткові можливих міжнаціональних конфліктів.

Отже, і на рівні стосунків між великими та малими етнічними грома­дами народна думка де стихійно, а де й свідомо виробила та використа­ла на практиці широкий спектр досить ефективних засобів.

Таким чином, якщо поглянути на запропонований арсенал засобів народної конфліктології не лише як на зібрання засобів «розрядки нер­вової напруги», а й з точки зору діяльнісного підходу до етнопсихогене-зу, то можна побачити досить знайому нам картину. Психогенетичний сенс загальної стратегії традиційної етноконфліктології (попередження об'єктивних передумов конфлікту та широке використання засобів психологічного захисту його учасників) полягає у формуванні у членів етносу навичок створення безконфліктних ситуацій співіснування. На­родна конфліктологія використовує з цією метою різноманітні засоби,

■іо-

316

Розділ 2 ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

ЕТНОКОНФЛІКТОЛОПЯ

317

які через їх відповідність традиційній схемі формування розумових дій слушно вважати культурними формами інтеріоризації:

• безпосередня інтерперсональна побудова безконфліктної взаємодії (пошук відповідного природного середовища, утворення міжет­ нічного розподілу праці, майнові гарантії рівності прав членів под­ ружжя тощо);

• обрядово-ритуальні форми запобігання конфліктам;

• фольклорні тексти-застережники конфліктів (пісні, дражніння, прислів'я і т. ін.);

• здатність сформувати безконфліктну взаємодію у власне розумо­ вому плані.

Суттєву роль у цьому процесі відіграють етнічні засоби психо­логічного захисту особи (ритуалізація, пряме або непряме виведення осо­би з конфлікту тощо). Якщо пряма зміна «матеріальної» ситуації кон­фліктної взаємодії неможлива, вони дозволяють особі пересемантизувати ситуацію, надати їй Іншого особистісного сенсу, тобто все ж таки пере­будувати її у потрібному напрямку, а отже, й тією чи іншою мірою уник­нути конфлікту.

Список літератури

1. Богатьірев П.Г. Вопросьі теории народного искусства. — М._т 1971.

2. Брак у народов Западной и Южной Европьі. — М., 1989.

3. Браку народов Северной и Сев ер о-Западной Европн. — М., 1990.

4. Брак у народов Центральної! и Юго-Восточной Европн. — М., 1988.

1. Вотяков Ю.М. Место молодежньгх обьединений в системе института ала- мана // Зтнографическис аспектьі традиционной военной организации на­ родов Кавказа и Средкей Азии. — М. — 1990. — Вьш. 1. — С. 131-147.

2. Громьїкк М.М. Традициошше нормьі поведений и форми общения русских крестьян XIX века. — М., 1986.

3. Гурошееа Н. Традиционнме дсвичьи и женские головньїе уборьі украинок и их роль в свадебной обрядноети // Сов. зтпография. — 1990. — № 5. — С. 114-126.

5. Евсевьев М. Мордовская свадьба. — Саранск, 1959.

6. Ипал-Апа Ш.Д. Очерки об абхазском зтикєте. — Сухуми,„1984.

10. Матеріали до українсько-руської етнольогії. Т. 3. — Львів, 1900.

11. Моїюгарова Л.Ф. Преобразования в бьгту и культуре припамирских народностей. — М, 1972.

12. ПашаеваЛ.Б. Позитмвньте и негативньїе злементн в свадебннх обьічаях и обрядах курдов Грузни. — Тбилиси, 1987.

13. Цзрмханд Г. Некоторьіе обьічаи избегания у монголов II Сов. зтногра- фия. —1991. —№5. —С. 111-115.

Контрольні запитання

1. Коли з точки зору психології суспільні суперечності набувають форми кон­ флікту? Як пов'язана загальна стратегія розв'язання конфліктів з особистіс- ним виміром ситуації?

2. Основні різновиди родинних конфліктів, на яких зосереджується етнокон- фліктологія. Наведіть приклади.

3. Форми запобігання утворенню об'єктивних передумов родинних конфліктів між дітьми (між дітьми та дорослими; між дорослими членами родини).

4. Засоби психологічного захисту учасників потенційно конфліктної взаємодії, що використовуються на рівні: а) дитячих конфліктів; 6) конфліктів типу «батьки-діти»; в) конфліктів між дорослими членами родини.

5. Схарактеризуйте та наведіть приклади таких протиконфліктних тактик, як: 1) виведення за межі конфліктної ситуації когось з її учасників; 2) «здорос- лепня» / здитииення учасників конфлікту; 3) ритуалізація взаємодії.

6. Яка, на Ваш погляд, головна відмінність орієнтації народних протикон­ фліктних засобів позародинного рівня від орієнтації народних засобів запо­ бігання родинним конфліктам? Чи можна вважати «гласність» (винесення на розгляд загалу) ефективним шляхом до розв'язання внутрішньородин- них конфліктів?

7. Що являють собою психозахисні дії конструктивно-статуси о го типу? На­ ведіть приклади.

8. Схарактеризуйте систему народних «застережників» майнових конфліктів (за таблицею).

9. Дайте характеристику соціального дистанціонування як засобу виведення учасників із ситуації міжродового конфлікту. Які ще засоби запобігання міжродинним конфліктам Вам відомі?

10. Які групи засобів запобігання міжродовим конфліктам можна виокреми­ ти у весільній обрядовості? Основні «застережники» виникнення об'єктив­ них передумов потенційного конфлікту та засоби психологічного захисту його учасників, що припадають на: а) дошлюбний період; б) власне весіл­ ля; в) повесільний період.

11. Система традиційних весільних заходів психологічного захисту нареченої. Розкрий] I^і їх психологічний зміст.

12. Які заходи повесільної обрядовості можна віднести до дій безпосереднього виведення учасників із конфліктної ситуації? до дій уявного виведення? Наведіть приклади.

318

іділ 2. ПРИКЛАДНА ЕТНОПСИХОЛОГІЯ

13. Які обставини життєдіяльності етносу можна віднести до об'єктивних (суб'єктивних) передумов міжетнічних зіткнень?

14. Чому порушення економічних підвалин буття етносу можна розглядати як замах па фундамент його психічної своєрідності? Розгляньте це питання на прикладі усталеності етнічної свідомості.

15. Прогностичне значення профілю сукупної діяльності етносу у сфері міжет­ нічної конфліктності.

16. Які соціально-психологічні механізми забезпечують протиконфліктну так­ тику етнічної ізоляції?

17. Основні засади народної тактики безконфліктної взаємодії етносів. Як змінюються етнічні стереотипи І соціально-етнічні настанови під час три­ валого безконфліктного співіснування етносів?

ЕТНОПСИХІАТР1Я

Етнопсихіатрія — це порівняно молода галузь, що лежить на пере­тині декількох наук: етнографії, етнопсихології, психіатрії. її об'єктом є особливості психічної патології у найрізноманітніших етносів. Що ж до визначення її предмета, де було б чітко окреслено коло проблем, які роз­глядаються цією наукою, та чітко обумовлено її розмежування із суміж­ними галузями, то у різних авторів, які вважають себе етнопсихіатрами, спектр думок з цього питання ще й сьогодні вельми широкий.

Втім протягом останнього століття дедалі чіткіше виокреслюється коло проблем, що їх традиційно відносять до етнопсихіатрії. Однією з найдавніших проблем є дослідження еіщогенних і психогенних розладів, які вчені спостерігали тільки в межах певних етнічних груп. До них здав­на відносили «амок» у малайців, «лата-реакцію» у індонезійців, «арк­тичну істерію» у деяких народів Сибіру, «коро» у китайців, «менерік» та «емірячення» у колимчанок тощо. Проте з часом кількість таких своєрід­них нозологічних форм зменшується, тому вплив культури частіше роз­глядають нині не на рівні нозології, а на рівні формо- й синдромотво-рення. Зазначений аспект — дослідження своєрідності клінічної картини різних психічних захворювань (шизофренії, ендогенної депресії, неврозів тощо) у тісному зв'язку із соціальними та культурними чинниками, що зумовили їхню специфіку, — найчастіше охоплюється терміном «транс-культурна» (іноді «транскультуральна») психіатрія.

Деякі вчені ширше користуються терміном «кроскультурна психіат­рія». Ці два поняття дуже близькі між собою й спільним у них € зосеред­ження на вивченні особливостей клінічної картини тієї чи іншої психіч­ної патології. Втім, залежно від того, як побудоване дослідження, на чому ставиться більший акцент — на усвідомленні зв'язку цих особливостей з якимись специфічними етнічними факторами чи на порівнянні симпто­матики певного психічного розладу в кількох культурах, — вживається термін «транскультурна психіатрія» (у першому випадку) або «крос-культурна» (в другому). Звичайно, будь-який із цих аспектів можна роз­глядати як самостійний у конкретному дослідженні, але останнім ча­сом учені прагнуть поєднати їх, тому й протиставлення термінів «кроскультурна» — «транскультурна» є досить умовним.

Якщо зазначені проблеми частіше потрапляють в поле зору медиків, то етнографи, в свою чергу, зосереджуються переважно на питаннях на-