Omelchenko_47-60_Litvina

ными, включать в себя различные субкультуры и не иметь к субкультурам отношения. Самым главным для такого рода идентичностей становится практикуемый жизненный стиль (включая потребление, но к нему не сводящийся), а также солидарное представление о группах-антиподах” (Омельченко, Сабирова 2011: 13). Для анархистов такими группами-антиподами, с которыми они вступают в символическую (или реальную) борьбу за культурную, политическую и ценностную гегемонию, являются националориентированные движения (бонхеды, наци-скинхеды, националисты), а также государственные органы и коммерческие структуры (полиция, банки).

В данной статье я не буду рассматривать весь корпус потребительских стратегий и практик, реализуемых в повседневных и активистских проектах различных анархических групп, а сосредоточу внимание на (без)денежном потреблении. Под безденежным потреблением я понимаю конкретные практики, связанные с антикапиталистическими идеями и представлениями о социальной справедливости, которые предполагают минимизирование денежного потребления или полный отказ от него. Я также обращусь к социальным процессам, которые сопровождают данный вид потребления: каким образом социальный капитал конвертируется в экономический и как организована возможность доступа к тем или иным ресурсам, имеющимся у сообщества.

Исследование выполнено в рамках международного европейского проекта MYPLACE (Memory, Youth, Political Legacy And Civic Engagement), участником которого является НИЦ “Регион” (г. Ульяновск) совместно с Центром молодежных исследований НИУ ВШЭ (г. Санкт-Петербург). Статья опирается на материалы кейс-стади анархистов, проводившегося с февраля 2012 по март 2013 г. Эмпирическую базу исследования составляют 28 глубинных интервью (длительностью от 1 до 5,5 часов) с молодыми людьми в возрасте от 18 до 27 лет, идентифицирующими себя как анархистов, а также материалы, полученные в ходе включенного наблюдения. Следует отметить, что анализ охватывает лишь те практики, которые характерны для конкретного анархического сообщества, локализованного в г. Санкт-Петербурге, и не претендует на то, чтобы охарактеризовать все многообразие анархического опыта. Также одним из результатов работы над проектом стало создание исследовательского фильма “Straight Age. Part 1: Anarchists” (реж. Д. Омельченко), который иллюстрирует полученные эмпирические находки (Straight Age 2013).

Методы, используемые в данном исследовании (case study), предполагали активное включение меня как исследователя в поле. А именно: проживание повседневности с участниками движения (походы в магазины, вечера дома), посещение значимых мест и событий (концерты, выездные фестивали на природе, семинары), а также попытка “прочувствовать” особенности анархического стиля жизни через экспериментирование с собственной телесностью (вегетарианство, “вписки”, передвижение автостопом). Вслед за другими социологами, работающими в качественной парадигме, я придерживаюсь той точки зрения, что опыт включенного наблюдения позволяет приблизиться к пониманию субъективных смыслов тех трудноуловимых практик, которые прочно входят в повседневную жизнь, становясь рутинными и недоступными для артикуляции и рефлексии информантами (Костерина, Шарифуллина 2004). В данном случае материалы интервью, несмотря на свои очевидные достоинства, не позволяют говорить о тех техниках, при помощи которых происходит приобретение навыков и усвоение ценностей компании. В качестве объекта исследования я беру только городское сообщество Санкт-Петербурга, поскольку в фокусе данной статьи находятся вопросы, связанные с формированием аутентичного, обособленного культурного пространства внутри большого города, и то, каким образом анархисты используют его ресурсы в своих целях.

В поисках анархистов: презентация объекта исследования. Существует большой корпус исследований теоретических, философских и исторических аспектов

“классического” анархизма во всем его догматическом разнообразии вплоть до первой половины XX в. (Рябов 1996, 2011; Эврич 2006; Амон 1906; Бессмертный 2009). Большую часть прошлого века анархического движения в России фактически не существовало. По крайней мере, за исключением редких, преимущественно студенческих, кружков по изучению анархизма, никаких следов деятельности анархистов (в том числе подпольной) не обнаруживается (Бученков 2009: 4–5). Теоретические работы по анархизму в советский период были малодоступны для читателей и ограничивались трудами В.И. Ленина “Государство и революция”, И.В. Сталина “Анархизм и социализм”, работами советских публицистов и переизданиями тех книг Кропоткина и Бакунина, которые практически не содержали никаких сведений о теории анархизма (Там же: 66).

К сожалению, полноценных социологических исследований российских анархистов начиная с первой четверти XX в. и по настоящее время крайне мало. Многие статьи, посвященные “анализу” современных анархистов и анархических групп/компаний/организаций, являются откровенно субъективными и носят оценочный (морализаторский или пропагандистский) характер. В свою очередь, многие работы, освещающие более поздний период анархизма, представляют собой несколько поверхностный, однобокий анализ, базирующийся в основном на клишированных представлениях, новостных материалах СМИ и анархическом самиздате. Ряд исследователей, занимающихся молодежной тематикой, отмечают, что молодежные солидарности, движения

исубкультуры, которых отличают радикальные политические взгляды и которые находятся в оппозиции по отношению к доминирующим социальным императивам, являются опасными, экстремистскими, “террористическими” и просто “хулиганскими” (напр., Арчаков 2010: 111). На противоположных позициях стоят социальные исследователи, которые поддерживают и продвигают новые леворадикальные (анархические, антиглобализационные, автономные) движения, выступающие против капитализма, иерархии и государственных институтов, открыто заявляя о своей ангажированности (Ященко 2002; Аксютина 2008; Катсификас 2002 и др.). В результате реконструируемый образ анархиста выходит либо романтически-революционным, либо паниче- ски-опасным, а повседневные практики и реальность, доступная для понимания лишь путем активного включения нейтрального исследователя в поле, остаются во многом terra incognita. Поэтому в данной статье я постараюсь избегать излишней теоретизации

икаких-либо моральных или прагматических оценок анархических концепций, тактик

итрадиций активизма и предоставлю большую свободу голосам самих молодых людей, сосредоточившись на анализе полученных мной в ходе включенного наблюдения эмпирических материалов.

Вглобальном контексте современный период для “левых”, и в том числе анархистов, начинается в 1968 г. (Цветков 2003: 27). Однако в России анархизм возрождается лишь в конце 1980-х гг., когда возникают различные анархические объединения, ассоциации и группы (такие, как АДА, КАС, АССА), начинают печататься соответствующие издания. С начала перестройки и до момента распада Советского Союза большая часть анархистов действовала совместно с демократическими движениями

ипридерживалась принципов ненасилия и эволюционизма. Однако в свете новых глобальных тенденций анархизм не мог не претерпеть серьезных изменений, которые были продиктованы трансформациями социального порядка и появлением новых движений и (суб)культурных сцен. Не секрет, что анархическая солидарность не является эксклюзивным российским феноменом. Анархические движения, группы, инициативы существуют во многих странах Западной и Восточной Европы, в США, Канаде, Мексике. С развитием и распространением доступа к информации о различных культурах во всем мире анархическая солидарность, как и другие молодежные культурные сцены, стала более диверсифицированной, включаясь в новые дебаты, дополняя и дополняясь (суб)культурными находками, новыми стилями, музыкаль-

ными открытиями. Так, на стыке истории и современности, глобального и специ- фически-локального возникает многоплановый и сложный современный российский анархизм, который лишь отчасти опирается на классическую анархическую теорию. В нем мы находим черты социальных теорий постмодернистов, антиглобализационных настроений, субкультурных стилей панк- и хардкор-сцен, “новых левых” политик и многих других идей.

Как утверждает В.Г. Ященко, «постмодернистская мысль, а также экономические

иполитические перемены вывели на авансцену истории новые леворадикальные движения, которые не только разрушают существующую систему, но и создают “здесь и сейчас” новый чудный мир» (Ященко 2002: 7). Движение стало более гетерогенным, дополнившись такими течениями, как анархо-феминизм, экоанархизм и анархо-панк; многие анархисты перешли от догматических традиционных течений анархизма к новым формам борьбы и организации (Там же: 62–65). Под влиянием образов радикальных левых активистов изменились и техники сопротивления анархистов: традиционные массовые (такие, как голодные забастовки, демонстрации, баррикады, митинги, саботаж и т.д.) дополнились культурными (граффити-акции, перформансы) и индивидуальными (повседневными) (Бренер, Шурц 2011: 7). Проблематика данной статьи охватывает спектр вопросов, связанных с последней группой названных техник, которые в анархическом дискурсе часто определяются как “революция через повседневность” или “анархия повседневности”.

Центральной идеей современного анархизма остается представление о том, что общество может и должно быть устроено без государственной власти и правительственных учреждений. Главной консолидирующей идеей является протест против дискриминации и несправедливого распределения благ и ресурсов, которые происходят по причине гегемонии капитализма и наличия государственного аппарата, эту гегемонию защищающего. Вместе с тем, анархизм (как классический, так и современный) включает в себя множество традиций, которые часто не могут достигнуть консенсуса в отношении ключевых вопросов, касающихся представлений об устройстве анархического общества, формах организации, целях и приоритетах, методах сопротивления, выбора между революцией и эволюционным путем, отношения к конструированию групповой идентичности, основанной на классовой принадлежности, и т.д. Различия порой являются настолько принципиальными, что некоторые современные исследователи отмечают, что правильнее было бы говорить не об анархизме, а об анархизмах (el-Ojeili 2012: 3).

Соответственно, современные анархические объединения представлены в разнообразных формах, которые придерживаются принципов горизонтального управления

иравенства всех участников, но могут вступать друг с другом в противоречия относительно многих других вопросов. Самая известная организация такого рода – “Автономное действие”, основанная в 2000 г. и представляющая собой сеть ячеек во многих городах России. Помимо организаций, анархисты представлены самостоятельными инициативами и проектами (одним из самых известных является “Еда вместо бомб”), а также аффинити-группами, т.е. группами “друзей, знающих достоинства, слабости, жизнь друг друга, уже установивших общий язык и намеревающихся достигнуть одну или несколько целей, [...] созданные на основе сообщества заинтересованных, доверяющих друг другу людей” (Гелдерлоос 2010: 11).

Внастоящий момент можно говорить о кризисе анархо-идентичности, связанном, вероятно, с глобальным процессом трансформации молодежных (суб)культурных сцен (Muggleton 1998; After Subculture... 2004; Hesmondhalgh 2005). Многие участники анархической солидарности отказываются от того, чтобы называть себя “анархистами”, и предпочитают представлять себя как анархо-панков, анархо-коммунистов, антиавторитариев, ультралевых или постанархистов, либо избегают номинаций. Причиной является нежелание или невозможность вписать себя в существующие анар-

хические традиции и следовать их предписаниям, а также стремление избавиться от негативных коннотаций слов “анархист”, “анархизм” и “анархия” как ассоциирующихся с хаосом и беспорядком. Поэтому термин “анархисты” я использую здесь как условный, обозначающий совокупность людей, которые принадлежат к одному и тому же солидарному направлению и существуют внутри единого дискурсивного пространства (не лишенного, однако, споров и противоречий):

Просто анархистов нельзя назвать каким-то движением. В принципе, они сами себя не называют, потому что, опять же, вешать на себя ярлык, назвать себя какой-нибудь группой, да, пиариться везде, вешать свои модные фотографии и пускать о себе слухи... Или смотреть, какие слухи о тебе пускают в обществе, как СМИ манипулирует всей этой информацией, [...] и что вообще происходит в головах, в умах людей, и что они представляют о тебе. После того как средства массовой информации изгадят эту информацию, как нужно, вот, то это очень не вариант, называть себя как-то. Поэтому большая часть анархистов тоже не бегает, не говорит: “Я – анархист”. Вот. Просто есть у них какая-то цель, да, определенная, где-то там, далеко, выше. Вот, они придумывают какие-то способы, средства достижения ее (ПМА 2012: Виктор).

Значительная часть участников солидарности – это молодежь (преимущественно мужчины) в возрасте от 17 до 30 лет, которая консолидируется на основании единого жизненного стиля (включающего в себя вербальные, телесные и потребительские техники) и разделяемых представлений о ключевых идеях и ценностях. Можно сказать, что анархическая солидарность в Петербурге представляет собой несколько субсолидарностей (например, панки и стрейтэджеры [straight edgers], организационные анархисты и “хаоты”), которые отличаются друг от друга в первую очередь стилем жизни, а также формой организации и способом репрезентации, на основании которых и происходит разделение на “своих” и “чужих”. Вместе с тем между ними, а также между другими политизированными движениями, субкультурными молодежными сценами и молодежным мейнстримом, существуют значительные буферные зоны, которые в большей или меньшей степени заимствуют друг у друга культурные черты.

Стоит отметить, что географический/локационный принцип для анархистов не имеет большого значения – возможности социальных сетей и особенности коммуникации создают условия для формирования не только символической, но и реальной солидарности, охватывающей многие российские города, в которых существует анархо- или панк-сцена, а также некоторые зарубежные страны (в большей степени это касается ближнего зарубежья и таких стран, как Белоруссия и Украина). При этом мы все же можем наблюдать ощутимые тенденции к концентрации анархистов в крупных городах (Москве и Петербурге) и странах Европы (Испания, Греция, Дания). Свидетельством включенности российских анархистов в глобальный анархический дискурс является, в частности, наличие заимствованной лексики, активная адаптация проектов и инициатив и формирование особого типа говорения о тех или иных практиках. Анархический “словарь” складывается из таких терминов и названий, как зин (zine), шоплифтинг (shop lifting), дистро (distro), донейшен (donation), ФНБ (FNB, Food Not Bombs), бенефит-концерт (benefit concert), гиг (gig), фримаркет (free market) и т.д. И лишь некоторые, такие как “вписка”, “свалерить” (украсть) или “собака” (электричка)2, имеют “отечественную” историю.

Потребление как протест. Несмотря на то что “[п]овседневная жизнь часто протекает без рефлексии, следуя обычаям и рутинам, которые акторы не всегда осознают” (Штомпка 2009: 10), для многих анархистов именно повседневность становится центральной площадкой для выражения протеста. “Революция повседневной жизни” или “сопротивление через стиль жизни” (lifestyle-based resistance) – часть анархической философии, которая подразумевает под собой повседневные практики, направленные против существующего порядка. Рауль Ванейгем в своей книге “Революция повсе-

дневной жизни” пишет: “У тех, кто говорит о революции и о классовой борьбе, не имея при этом в виду повседневную жизнь, не понимая подрывного элемента в любовных отношениях и позитивного заряда в отказе от ограничений, – во рту мертвечина” (Ванейгем 2005: 13).

Анархическое прочтение повседневности строится на постматериальных ценностях, находящих реализацию в постпотребительских практиках, смысл которых заключается в отказе от гедонистического (нацеленного на получение удовольствия) потребления в пользу политизированного. Для анархистов важно то, что их позиция в отношении денег, продуктов транснациональных корпораций, животноводческой, табачной и алкогольной промышленности обусловлена не столько представлениями, связанными с заботой о себе, своем здоровье или качестве потребляемой продукции, сколько теми идейными векторами и культурной средой, в которую они погружены. Многие современные исследователи отмечают, что в развитых странах потребление перестало быть утилитарным и служить исключительно цели удовлетворения базовых человеческих нужд. Как пишут Шоу и Ньюхолм в своем исследовании “этичных потребителей” (ethical consumers), индивиды приобретают различные товары с целью конструирования идентичности или выстраивания отношений, а маркетинг становится центральным в культурной жизни (Shaw, Newholm 2002: 167–168). При этом активисты не обязательно отказываются от потребления вообще, но стремятся минимизировать его, исходя из собственных представлений, знаний и восприятия проблемы.

Влитературе, посвященной “альтернативным” формам потребления, возникают такие исследовательские категории, как безденежное потребление (non-monetary consumption), анти-потребление (anti-consumption), добровольная простота (voluntary simplicity), этическое потребление (ethical consumption), персональная политика (personal politics), lifestyle-based resistance, антиконсьюмеризм. Каждая из них задает свой фокус в исследованиях, но лишь в той или иной степени относится к потребительской стратегии, которая характерна для “анархического мэйнстрима”. Антиконсьюмеристские движения рождаются как критика в адрес общества потребления (идеологии и практических аспектов консюьмеризма), преимущественно со стороны теоретиков постмодернизма (Дебор 2000; Бодрийяр 2006). В своем обзоре практик протеста против консьюмеризма российский исследователь А.В. Овруцкий отмечает, что субъектами антиконсьюмеристского движения, как правило, являются левые политические течения, молодежные субкультуры и утописты (религиозные, политические и др.) (Овруцкий 2011: 91), к которым можно отнести и анархистов.

Вслучае с анархистами формирование специфического, узнаваемого, аутентичного стиля потребления является неизбежным, поскольку они противопоставляют свои идеи глобальному экономическому порядку, а именно – капиталистическому устройству общества. Один из анархических коллективов замечает в своей книге, что “[к] апитализм – это такая система, при которой социальный ландшафт определяется тем, кто владеет капиталом. В определенном смысле, сам капитал управляет обществом, используя для этого взаимозаменяемых человеческих посредников. [...] И пока в основе нашей экономической системы лежит частная собственность, капитал будет иметь тенденцию накапливаться все больше и больше. И наше общество будет вынуждено существовать в условиях все усиливающегося расслоения” (CrimethInc 2012: 50). Стремление максимально дистанцироваться от капиталистических отношений, основанных на товарно-денежном обмене, рождает многочисленные стратегии безденежного потребления, часть из которых осуществляется за счет имеющихся у сообщества ресурсов (навыков, знаний, умений и т.д.), а часть – за счет привлечения внешних источников: “возвращение украденного себе” (шоплифтинг); исключение потребления тех или иных товаров и услуг (бойкоты [boycotte] и байкоты [buycotte]), веганство, стрейт эдж [straight edge]); конвертирование социального капитала в ресурсы (вписки,

то время у людей, согласных его принять, при том, что жилец и хозяева до этого бывают не всегда знакомы друг с другом. Под “впиской” также понимается возможность бесплатно попасть куда-то, скажем, на концерт или фестиваль, за счет наличия особых условий или знакомых организаторов, которые “впишут”. Существуют также так называемые house projects – квартиры, которые одновременно являются жилыми помещениями и социальными центрами (площадками для проведения дискуссий и организации мероприятий), в которых реализуются анархические принципы коммуникации. Это пространство фактически лишено приватных уголков и частной собственности и является открытым для тех, кто является участником солидарности. Туда также можно “вписаться” и при желании оставить постоянным жителям “донейшен” – какое-то количество денег на продукты, квартплату и прочие расходы. Помимо вписок, возможности для “бесплатного” жилья в Петербурге представлены сквотами – самовольно занятыми пустующими помещениями. Сквоттинг – это во многом символическая демонстрация анархической позиции в отношении собственности, форма выражения протеста против нерационального использования жилых помещений, создание пространства свободы действия и коммуникации. Высокая степень мобильности, постоянный поиск “вписок” и переезды являются неотъемлемой и рутинной частью повседневности некоторых анархистов:

Слушай, ну я постоянно жил на Нарвской у друга, с его отцом вместе. Ну, где-то три года я там прожил [...]. Ну, там все время накурено, душно, постоянно там находиться...

неприятно туда приходить переночевать. Поэтому, как бы, ну, то там, то там, то там в гости съездить, туда... как-то оно так вот все получается, на таких началах. То есть зачастую день заканчивается тем, что нужно звонить по друзьям и искать, у кого можно переночевать. Вот так лучше сказать. [...] Ну, летом можно спать на лавочке, вот. Но бывали случаи, когда, ну, я был не в одиночестве, как бы еще товарищи оказывались без ночлега. Ну, просто в парадной, прижавшись друг к другу, на каком-нибудь...

на каких-нибудь газетах, там (смеется), вот как-то ночевалось (ПМА 2012: Толик).

Пожалуй, самой редкой практикой безденежного потребления является фриганство – т.е. потребление товаров, которые были выброшены или списаны, обоснованное идеологическими причинами, а не отсутствием средств (что на символическом уровне отличает фриганство от практик людей с низким достатком). Поиск продуктов на свалках, сортировочных станциях или в баках рядом с крупными магазинами и местами общественного питания часто приносит плоды в виде большого количества неиспорченных продуктов в хорошем состоянии, однако процесс связан для фриганов с многочисленными рисками (охрана, полиция, сложность доступа к таким точкам).

Напротив, самая известная анархическая инициатива, связанная с бесплатным потреблением, – это фримаркеты. Фримаркет (free market) – рынок бесплатных вещей, где каждый желающий может взять вещи, принесенные другими участниками, и отдать свои. Фримаркеты могут быть событийными или действовать в предназначенном для этого месте на постоянной основе; они являются довольно популярными не только среди DIY-(суб)культур, но и среди активных потребителей (например, хипстеров) и у обычной, “цивильной” публики (Ариф 2011).

Бесплатное потребление подразумевает использование не только материальных ценностей, но и культурных продуктов. В анархической среде культурное производство тесно сплетено с культурным потреблением. Например, отсутствие (или сокращение) дистанции между исполнителем и организатором является главным отличием DIY-сцен от коммерческой музыки3. Крейг О’Хара в своей книге “Больше чем шум!” начинает раздел, посвященный DIY, со слов музыканта по имени Джоэл (Joel): “Движущей силой самых искренних устремлений в панке является этика DIY – Do It Yourself. Нам не нужно полагаться на богатых дельцов, устраивая свое веселье ради их выгоды – мы можем организовать его сами и не ради денег. Мы, панки, сами можем устраивать концерты, проводить демонстрации и участвовать в них, выпускать записи, издавать книги и фан-

зины, организовывать системы дистрибуции своей продукции, открывать музыкальные магазины, распространять литературу, устраивать бойкоты, заниматься политической деятельностью. Мы делаем все это, и делаем отлично” (цит. по: О’Хара 2003: 188).

Литература, музыка и атрибутика продаются через сети распространения, которые называются “дистро”. Часто это столы с продукцией, которые можно увидеть на концертах, фестивалях и в социальных центрах. Брошюры, наклейки и тексты печатаются в небольших типографиях, или в любом месте, где это можно сделать недорого: в офисе и дома. Как правило, за то или иное издание, памфлет, брошюру, журнал или книгу может назначаться цена в 10–200 рублей, что призвано покрыть расходы на производство, но не на получение прибыли. Также формой оплаты может быть “донейшен”, о котором уже упоминалось выше – т.е. любая сумма денег, призванная поддержать сцену. Выступление музыкальных коллективов также является некоммерческим и часто проходит как бенефит-концерт (benefit concert). Этот формат предполагает, что музыканты выступают бесплатно, а все вырученные средства будут направлены на социально значимые проекты или нужды движения: помощь приютам для животных и детским домам, оплату услуг адвоката для заключенных анархистов и антифашистов, организацию нового социального центра и т.д. В данном случае целью также является коммуникация, солидарность, реализация анархических принципов на практике.

Агенты производства анархического дистро часто деперсонализованы и выпускают свою продукцию под псевдонимами, некоторые из которых являются довольно известными, но абсолютно безличными (напр., CrimethInc). Все материалы, представленные на дистро, действуют на основании лицензии “Creative Commons”, которая “позволяет другим перерабатывать, исправлять и развивать произведение на некоммерческой основе до тех пор, пока они упоминают авторство” (Гелдерлоос 2010: 1). Также используется лицензия “Антикопирайт”, согласно которой “[в]се опубликованное здесь доступно для некоммерческого использования: копирования, одалживания, искажения смысла, плагиата или кражи рисунков, идей и текста для вашего пользования” (Бригада любопытного Джорджа 2010: 9). На обложках часто оставляются надписи, призывающие после прочтения оставить текст в людном месте или дать его кому-то почитать, что связано с критикой идеи собственности, с одной стороны, и с экономией ресурсов – с другой. Иногда авторы напоминают: “Собственность – это кража. Сопри ее обратно” (CrimethInc 2012).

Потребительские войны и солидарности: границы анархо-экономики. В целом попытка представить анархическое общество, которое бы вписывалось в жизнь мегаполисов, довольно проблематична, поэтому в настоящий момент анархизм в городах может быть реализован только внутри анархических групп, организаций, инициатив и тусовок, существующих в довольно обособленном культурном пространстве. Особенностью таких форм социальности становится то, что новые участники социализируются и быстро интериоризируют ценности и идеологические основания солидарности благодаря специфическим каналам распространения знаний и навыков, а также опыту совместного проживания (и совместных тусовок – “угаров”) и телесного включения в групповые практики (подробнее см.: Литвина, Омельченко 2013).

Анархисты обладают значительными ресурсами, выраженными не в денежном эквиваленте, но в форме обмена услугами, знаниями и навыками. Также они получают возможность пользоваться собственностью других участников солидарности (квартирами, палатками, машинами и т.д.) и рассчитывать на поддержку, выраженную в безденежной форме: вписываться, путешествовать, получать знания, присоединяться к проектам. Особенно важную роль играют коммуникация, отсутствие социального контроля, возможность выразить себя. Значимость социального капитала внутри анархической солидарности замещает денежные отношения. А специфика коммуникативных типов, основанных на горизонтальных связях каждого участника, диалектически связана и с распределением благ внутри солидарности.

Наличие большого количества социальных связей означает возможность использования социального капитала в условиях ограниченных (иногда намеренно) ресурсов. Используя данную категорию, я в первую очередь опираюсь на определение, предложенное П. Бурдье: «Социальный капитал представляет собой совокупность реальных или потенциальных ресурсов, связанных с обладанием устойчивой сетью [durable networks] более или менее институционализированных отношений взаимного знакомства и признания – иными словами, с членством в группе. Последняя дает своим членам опору в виде коллективного капитала [collectively-owned capital], “репутации” [credential], позволяющей им получать кредиты во всех смыслах этого слова» (Бурдье 2002: 66). Социальные связи гарантируют доступ к таким ресурсам, как возможность получать информацию и посещать фестивали, концерты, воркшопы, находить “вписки”.

Объем социального капитала, которым располагает конкретный анархист, зависит от размера сети социальных связей, в которую он включен и которую может мобилизовать для решения своих задач. Поскольку сеть социальных связей может включать в себя незнакомых друг другу людей с локальных сцен всего мира, то размер социального капитала отдельно взятого анархиста с трудом поддается исчислению:

Нет, есть, конечно же, тусовка, например, я, знаю точно несколько людей, которые точно знают нескольких людей в другой [...]. Я знаю точно, что эти люди, к которым я могу вписаться в любой момент, вообще, если они в городе, или даже если они не в городе, абсолютно точно куда-то впишут, у которых точно есть какое-то количество людей, которые тоже впишут. Об этом вообще даже нет вопросов. [...] Вот так это и осуществляется, т.е. это такие человеческие связи, вот так это работает (ПМА 2012: Полина).

Именно коммуникация выходит в среде анархистов на первый план, а тесные связи, развитые в сообществе, создают атмосферу уверенности и солидарности, необходимую для того, чтобы реализовывать проекты и инициативы, а также развивать сцену, находясь в оппозиции к доминирующему социальному порядку. По мнению самих информантов, государственная система современного российского общества нетерпимо относится к политическому диссидентству. В подобных условиях наличие развитой системы социальных связей является необходимым условием “выживания” движения. Попадание в “тусовку” через определенные социальные каналы и признание за кем-то принадлежности к “своим” является важным для завоевания доверия и получения доступа к социальному и культурному капиталу сообщества:

Ловили после акций, приходили домой, спиливали двери, ну, у родителей, когда я жил, мусора устраивали обыск (ПМА 2012: Кирилл).

То есть особенно вот есть такой “Центр Э” – это центр по борьбе с экстремизмом. То есть они очень всем интересуются, и, на самом деле, даже иногда пугает, ну, насколько много они всего знают о людях, которые в принципе, ну, особо нигде, там, не светились, да, ничего. А они знают, там, вплоть до того, там, какое твое любимое блюдо, там, и так далее... (ПМА 2012: Лена).

Потребление является важной частью процесса социализации новых участников. Так, многие отмечают, что вегетарианство или музыка стали для них первым шагом к пониманию анархических идей. При этом со временем анархисты привыкают к новому опыту и непривычные практики сперва легитимируются, а после многократного воспроизведения и вовсе становятся рутинными:

Ну, сейчас уже я, знаешь, просто у меня уже настолько, ну, все-таки, когда ты как-то, ну, чем-то занимаешься, у тебя все равно голову переклинивает. Например, я вот сейчас, ну, из-за того что, вот, много раньше всякого этого насилия было вокруг меня, я вот уже не могу представить, как можно по улице без ножа ходить. Смотрю – люди ходят без ножа. Блин, как они без ножа ходят? Ну, я не знаю, без пистолета, как так