В. П. Адрианова-Перетц. Очерки поэтического стиля Древней Руси. Л. 1948

ПРЕДИСЛОВИЕ

Утверждение национального своеобразия культуры древней Руси — одно из важнейших принципиальных достижений советской исторической науки. Трудами акад. А. С. Орлова, акад. Б. Д. Грекова, акад. И. Э. Грабаря, акад. С. П. Обнорского, проф. Н. Н. Воронина, Д. С. Лихачева и других советских ученых решительно опровергнуто представление о несамостоятельном, подражательном характере русского изобразительного искусства, литературы к литературного языка Χ1—XVII вв. Исследопания вскрыли глубокие народные истоки сультуры русского средневековья и показали, что усвоение культурного опыта народов, соприкасавшихся с Русским государством, было творческим, и направление этого усвоения определялось той местной, „своеземной" почвой, на которой оно происходило.

Советское литературоведение убедительно доказало, что историческая тематика заняла в древнерусской литературе в первых ее шагов господствующее место и что в художественном воплощении именно этой тематики зарождались и крепли те качества русской литературы, которые поддерживают единство русского литературного процесса на всем его протяжении: народность, реализм изображения и высокая выразительность литературного языка.

Мысль об определяющей роли исторической темы в развитии древнерусской литературы была поддержана новой концепцией происхождения русского литературного языка, созданной акад. С. П. Обнорским. В исследовании „Очерки по истории русского литературного языка" (М.—Л., 1946) акад. С. П. Обнорский, анализируя язык Русской Правды, сочинений Владимира Мономаха, Моления Даниила Заточника и Слова о полку Игореве, приходит к выводу „о русской основе нашего литературного языка, а соответственно — о позднейшем столкновении с ним церковнославянского языка и вторичности процесса проникновения в него церковнославянских элементов“. Этим выводом устраняется более ста лет существовавшее мнение о том, что „наш русский литературный язык в своем зарождении был не русским языком, а церковнославянским (древнеболгарским) языком, пришедшим к нам в связи с принятием христианства в богатой церковно-богослужебной и иной церковно-религиозной книжности, представлявшей собой перевод с греческого языка на болгарский язык... Вся дальнейшая его (русского литературного языка,— В, А.-П.) история должна была представляться как длительный процесс постепенного и непрерывного проникновения в него элементов собственно русского языка". Исследование языка памятников XI—XII вв., произведенное акад. С. П. Обнорским, вскрывает „общие признаки этого старшей поры русского литературного языка. Основной и главнейшей чертой его является общий русский его облик... относительно архаический тип языка" и „очень слабая доля церковнославянского на него воздействия" (Очерки, стр. 4—7).

Если лингвист подходит к вопросу о „своеземной" основе русского литературного языка, изучая морфологическую, синтаксическую и лексическую систему древнейших памятников этого языка,¹ то литературовед должен дополнить итоги этого изучения исследованием системы их художественных средств. История литературного стиля древней Руси — органическое продолжение истории ее литературного языка. И проблема „своеземной" основы литературного стиля — центральный вопрос его истории.

Изучение древнерусской стилистики в историческом плане находится еще в зачаточном состоянии, несмотря на то, что многие исследования отдельных памятников включают и характеристику их стиля. Единственный опыт исторического подхода к древнерусской стилистике представляют многочисленные этюды акад. А.С.Орлова, посвященные „воинскому стилю" древнерусской исторической повести. Однако им же поставленный еще двадцать пять лет тому назад вопрос о необходимости изучения теории средневековой литературы в целом в связи со своеобразием мировоззрения средневековья — не получил еще практического разрешения. Еще не написана история литературного стиля, на которой можно было бы построить и его теорию.

Целью „Очерков поэтического стиля древней Руси" является последовательное восстановление системы художественных средств, с помощью которых древнерусский писатель решал возникавшие перед ним задачи. Роль устной поэзии и образности живого русского языка в создании этой системы выступает со всей очевидностью в старших памятниках древнерусской литературы, когда исследователь лишь начинает изучение отдельных „приемов" средневекового писателя. Данные истории литературного стиля подтверждают показания литературного языка: и светский литературный стиль древней Руси возник на местной образной системе, которая неразрывно связана с господствующей исторической темой; усвоение через церковнославянские переводы библейско-византийской системы изобразительных средств было моментом вторичным, оно протекало неравномерно, в зависимости от темы произведения и исторической эпохи.

Лишь определив систему, характеризующую стиль каждого жанра в данном отрезке средневековья, исследователь сможет по-настоящему оценить индивидуальные черты в творчестве отдельных писателей. Изучение своеобразия наиболее ярких произведений древнерусской литературы — вторая задача истории и теории поэтического стиля XI—XVII вв.

М Е ТАФ О Р И Ч ЕСКИ- С И М В О Л И Ч ЕСКИЙ

СТИЛЬ РУССКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ.

ВВЕДЕНИЕ

Художественное сознание средневековья по-своему отражало действительность. И в изобразительном искусстве и в литературе (как в фольклоре) средневековье принципиально стремилось выразить прежде всего общее, а не индивидуальное, независимо от того, шла ли речь о чертах положительных или отрицательных; из суммы общих элементов создавался идеал — красоты физической и моральной, поведения общественного и личного, отношений религиозных, государственных и семейных. Эти общие элементы в каждый исторический момент получали и некое постоянное эстетическое выражение— в слове, в красках и архитектурных формах. Замедленность общественного развития в средние века и наличие религиозного мировоззрения, связывавшего сознание твердо установленными нормами, надолго закрепляли в сознании определенные представления, а в искусстве — приемы их художественного воплощения.

Особо выразительные средства художественного языка, наилучше передававшие черты общего—идеального, своей повторяемостью и постоянной их словесной формой и создают в средневековой литературе впечатление литературной „формулы". Такая формула живет до тех пор, пока она отвечает общественному и художественному сознанию данного исторического момента. И в этом метод средневековой литературы совпадает с законами устной поэтики.

Построение теории поэтического стиля средневековья невозможна без внимательного изучения именно этих постоянных приемов художественного языка, с особой отчетливостью отразивших самый метод поэтического воспроизведения действительности и определявшихся теми основными задачами, какие ставил перед собой средневековый писатель.

Ведущие стилистические тенденции каждого исторического периода наиболее полно выражались в подборе поэтических ″формул", характерных для определенных групп литературных жанров.

С этой точки зрения весьма продуктивным для последующих обобщений явится изучение метафорически-символического языка средневековой русской литературы. Этим термином могут быть объединены все те поэтические приемы литературного стиля средневековья, которые построены на семантическом переносе как итоге уподобления. Метафора, символ, метафорическое сравнение и эпитет одинаково основываются на системе уподоблений, отражающих художественное сознание средневековья.¹

Всевозможные разновидности метафор (включая и метафорические сравнения и метафорические эпитеты) представляют наиболее употребительные тропы поэтического языка русского средневековья. Система метафор вскрывает многое в своеобразном художественном мировоззрении древнерусского писателя и вместе с тем дает возможность проследить борьбу и слияние в его поэтическом стиле двух стихий — устно-поэтической и книжной речи. Изучение метафорического языка светской литературы русского средневековья позволяет ограничить вывод об оторванности древнерусской литературы от живого источника устной народной поэзии. Мы убеждаемся в том, какое большое значение имела устно-поэтическая традиция и живая речь в формировании метафорического языка XI—XVII вв.: она обогатила литературу выразительными символами народной лирики и в значительной мере определила отбор книжных метафор византийско-славянского поэтического стиля.

В момент перенесения на русскую почву византийско-славянской книжной культуры, давшей зарождавшейся русской литературе образцы литературных жанров и основательно разработанную систему поэтического языка, устная поэзия владела уже богатым запасом разнообразных эпических и лирических форм, отстоявшимися художественно-изобразительными приемами, „звучным и выразительным", по определению Пушкина,³ языком. Из взаимодействия „своеземной" устной поэтики и византийско-славянских книжных образцов возник своеобразный литературный стиль русского средневековья.

Изучая этот стиль, мы обязаны учитывать оба фактора, влиявшие на его развитие. Почва для усвоения извне принесенного была подготовлена многовековой историей устной поэзии; чужое воспринималось в свете привычных художественных представлений. С этими представлениями боролись наиболее рьяные проводники нового христианского мировоззрения и насадители новой литературной культуры, опиравшейся на византийско-славянские образцы; но даже изгоняя из молодой русской литературы то, что напоминало о поэзии дохристианского периода, русские писатели XI—XII вв. не могли совершенно оторваться от нее. Если „русский Златоуст" и не вводил в свой стиль прямых отзвуков устной поэзии, то все же отбор изобразительных средств своих византийских учителей он производил в свете опыта этой поэзии. Может быть, потому старшие русские писатели никогда не воспроизводили во всей полноте сложную пышность украшенной речи византийских ораторов, не нагромождали того обилия изысканных метафор и эпитетов, аллегорий и притч, какими характеризуются некоторые византийские произведения. Историческая тема, проникавшая в XI—XII вв. и в значительную часть русской религиозно-дидактической литературы, напоминала писателям о привычных формах выражения этой темы в устном эпосе. Отсюда, возможно, умеренность в использовании словесной пышности византийской литературы.

История метафорического стиля русского средневековья подтверждает эти соображения. Богатство символики, характеризующее преимущественно лирические жанры русской устной поэзии, встретилось в XI в. с библейско-византийским метафорическим стилем переводной литературы, принесенной на Русь вместе с христианством. Творческое усвоение этого стиля и выработка русского литературного метафорического стиля у разных авторов в разной степени связаны с характерными особенностями устно-поэтической символики.

Обилие метафор в различных видах средневековой вообще и, в частности, византийско-славянской христианской литературы— не новшество христианских писателей. Еще античные теории стиля придавали метафоре первостепенное значение как средству, выполняющему функции двоякого рода: метафора делает речь, во-первых, наглядной и, во-вторых, изящной. Метафора, по наблюдениям Цицерона, есть свойство не только поэтического языка, но и живой речи вообще; метафорическое, т. е. в переносном смысле, употребление слов „породила необходимость, оно возникло под давлением бедноты и скудости словаря, а затем уже красота его и прелесть расширили область его применения" (Об ораторе, III, 38).¹

Суммируя взгляды своих предшественников, Аристотель в Риторике и Поэтике характеризует разные виды метафор и приходит к выводу, что „большая часть изящных оборотов получается с помощью метафор", что „метафоры нужно заимствовать из области родственного, но не очевидного", И сравнения, по Аристотелю, „суть некоторым образом прославившиеся метафоры... Сравнение удачно, когда в нем есть метафора".² „Метафоры вносят в речь и приятность и величавость, но пользоваться ими надо не слишком часто (иначе написанное нами будет дифирамбом, а не прозой), и притом метафорами, заимствованными не слишком издалека, а из области близкой и сходной... Если метафора кажется рискованной, надо превратить ее в сравнение.

Это будет безопаснее. Сравнение — это расширенная метафора".¹

Таким образом, с точки зрения античных теории стиля, метафора, метафорическое сравнение и эпитет-метафора представляют разновидности одного по существу тропа.

В старших памятниках христианской литературы, которую создавали, в наиболее изысканных ее образцах, писатели, знакомые с античной литературой и ее теорией, — главная цель метафор и близких к ним тропов (сравнении, эпитетов) „более образно" (Цицерон), „ясно наглядно" (Аристотель) представить предмет речи. „Приятность и величавость" стиля, как результат применения метафор, — явление более позднего времени, притом она характерна для той разновидности христианской литературы, которая подходит к античному дифирамбу Деметрия и для которой этот теоретик разрешал обилие метафор: панегирики христианским подвижникам, торжественное ораторство и позднее — пышный исторический рассказ изобилуют метафорами как украшающим приемом, а не как средством сделать речь лишь наиболее наглядной.

Древнерусский писатель познакомился через переводную книгу с разными типами метафорического стиля. Библейско-ветхозаветные книги, принесли ему пышный восточный мета­форический стиль, в значительной мере пропитанный отго­лосками восточного фольклора; Новый завет — евангелия и апостольские послания, адресованные к массовой аудитории, стремясь дать наиболее ясное изложение нового вероучения, прибегали к метафоре лишь как к средству сделать свою речь более наглядной. ^ч Писания „отцов церкви", в большинстве получивших классическое образование, воспитанных на античной и эллинистической литературе, использовали и ее опыт и метафоричность всех библейских книг, и на этой основе начали создавать новую христианскую метафору. По мере развития христианской богословской литературы, углублялось символическое истолкование христианской догматики, библейской легенды и явлений природы, и на этой почве возникли новые образы — метафоры.

Наибольшее применение метафорический стиль нашел в христианской лирике (в этом наблюдается аналогия с устной поэзией, где символичность стиля — признак преимущественно лирических жанров), в церковных и исторических панегириках. В отличие от применения метафор в ранной христианской литературе, где они служат почти исключительно для придания речи большей наглядности, и потому остаются в пределах ясных и понятных уподоблений, — в лирических и панегирических жанрах византийской литературы метафоры звучат часто лишь как стилистическое украшение Здесь число их растет, они нагромождаются иногда искусственно, причем вторичные признаки, на основе которых происходит уподобление, становятся все более далекими, и сближение даже не всегда звучит убедительно. Метафоры определенного типа становятся стилистическим „приемом". Отдельные авторы, стремясь отойти от твердо установившихся стилистических формул, создают иногда затрудненные уподобления. Становится очевидно, что именно в панегирических жанрах роль метафоры ограничивается задачами узко стилистическими она украшает изложение, скорее затрудняя его, чем делая наглядным.

К XI в., когда с ними познакомился русский читатель, метафоры византийско-славянской литературы определились ⁴ уже как отстоявшиеся художественные приемы, закрепленные в постоянной стилистической форме и обязательные в установленном традицией применении. Не углубляясь в богословское обоснование того,или иного уподобления или сравнения, вылившегося в форму литературной метафоры, русский книжник в процессе чтения усваивал нормы употребления таких метафор и пользовался ими в собственной литературной практике. Сохраняя систему уподоблений, он позволял себе лишь иногда некоторое стилистическое изменение готовой метафоры. Однако внимательный анализ обнаружит, что далеко не весь запас библейско-византийских метафоричехких формул получил в русской средневековой литературе одинаковое распространение: прочнее всего привились те из них, которые находили себе опору в системе поэтических символов русской народной поэзии.

Богатый материал для ознакомления с метафорами-символами библейско-византипской литературы русский читатель получил в толкованиях на библейские книги, раскрывающих символическое значение библейского текста; в Физиологе, применительно к христианской догматике символически толкующем свойства животных, растений, камней; в вопросо-ответных сочинениях типа Беседы трех святителей, где вопросы иногда сходные с загадками, сопровождаются ответами, раскрывающими загадку и дающими материал для уподоблений (например, вопрос: „видех жену, седящу при мори, а змия лежаща при пути, егда хотяше жена та рожати отроча, и змия пожираше". .Ответ: „жену мнит быти церкрвь, а змия дьявола,, да егда хотят вернии людие поститися и спастися, приходяще к церкви, дьявол возбраняя им, всеми кознмя прелщая их..." или вопрос: „вода покры море?" Ответ: „море наричется мир, а вода учение книжное" и т. п.).

В XV п. для любителей метафорически-символического стиля добавился в русской книжности новый источник отбора уподоблений — „Книга о небесном священноначалии" Дионисия Ареопагита, в переводе инока Исайи, сделанном в 1371 г. по поручению Феодосия митрополита Серского.³ Этот юго-славянский перевод позднее вошел в Четьи Минеи митрополита Макария, но был известен в русской письменности уже в XV в. ' В толкованиях, которыми сопровождается каждый раздел этой книги, можно найти немало объяснений, „кыими священными ображеньми небесный изображают доброты" (стлб. 280). Автор, например, обстоятельно распределяет все возможные уподобления божества: они могут быть взяты „от видимых честнейших" (например, „солнце правды", „звезда восточна"), „от средних" („яко огонь невредне просвещая", „яко вода жизненаго исполнения подателна"), „от последних" („яко миро благоуханно", „яко камык краеуголный"), „зверо­образно тому налагают" („лвово и тому всякого зверя свой­ство излагають", „пардала то быти реша", „медведицю губи-телну"), и даже „бесчестьнейшее" уподобление божества „червию" разъясняется автором, который ниже дает ссылки на библейские примеры всех перечисленных им видов уподоблений (стлб. 294 и ел.).

Осваивая библейско-византийский стиль преимущественно практике, русский книжник до XVII в. имел очень мало пособий для ознакомления с византийско-христианской теорией поэтического стиля. Основным среди них была статья „Георгия Хуровьска о образех", помещенная в Изборнике Свято- _% слава 1073 г. Эта статья разъясняла на весьма ограниченном числе примеров, что „суть творчестии образн". В статье дано 27 определений тропов и риторических фигур, причем определения обычно кратки и мало конкретны, например: „Инословие" (аллегория) — „ино нечто глаголюшти, а ин разум указуюшти"; „лихоречье" (гипербола) — „лиховьное же есть речь лишиши истины въздраштения ради, яко же кто скоро риштуштааго рече, яко рнштеть акы ветр" и т. д. Раздел о „преводе" — метафоре читается здесь так: „превод же есть слово от иного на ино преводимо; имать же образ четыре: или бо от съдушьныих (одушевленных) на несъдушьная (не­одушевленные) преводиться; или от несъдушьныих на съдушь-ная; от съдушьныих убо на съдушьная". Это краткое и притом внешнее описание разных видов метафор иллюстрируется в статье несколькими примерами: если кто назовет царя пастухом людей, хотя пастух пасет овец, — то оба сравниваемые объекта одушевленные — и царь и пастух; если кто назовет уголь, скрытый в золе, семенем огненным, то он сравнит неодушевленные предметы; если сказать — из дерева изливается много пламени, то и здесь уподобление идет от неодушевленного на неодушевленный предмет, так как литься может влага. Если высоту горы назвать верхом или главой, то это перенесение с одушевленного на неодушевленный предмет, и т. д.

При изобилии метафор-символов в языке библейско-византийской литературы обнаружилась потребность дать русскому читателю руководство для их правильного употребления, В ответ на эту потребность и в предупреждение ложных толкований метафор-символов, в Азбуковниках, в разделе „толкование о неразумных (т. е. непонятных) словесех", стали помещаться не только переводы иностранных слов, но и объяснения не­которых трудных метафорических оборотов речи. Эти объяснения извлекались из перечисленных выше и аналогичных им сочинений. Объяснения метафор можно найти и в главах — „Сие же приточиэ рзчеся", „Вопросы и ответы о недоведо-мых вещах", „О е;ке что ради пишутся на иконах и в книгах пророческих колесницы огнены и кони огнены и белы и черны и смены", „что ради пророку Иезекиилю Иоанново благо­вестив по образе Львове проявлено"* в выписках из различных вопросо-ответных сочинений.¹ В этих разделах читатель нахо­дил такие распространенные в средневековой христианской литературе метафоры-символы, как: солнце — Христос, море — мир, корабли—апостолы, вода — учение книжное, секира — смерть, неплодное древо — грешный человек и т. п.

Насколько внимательно русское средневековье относилось к толкованию и употреблению той или иной метафоры, можно видеть из специальных рассуждений, которые время от времени углублялись в объяснение уподоблений, вызывавших, очевидно, сомнение, или полемизировали с неправильным применением образа. Так, например, Максим Грек в слове „на хулники пречистыя божия матере"² отвергает широко распространенное в католической западной литературе уподобление богородицы розе (греч. родон) и взамен его рекомендует образ „крина" (лилии). „Родон благоуханнейше есть и красен видением", но у розы есть' „терние" — шипы, которое „у святого писания вместо греха полагается", поэтому ни Троицу, ни богородицу нельзя уподоблять розе. Зато белый „крин", имеющий три листа, хорошо подходит к представлению о троичности божества и о чистоте богородицы.

В конце XVI или в начале XVII в. неизвестный русский книжник посвятил специальное поучение („Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце и не внимающих божиих заповедей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстяще себе)⁸ тем, кто „един другому глаголет солнце праведное". Этот метафорический эпитет в христианской литературе был закреплён за именем Христа. Даже богородицу и святых так не именовали: «то бо есть божие имя». И вот автор замечает, что «в настоящем же времени мнози тлении и скаредни человецы в ласкателных и во лстивых словесах нарицают друг друга праведным солнцем…или раб господина молит в ласкательных словесех, в них же глаголет его праведнаго солнца», или так называют солнце, «стоящее на Крузе небеснем», «бездушно и бессловесно», созданное самим богом.Разъяснив невозможность такого применении этого образа, автор заканчивает своё поучение предостережением: «никако же не нарицайте друг друга праведным солнцем, нижь самого царя земного, никого ж от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем, то бо есть божие имя, а не тленного человека», а царям рекомендует: «велми храните себе от нарицания праведного солнца и простое чади не повелевайте себе нарицати праведным солнцем, да не сведите себе гневом от господа». Так вниметельно относилось к выбору украшающих речь метафор.

Изредка средневековый русский книжник, останавливаясь на истолковании традиционной метафоры, вносил нечто от себя в такое истолкование. Так, наприменр, затмение светил небесных по традиции, идущей от Библии, символизировало в христианской средневековой литературе смерть или бедствия государства (см. ниже, стр. 32). В толковании на книгу пророка Иезекииля (см. рукопись Киево-Михайловского монастыря №1642, 1500г,, в главе ΧΧΧІІ,ст. 7 и сл.)разъясняется смысл тех знамений, которые, по предсказанию пророка, будут сопутствовать смерти фараона: «и покрываю небо, егда угаснеши, и помрачю звёзды его, солнце в облаце покрыю небо, и месяць не просветит света своего, вся светила небесные помрачю на тя и дам тму на землю твою». Автор толкования предупреждает читателя, что «не вещию сему глаголет бытии» (т.е. не в действительности произойдёт такое затмение), но «уловление печальныих,сущии бо в печали темнейше день нощи мнят», «не такожде бо видят свет сущеи в печали, т ибо мнят и дению в сумраце сущее»; таким образом, «облак», покрывающий, по библейскому рассказу, светила небесные,это «тма, бывающаяот печаи и беды душам человеческим» (л. 208 об., 209 об.). Такой подход к истолкованию старого библейского образа заставляет вспомнить, что и в народной причети матери, похоронившей сына, описывается, как после похорон для неё «пекё солнышко да не попрежнему, как светел месяц светит не по-старому». В старой метафоре появляются элементы исторического пейзажа, знакомого русской поэтике.

Из двух групп литературных произведений ΧІ−XVІІвв. – светской и религиозной – преимущественный интерес к метафорическому стилю обнаруживает вторая. Теснее связанная с библейско-византийскими образцами, религиозно-дидактическая и панегирическая литература русского средневековья от них усвоила не только общее направление, в котором развивалось в ней метафорическое изображение, но и значительную часть готовых метафор.

Иная картина наблюдается в светской литературе. Лишь с ΧVв. она в некоторой своей части(преимущественно в историческом повествовании) приобретает вкус к украшению речи изысканными метафорами в поисках примеров подобного изложения обращается к библейско-византийским стилистическим примерам. До этого времени русская светская литература пользовалась книжной метафорой весьма умеренно, зато сохраняла тесную связь с символикой русской поэзии и образностью живого языка. Новая метафора, принесённая книжной литературой вместе с христианством, проникала, конечно, и в светскую литературу, но не вытесняла ещё в художественном сознании старших русскоих писателей привычных образов устно-поэтического языка. И в наиболее ярком образе метафорически-символического стиля ΧІ−XІІвв. – в Слове о полку Игореве свежесть народной символики сохраняет полную силу.

В средневековой русской литературе, как и в русском фольклоре, метафора-символ опирается чаще всего на уподобление человека и его переживаний светилам небесным, стихиям природы, миру животному и растительному. Образ становится в средневековой литературе, как и в устной поэзии, метафорой-символом не сам по себе, а в определенной функции с теми или иными качествами, которые и обусловливают направление уподобления. Так, один и тот же образ может появиться в качестве метафоры при различных представлениях. Если в литературе свет и тепло солнца — герой, его слава, поведение, а затмение солнца - смерть героя, то и в устной поэзии свет солнца — любовь, красота, всяческое благополучие, а заход солнца— смерть и вообще горе; так и растение само по себе еще не метафора: свежее, цветущее оно уподобляется и в литературе, и в фольклоре радостным представлениям; если оно сохнет, клонится, падает —ему соответствуют картины горя, бедствий. Лишь с течением времени в литературе наиболее привычные метафоры опускают иногда дополнительные признаки, по которым происходит уподобление, давая лишь намек на них.

Типы метафор-символов в русской литературе XI—XVII вв.

В русской литературе с XI в. метафоры „солнце" (с производными— „заря", „лучи" и т. д.), „месяц", „звезды" принадлежат к числу наиболее распространенных. Эти метафоры русский книжник знал и по устно-поэтическому их применению, и по широкому использованию их в библейсло-внзантийской литературе. Поэтому в каждом отдельном случае задача исследователя—выяснить по вторичным признакам, определяющим уподобление, и по словесной форме непосредственный источник этих метафор.

Метафора герой — солнце (в Слове о полку Игореве „молодая месяца Олег и Святъслав") в русской исторической литературе сопровождает нередко с XI в. рассказы о князьях. Но лишь сравнительно редко эта метафора служит для изображения славы героя при жизни. Так, в Слове о полку Игореве она нашла место в параллелизме:

Солнце светитея на небеси,

Игорь князь в Русской земли.

Ср. в былине:

Одно солнпе на небе, один месяц, Один донской казак на святой Руси Илья Муромец, сын Иванович.¹

Или в песнях и свадебных причетях светлое, теплое солнце — милый, отец, мать, любимая девушка, жена, например:

Осветил ты меня, светел месяц, Отогрел, красно солнышко.²

Не красен день без красного солнышка,

Не красна свадьба без родной маменьки.'⁵

С этим же устно-поэтическим образом греющего солнца связано и в Молении Даниила Заточника его обращение к князю (в древнейшей редакции): „Вижю, господине, вся человеки яко солнцем грееми мнлостию твоею"⁴

Если в русских былинах князь Владимир имеет постоянный метафорический эпитет „Красное солнышко", то в украинских и белорусских песнях милый — „солнце";

Та за тучами громовыми сонечко не сходить, За вражнмн порогами мíй милий не ходить.⁵

В сербских песнях царь—„огреjано сунце".⁶ Таким образом, мы имеем в данном случае общеславянское поэтическое уподобление, которое не могло не отразиться и в языке книжной литературы.

Гораздо чаще, однако, русская литература, особенно в первые века ее существования, использует народный символ смерть—закат солнца. Этот образ широко известен в летописных рассказах о смерти князей. Уже в XI в. в Сказании о Борисе и Глебе Борис, оплакивая смерть отца, взывает к нему: «како зайде свете мой".¹ В XII в. летопись вырабатывает постоянную формулу, метафорически изображающую смерть князей. Так, неоднократно мы встречаем ее в Ипатьевской летописи. В плаче народа на смерть князя Мстислава Ростиславича (под 6686 г., стлб. 610): „уже бо солнце наше зайде ны" (эта формула повторяется без изменения в описании погребения князя Владимира Васильковича — там же, под 6797 г., стлб.. 920); митрополит Кирилл восклицает над гробом Александра Невского: „Зайде солнце земли Суждальскыя".²

Другая, более поздняя формула, представляющая смерть князя как заход солнца,-месяца и звезды, ведет свое начало от плача княгини Евдокии по Дмитрии Донском, вошедшего в „Слово о житии и преставлении"—памятник первой половины XV в.: „солнце мое, рано заходиши, месяц мой красный, скоро погибавши, звездо восточная, почто к западу грядеши".^:1 Эту формулу усвоили поздние редакции княжеских житий, после составления „Слова о житии" пополнявшиеся плачами вдов-княгинь. Ср. плач княгини Анны по князе Михаиле Тверском: „звездо восточная, почто скоро на запад пришел еси"; плач княгини Анны по князе Федоре Ярославском: „звездо восточная, чесо ради скоро к западу течеши"; царица Ирина оплакивает смерть царя Федора: „О солнце пресветлое, почто светозарная своя луча сокрываеши".⁴

Ниже будут рассмотрены отзвуки в русской литературе библейского, образа смерти — затмения солнца. Но следует отметить, что и в эту, несомненно книжную формулу включались иногда отголоски народной символики смерти. Так, в „Слове о житии" Дмитрия Донского есть плач народа, выполненный в книжной манере, но в нём рядом с библейскими образами— „солнце помрачается, луна облаком закрывается", также и знакомое по народной причети — „звезда сияющи всему миру к западу грядет".¹ В Казанском летописце снова в описании горя побежденных казанцев устно-поэтический символ — заход солнца — горе: „зайде красное солнне ото очшо нашею и свет померче".²

Фольклорность приведенных литературных метафор становится очевидной при сопоставлении их с символикой аналогичных устно-поэтических произведений. Литературные плачи, как отражение народной причети (см. ниже), сохранили и некоторые ее поэтические приемы, в том числе и образ смерти — захода солнца. В причети вдовы по муже:

Укатплося красное солнышко

За горы оно да за высокий,

За лесушка оно да за дремучий,

За облачка оно да за ходячий,

За часты звезды да подвосточныя,

Покидат меня, победную головушку.³

Или в причетях матери:

Вроде солнышко за облачко теряется,

Также дитятко от нас да укрывтется,

Как светел месяц, по утру закатается,

Как часта звезда сверялась поднебесная,

Улетела моя белая лебедушка.⁴

День к вечеру последний коротается,

Красно солнышко кс западу двигается,

Все за облачку ходячую теряется,

Мог дитё в путь-дорожку отправляется. ⁵

И в исторической песне о смерти царя Федора Ивановича тот же образ смерти:

Закатилось наше красно солнышко,

Не стало млада Федора Ивановича.⁶

Смерть — заход солнца не только в причети, но и в лирической песне:

Закатилось мое солнышко желанное,

Уж пал-помер мой сердечный друг.⁷

Но в лирической песне тот же символ обозначает вообще всякое горе. Поэтому и в свадебной причети невесты уход из родного дома, разлука с родными вызывают тот же образ:

Закатилося солнышко, закатилося,

Да бесчастная девушка уродилася,

Да куда ке пойду, млада,

Все лурят, бранят девушку...¹

И в причети невесты:

Закаталось красно солнце

Все за темные, темные леса.²

Символ смерти, горя, разлуки в народной песне также — скрывшийся месяц, звезда, например:

Светел месяц закатился,

Со мной миленький простился.³

Это представление о смерти как о заходе солнца (месяца, угасании звезды) — одно из весьма древних; с ним связан образ „закат жизни", который приводит Аристотель как пример метафоры.⁴ Жизненность этого типа метафор, уподобляющих человека с его настроениями, качествами и событиями его жизни — солнцу, донесла их и в повседневном языке и в поэтической речи до наших дней.

Наличие в художественном сознании древнерусского книжника образцов народно-поэтического применения метафор — солнце, месяц, звезда — облегчало ему и поддерживало усвоение аналогичных метафор книжного бнблейско-византичского литературного языка. Однако самый способ употребления этих метафор в панегирической по преимуществу литературе свидетельствует о том, что их непосредственным источником была уже не устная, а книжная традиция, притом ведушая своё начало в русской литературе от переводных образцов.

Русские князья, прославление которых приобрело церковный характер, в панегирической литературе, им посвященной, также изображаются с помощью разных вариантов метафоры „солнце" и родственных ей, но употребление здесь этой метафоры и ее стилистическая форма восходят к византийской житийно-гимнографической традиции. Нельзя, впрочем, не отметить, что русская литература уже с XI в. вносит нечто свое в метафорическое применение заимствованных извне образов.

В „Чтении“ о князьях Борисе и Глебе автор прославляет убитых братьев: „яко же бо солнецьныя луча сияюща, тако испущаета целебныя дары всем верным''; их тела „есть светьле неугасающии, солнца светьлейши, солнце бо от облак и нощи многажды покрывается, светиле же блаженою нощь и день, не оскудея свет, иосещають темьныя".¹ Автор отступил здесь от традиционного истолкования метафоры „солнце" и приблизил его к реальному образу солнечного света, который скрывается ночью, а иногда и днем облаком, а свет от чудес светит всегда. Такое же противопоставление славы святого скрывающемуся солнечному свету читаем в похвале княгине Ольге: „ныне сиаеть яко солнце, нъ солнце многащи съкрьшаеть свет свои, облакомъ заступающимъ или рещи яко луна, ово егда растеть, ово егда охудеваеть нъ ли приложити те к лику звездному". Вариант византийской метафоры богородица — „утреньнее солнце" в примечании к княгине Ольге развит русским автором похвалы княгине, помещенной в Повести временных лет (под 6477 г.): «си (Ольга) бысть предтекущия христианстей земли, аки деньница пред солнцем и аки заря пред светом".

По образцу этих панегириков канонизованным князьям, автор летописной похвалы Владимиру Мономаху также прославляет князя, который „просвети Русскую землю, аки солнце луча пущая" (Ипат., стлб. 389).

В поздних редакциях княжеских житий, усиливших агиографический стиль, метафора „солнце" становится постоянной в применении к прославляемым князьям. Так, князь Михаил Черниговский и его боярин Федор „яко солнце просветистася", однако в представлении автора слава их все-таки неодинакова: князь – само солнце, а боярин — лишь его лучи- „солнца светлаго Михаила похвалим и лучю светлосолнечную Федора почтем^“.¹ Житие Александра Невского в редакция Ионы Думяна, переработанной в духе ортодоксальной агиография, именует князя „светозарное солнце".

К светским героям — и канонизованным и оставшимся вне церковного прославления — подобные варианты метафоры ″солнце" приурочены вслел за обычной житийной литературой. В русских житиях мы встретимся с ней, начиная с самых ранних образцов: Феодосии Печерский „яко солнце восиа на тверди иебесней, лучами просвети весь мир" (в похвале).³ Авраамий Смоленский „въсиа… яко светлое солнце, радостно вселенную озаряя лучами"; „память" его „яко солнце златозарио лучами озаряя весь мир и тму нощи, злых дух от нас отгоняя", „въсиав яко солнце, гарями облистаеши" (служба).⁴

Иногда, по примеру византийской литературы, русские жития предпочитают вместо слова „солнце" более общее название „светило": Феодосии Печерский „светило в мире видимое проспавшее"; Антоний, Феодосий и Никон „светила три... разгоияща тму бесовьскую молитвою и алканием"; в статьях Киево-Печерского патерика монахи печорские „яко пресветлаа светила в Руской земли сиаху", „яко светила в Руси сияють", „яко светила светлаа осветиша всю Рускую землю святым креплением" и т. д.⁵ Отсюда и в Степенной книге „памяти" князей и царей „яко Светила в мире сияют".

В Казанском летописце лирическое описание встречи царицей Анастасией вернувшегося после взятия Казани Ивана Грозного использует этот образ царя — сияющего солнца: „яко красная денница пресветлое солнце на вселенную с востока в полати своя входяща узре, и по мрачны облак уныния и печали пребывше еи по нем, светлостию лица своего и веселым зрением на ню прогоняя от нея и невидим яко дым сотворяя“¹ Составитель Хронографа 1512 г. в «повести о взятии Царьграда", заключающей книгу, уподобил солцу Царьград: „сиаше во всех градех яко же великое солнце“ (гл 308, стр. 437). И автор Казанского летописца повторил эту формулу примеиительно к Москве, которая также „првосиявше… яко великое солнце в велицеи нашей Рустеи земли“^². В ″поэтической" повести об Азове (2 редакции) „государьтво московское многолюдно, велико и пространно сияет светило посреди паче всех иных государьств| и орд бусорманских персидских и еллинских, аки в небе солице“³.

Церковно-панегиричская литература древней Руси с XІв. усвоила и основную метафору христианской литературы — Христос, Христианство — солнце: у митрополита Иллариона христианство „солнце евангельское", „солнечная теплота", солнце восяавше", „заря благоверия", тогда как иудейство – свет луны", который „яко вечерняя заря погасе“^². Кирилл Туровский, именуя Христа вслед за своими вазантийскими образцами, „праведное солнце", разъясняет смысл такого уподобления: „солнце землю огреваеть"—Христос „верующая спасаеть“. В течение всего средневековья эта метафора сохраняется неизменно в церковно-дидактической и панегерической литературе.

Древнейшие памятники переводной византийско-славянской литературы, с XI в. вошедшие в обиход русского книжника,познакомили его с этими разнообразными типами применения к Христу, святым и, наконец, к светским героям метафоры „солнце" и ее разновидностей.⁶ .В византийской агиографии и торжественном ораторстве словосочетание Христос — солнце встречается то в виде метафоры, то в форме метафорического сравнения: „свет не мерцая слънце сам господь" (Изборянк Святослава 1076 г., л. 10 об.); „зайде бог слъньце под земью" (Супрасльская рукопись, л. 448); „солнцу сему хотящу явитися видимому", т. е. Христу.¹ Огромное количество примеров употребления этой метафоры в сочетании с разнообразными эпитетами находится в служебных минеях, начиная с древнейших, знакомых в русской книжности Новгородских Миней 1095—1097 гг.³ Часть этих эпитетов сохраняется и тогда, когда метафора „солнце" переносится на другие объекты, но некоторые возможны только в применении к Христу, например, „праведное", „незаходимое", „истиньное", „разумьное", „мыольное солнце".

Изредка метафора „солнце" встречается в гимнографии и в церковных панегириках в применении к богородице: она сияет „яко светло солнце";³ впрочем, в этой литературе добавился и эпитет, ограничивающий смысл этой метафоры, когда она относится именно к богородице—„утреннее солнце", т. е. солнце еще не в полкой силе, чем ставится грань междо уподоблением солнцу Христа и Марии.

Постоянное уподобление солнцу Христа, а свету, исходящему от солнца, — христианства, повлекло за собой распространение этой метафоры и на святых.Путь для такого расширения употребления этой метафоры был подсказан, вероятно, евангельским изречением: „Тогда (после страшного суда) праведницы просветятся яко солнце в царствии отца их" (Матфея, XIII, 43). В гимнографии. и в похвалах святой—проповедник христианства-света или мученик, умирающий за него, —солнце, которое просвещает землю лучами истинной веры. В песнопениях постоянно встречаются такие метафорические сравнения или эпитеты: „яко солнце велие, разгонящее мрак безбожия",⁴ „паче солнца сущим в тьме въсиял еси", „миру яко же солнце явися", „яко солнце богоразумия луча" испускает, „чюдесы сияя яко солнце"¹ и т. п. Из эпитетов к этой метафоре чаще других в применении к святым встречаются следующие: „светло", „тресветло" (реже „трисветло"), „светозарьно".

Евангельское изречение („праведницы просветятся яко солнце") не только содействовало расширению употребления метафоры „солнце" в литературе, посвященной святым; оно дало также толчок к образованию словесной формулы, обозначающей святость подвижника, у которого после смерти лицо становится „светлым, яко солнце" (ср. в легенде о преображении Христа – „просветися лице яко солнпе" – Матфея XVII, 2).

Византийская литература нередко заменяет в метафорическом применении наименование „солнце"—словом „светило". В служебных минеях 1095—1097гг. и в более поздних списках миней читаем и такие примеры: святой „светило пресветло", „светила, мрак разгнали еллинского нечестна", „светиле умьне", „светило неугасаяй церкви", „светила всесветныя от тьмы греховныя благоверныя избавляюще"¹ и т. п.

В византийской литературе воздействие церковно-паиегирического стиля на светскую литературу ввело метафору „солнце"—герой именно в ее церковно-стилистической форме в повествовательный и украшенный исторический стиль. Эпитет Девгения „о свете, светозарное солнце" — пример такого перенесения этой метафоры на светского героя, рано ставший известным в древнерусской книжности.² Так и в Хронике Константина Манассии царь Михаил „бе всеми добрыми лучами сиая" (Русский хронограф, глава 162, стр. 330); Мефодий великий „яко солнце облиста лучами чистого житиа... паче солнечных луч и звездных доброт" (гл. 165, стр. 337); мудрость приравнена к свету добродетелей: „дошед мужескаго возраста, егда мудростная заря человеком восиаеть" (гл. 174, стр. 353).

Как в устной поэзии, наряду с символическим употреблением образа „солнца", появляется также символическое истолкование образов „месяца" и „звезд",—так и в книжной лите-ре солнцу, луне и звездам уподобляются близкие по чению объекты. Выбор одного из этих трех образов обычно определяется качественным соотношением объектов. Солнцу уподобляется высшая степень качества, луне и звездам низшая. Поэтому, в летописной похвале княгине Ольге она, в отличие от просветившего Русскую землю христианством Владимира, именуется еще „луной": „во тьме" язычества она ″сияше аки луна в нощи" (Ииат. под 6477 г.). У старших русских авторов — митрополита Илариона и Кирилла Туровского луна — ветхий завет, в отличие от солнца — христианства, нового завета. Особенно полно развито это уподобление у Илариона: „отъиде бо свет луны, солнцю вьсиявшу, тако и закон, благодати явльшися".¹

Дети Владимира, князья Борис и Глеб, не всегда в житийно-панегирической литературе уподобляются солнцу (см. выше). Иногда к ним применяется образ звезды: „светящеся якы две звезде светле посреде темных".² В похвале Феодосию Печерскому, где сам он именуется „солнцем", печерские монахи лишь „просиаша яко звезды на тверди небесней".⁸

Непосредственным источником таких метафор в русской литературе была традиция византийской житийно-гимнографической литературы: муж и жена здесь иногда — солнце и луна, например: „Красьное солнце Иаким примешаеться пресветьлей луне и Анна родила есть девьственую убо зарю" (т. е. солнце — Иаким, луна — Анна, заря — Иоанн Предтеча, предвозвестник солнца — Христа); „яко солнце пресветьлое с луною съвокуплься с Неонилою славный Терентий, родил есть звезды седьмочисленыя".⁴ Святые постоянно уподобляются звездам: „яко звезды светьлы на тверди", „яко светьлая звезда добродетели въсиал еси", „облистав на земли яко звезда небу светьлая" и т. п.⁵

Однако совершенно очевидно, что такие оттенки книжных метафор – солнце, луна, звезды в русской литературе были поддержаны и символикой народных песен, где месяц обычно – „мил друг", жених, зять, вообще младший в семье мужчина: „что светел месяц взошел, ко мне миленький пришел"; Из за лесу месяц светит, зять к теще едет" и т. д. Звезды в устной поэзии обычно дети: „Цасты звездочки - малы деточки" (Виноградье), звезда-девушка: „Светила звезда она перед месяцем...стояла девица перед молодцем“ и т. п.

Если слава святого, вообще героя или государства - это свет солнца, луны, звезд, то смерть его, страдание или другое несчастье, а также бедствия государства - в книжной литературе-затмение светил небесных. Старшие памятники русской исторической литературы пошли,как показано выше (стр. 20), по пути, указанному устной поэзией, и представляли смерть князей как заход солнца. В Слове о полку Игореве,как затмение солнца предвещает поражение князей, может быть этот книжный образ не захода, а именно затмения солнца, как символ, несчастья, отозвался в выражениях „два солнца померкоста" -погибли два князя и „утрьпе солнцю свет“ -русские потерпели поражение. Но эти книжные припоминания скорее лишь присоединялись в данном случае к фольклорному в своей основе образу князь – солнце.

Однако с XV в., когда влияние украшенного стиля панегирической литературы отразилось и на исторических жанрах, появляется уподобление смерти или вообще бедствий не естественному заходу солнца, луны или звёзд, а их затмению. Так, например, смерть русских воевод - „померкшее солнце“ в плаче жен их в Задонщине: „Се уже обема нам солнце померкло в славном граде Москве"; в „Слове о житии и преставлении" Дмитрия Донского день смерти великого князя именуется „день тмы и мрака", когда „аер въсмутися и земля трясашеся" (Новг. IV, стр. 360); в Казанском летописце трагизм избиения русских татарами подчеркивается восклицанием: „о солнце, како не померкне, сияти не преста, а како луна не преложися“⁵, - которое представляет прямое заимствование из плача богородицы у креста Симеона Логофета и дает картину мрачных явлений природы, сопровождавших по евангельской легенде смерть Христа. В том же Казанском летописце горе царицы Анастасии, проводившей царя в казанский поход, представлено с помощью уподобления ее звезде, скрытой облаком: „возвратився... аки светлая звезда, темным облаком скорбию и тоскою Прикрывся" (стлб. 106).

В XVII в. в русской литературе сделана была попытка перевести в реальный план эту метафорическую библейскую картину смерти. В летописном сборнике конца XVII в.¹ читаем такую запись о смерти царя Михаила Федоровича: „В лето 7153 июля во 12 день на память преподобного отца нашего Михаила Малеина, потемне солнце посреде дне и не токмо земное, но и небесное, угасе свеща православия, померче свет всех Российских стран. Великий государь царь и великий князь Михаил Федорович московский и всеа России самодержец, смиренный и кроткий государь, на самый тезоименитый его аггела день приемлет нашествия облака смертного, оставляет царство временное и отходит в жизнь вечную... сотвори бог чудо преславно в день преставления великого государя... солнцу сушу в полудне в светлости иностасной и небу сущу ясну, яко ни единому облаку в небе быти; егда же он, великий государь, честную свою душу предаде царю царствующих господу и богу, и абие солнце обычное свое сияние отложи и в необычный вид претворися аки бы вид дно котла меднаго не бо облаку нашедшу над солнце, но богу сице повелевшу". В этой заметке, рассказывающей о „знатмении", возвестившем о смерти царя, есть и отзвуки традиционной метафоры („облако смертное", „потемне солнце земное"—царь), и описание действительного затмения, „чудесно" совпавшего с минутой смерти царя. Это описание подчеркивает дидактическую цель автора, который убеждает читателя, что затмение солнца было „чудом преславным", прославившим „доброго и кроткого царя" за его „добрые дела".

И в лирике XVII—XVIII вв. померкшее солнце — образ горя:

Спете, померкни, солнце, затворися,

Пред моима очима негди не светися.¹

Первоисточник этой метафоры (смерть, горе—затмение небесных светил) находится в Библии, где уже в ветхозаветной ее части рассказы о смерти иногда сопровождаются описанием необыкновенных явлений природы, которые или предсказывают несчастье, или выражают скорбь природы по поводу их. По ветхозаветной традиции и в евангелиях смерть Христа сопровождается сверхъестественными явлениями, в том числе и затмением солнца: „се завеса церковная раздрася надвое с вышняго края до нижняго, и земля потрясеся, и камение распадеся, и гробы отверзошася, и много, телеса усопших восташа" (Матфея, XXVII, 51—52); „и померче солнце и завеса церковная раздрася посреде" (Луки, XXIII, 45—46).

Этот евангельский рассказ дал повод Иоанну Златоусту сблизить два образа — „чувстьвенаго солнца" и „Христа праведного солнца": „Спасу на крьсте висиму, видев чувстьвеное солнце Христа праведнаго слънца досаждаема беззаконникы, нъ трьпя дрьзость, отбежа, омрачил земью".² Здесь затмение солнца представлено как реально бывшее. Но в XVI в. толкование на книгу пророка Иезекииля подчеркивало, как выше показано, что мрачная картина природы изображает лишь „тму, бывающую от печали и беды душам человеческам“ (см. стр. 18).

В дальнейшем христианская литература продолжала представлять связь смерти с лишением света: „Не веси бо, в кый день в полудне солнце омрькнет и луна не даст света своего, рекше живот кончается, и душа отъидет от тела".³

В позднем греческом романе тема смерти также связыватся с образами омраченной природы. Например, в романе о Дигенисе Акрите знатные вельможи, оплакивая смерть

Дигениса и Евдокии, взывают за сочувствием к природе: „поколеблись земля, восплачь вселенная, солнце, скройся за тучей"¹ здесь очевидны отголоски церконной литературы,

частности плача богоматери Симеона Логофета.

В византийской исторической литературе не только смерть, но и бедствия государства уподобляются затмению светил небесных. Так, в Хронике Константина Манассии читаем: „виде Византиа день свободен... и не темнеющ мужеубийстьвьным и мрачныим и мутныим облаком", „восхищение чести покрываше его, яко же звезду облак", „познавши луча нобеднаго дне, но... ненависть и злобный враг ехиднин, сиречь царицын и тоя чад и вражебный облак кесаря... таковый светлоукрашенный помрачи победы день".²

Если усвоение русской литературой перечисленных библейско-византийских метафор („солнце, луна, звезды") было поддержано аналогичными образами устно-поэтической символики, то и книжная метафоричность данного типа в свою очередь не прошла незамеченной некоторыми жанрами устной русской поэзии. В духовных стихах повторяется картина мрачных „знамений", сопровождавших, по евангельской легенде, смерть Христа:

Тово ли ты, мати, не анаеши:

Мене ради солнце померкла,

И луна в кровь претнорися,

Небо и земля почреесся,

Завеса церковная раздрася.³

По аналогии с этой картиной духовный стих изображает радость природы при воскресении Христа:

Меня ради, мати Мария,

Солнце и луна, матерь, воссияет,

Небо и земля возрадуется.⁴

Ср. другой вариант:

У бояшей цгркви у царских дверей

Завеса надиое рпзднралася,

Древа по дубравам преклонялнея,

Камение надвое рлеподалися,

Рыдания и слезы услышал господь,

Начали трястяся небо и земля,

Солнце и месяц не стали светить...¹

В причитания вошел эпитет „праведное", который, согласно книжной традиции, добавлялся к метафоре „солнце" только в тех случаях, когда эта метафора относилась к имени Христа.² В причитании, обращенном к солдату, ушедшему на чужбину:

И я буду просить красно солнышко...

У:к ты, солнышко мое красное,

Солнце праведно, умоленное…"'

„Завоенный плач":

Умолено красно солнышко,

Уж ты солнце мое праведное.*

Украинское похоронное причитание:

Сонечко мое праведнее,

Одкотилось ти од мене,

Одвалилось мое сердечко,

Замобялоеь мое сердечко

По тебе, мíй синочек…

„Противоположение тьмы и света, (дня и ночи) и весёлого и грустного настроения духа", обобщение „понятия света, как чего-то желанного, черного как признака печали, объясняет, по наблюдениям акад. А. Н. Веселовского, прочные метафорические эпитеты: „черная тоска", в русской и украинской песнях - „белый царь“, „бíлий молодець", „бьел сын', „бíла“; латышское „белая матушка“ ( в значении милая), „белые“, т.е. счастливые дни и т.д.

Это уподобление „желанного" и высшего качества - свету, „печального" или враждебного — тьме нашло свое выражение в метафорических эпитетах Повести временных лет: Владимир „сътворяше праздьник светъл"; „сести па постели светле“; „ оружьи светьле"; „пресветлый клирос", „праздноваша светлый той праздник" и т. п. В Слове о полку Игпреве — Игорь „свет светлый", солнце „светлое", но „черная" паполома". Ср. в поэтической повести об Азове казаки молятся Иоанну Предтече и Николе: „али мы вас, светов, прогневали... на вас мы, светов, надеялись... по твоему, светову, изволению..."² „Светло светлая земля Русская" в „Слове о погибели Русской земли" и в „Житии" Аввакума—„светлая Россия"³ и т. под этим пониманием света и тьмы связано и представление об опасности, враждебном войске, всяком несчатье. Ср. изображение несчатной судьбы Даниила Заточника, лишённого милостей князя: „Аз хожу во тьме, отлучен день и нощь свете очию твоею“^². Оригинальное применение такой антитезы находим в применении в Слове о полку Игореве, где русское войско свет, половцы – тьма, и изображение русского побеждённого войска напоминает картину солнечного затмения: „Темно бо бе в тъ день: два солнца померкоста, оба багряная стлъпа погасоста и с ними молодцая месяца Олег и Святослав тьмою ся поволокоста…“; „На реце на Каяле тьма свет покрыла“.

Дальнейшим развитием этой метафоры, уподобляющей тьме – отрицательное, враждебное начало, является представление его в образе «тучи», также нашебшее выражение в метафорическом языке Слова о полку Игореве, где „чрьныя тучи съ моря идуть“ – наступает половецкое войско. Эта метафора сохранится и в Задонщине, но уже в расширенном понимании туча-всякое войско: „сильнии тучи съступалися… съступалися русскии сынове с погаными татары“; ещё яснее это понимание всякого сильного войска, как грозной тучи, выражено в Казанском летописце: русские войска „приидоша... яко грозныя тучи с великим громом" (стр. 154); в „исторической" понести об Азове: казаки идут, „и бысть аки великиа туча грозная восходила".¹

На противопоставлении положительного — света отрицательному— тьме Ипан Грозный строит свое обличение бояр-врагов первом послании к Курбскому: „Или убо сие светло, попу и прегордым лукавым рабом владети, царю же токмо председанием и царьстпия честню почтену быти, властню же ничим же лутчи быти раба?|А се ли тьма, яко царю содержати поведенная?" „Спета же по тьму прелагати не тщуся и сладкое горькое не промываю. А се ли убо свет, или сладко, еже рабом владети? А се ли тьма и горько, еже от бога данному государю владети... се ли убо горько и тьма, яко от злых предстати и благая творити? Но се есть сладко и свет... сам не разум о на я, что сладко и свет, и что горько и тьма, и иных поучает. И не се сладко и свет, яко благих престати и злая творити междоусобными браньями и самовольством. Всем явлена суть, яео несть свет, но тьма, и несть горько“^² Так играет Грозный противопоставление света – тьме, уподобляя им поведение Курбского и верного царю подданного.

Фольклорные параллели к этим средневековым русским метафорам без труда отыскиваются в разных фольклорных жанрах. Так, эпитет „светлый", „свет" применяется и здесь не только к человеку, но и к неодушевленным предметам: „улицы светлые", „небо светлое", „светы вы наши высокие хоромы"; „светы браные убрусы";¹ в причитании сестра обращается к умершему брату:

Ты куды, мой белой светуюко, сряжаешься...

Засмотрела бы я братца, спета белого...⁴

Туча в русском фольклоре — символ печали, всякого счастья, в частности чужих, враждебных людей, поэтому, пример, в свадебных песнях тучи — свита жениха, увозящая девушку из родного дома:

Нанесло тучу черную со громами со трескучнма,

Со молоньями со сверкучима —

едет жених „чужой чужбиннн".¹

Печаль невесты:

Уж не тучи уж не темные

Уж не тумшы дождевые

У Агафьюшки в терему,

У Захарьевны в высоком помрачили,

Потемннла душа Агафыошка своей печалью горестью."

Но фольклору знакомо и уподобление вражеского войска туче:

А не силная тучи элтучилася,

А не силнии громы грянули,

Куде едет собака Крымской царь,

А ко силпему царству Московскому.³

Что не облакн подымались.

Не грозны тучи соходплнея,

Собиралися тьмы неверных враг.⁴

Христианская литература, идя по пути представления лучшего —светом, а враждебного—тьмой, выработала специальное истолкование этих противоположных понятий. Свет — христианство, тьма — иудейство, „безбожие" или всякое уклонение от ортодоксального христианского вероучении, т.е. ересь, — вот две метафоры, широко применяемые не только в церковно-дидактическои литературе, но и и светских произведениях, касавшихся этой темы.

Повесть временных лет вводит метафоры свет — тьма, в рассказах о крещении Ольги и о христианизации Руси Владимиром. Цитируя псалом 71, русская летопись называет „тьме ходящими" Святослава и его современников, отказавшихся креститься. Приветствуя княгиню Ольгу после крещения, патриарх прославляет ее за то, что она „возлюби свет, а тьму остави“. В древнем житии князь Владимир молится: „привел мя есн на свет" (т. е. к крещению), „во тме (язычестве) бех". Автор ироложного житии Владимира, вспоминая его заслуги, говорит: „им же избывше тмы и свет познахом". В тех же образах представляется крещение Руси в Киево-Печерском патерике: „людие, седяще в тьме и в сени далече, видехом свет веры апостолом нашим... княземь Владимиромь" (перифраз книги пророка Исайи — см. ниже). Лишь изредка встречаем отступление от традиционного истолкования метафоры свет —тьма. Так, в послании Симона к Полнкарпу упрек Симона — „света отступи, а в тьму дался еси" — обозначает лишь желание Поликарна уйти из Киево-Печерского монастыря (света).

Вслед за своим византийским образцом, Хроникой Манассии, Русский хронограф „тьмой" именует иноверие—магометанство.¹ В повести о взятии Царьграда турками в 1453 г. будущее освобождение Царьграда из-под власти турок изображается как победа света над тьмой: „паки всесилный господь погребеную яко в пепле искру благочестиа во тме злочестивых властей въжжет зело... и просветит свет благочестиа" (гл. 208, стр. 439Л) И в Казанском летописце магометанская Казань скрыта „темным облаком", которое будет рассеяно „лучами благоверия" (стр. 173).

Исходя из метафоры свет — христианство, русская учительная и панегирическая литература в течение всего средневековья широко пользовалась эпитетом „светильник" в применении к святым: Борис и Глеб—„светильника предобрая" (Повесть временных лет, под 6523 г.); Феодосий Печереский — „светильник", Антоний — „светильник Рустей земли" и т. д.

В свеской литературе этому эпитету соответствует переведенный с греческого языка — „свет очию моею" (φώς óφθαλμων μου), который доживет до любовной лирики XVII—ΧVΙΙΙвв., где героиня, потеряв друга, горюет „света очию мою лишенна", называет милого „светозарный свет".¹

Приурочение метафор свет — тьма к религиозным предвлениям перенесено в русскую литературу в готовом виде памятников переводной библейско-внзантийской литературы. Уже в книгах Ветхого завета противопоставление истинной веры безбожию выражается с помощью представления их виде света и тьмы. В книге пророка Исайи (X, 2) читаем формулу, послужившую первоисточником дальнейших вариантов этой метафоры: „Людие, седящии во тме, видеша свет велий, и седящым в стране и сени смертней, свет воссия нам". В евангелии Матфея эта цитата применена к появлению Иоанна Предтечи — света среди иудеев, находившихся „по тме". Но в Ветхом завете „тма" — это и многобожие, в отличие от иудейства как религии единого бога: „в тьме ходящий" — это и отступники от иудейства (псалом 71, ст. 5).

Наибольшее развитие метафоры свет — тьма получили в Евангелии Иоанна, которое и начинается метафорой Христос —свет (гл. I, ст. 4—5, 7—9; IV, 19—21; VI, 35; VIII, 12—13; XII, 36, 46). От этого Евангелия идет не только метафора свет — христианство, но и наименование христиан „сынове света" (гл. XII, ст. 36). Через евангельский текст эти метафоры проникли в апостольские послания, а в церковно-гимнографической литературе перенесены были на святых как проповедников света — христианства.

Литературная метафора тьма — „неверие", предшествующее христианству, отразилась в Византии и в изобразительном искусстве, откуда была усвоена и русскими художниками. В византийской миниатюре X в. (рукопись б. Синодальной библиотеки, Гос. Исторический музей), на изображении сошетвия святого духа на апостолов, в темной арке, вне места, где сидят апостолы, представлена толпа народа — это мир, еще не принявший христианства. В русском иконописном подлиннике (рукопись гр. Строганова) в описании этого изображения сошествия святого духа назван „стар человек", помещенный ниже апостолов и богородицы, „в темном месте сидит". Смысл этой фигуры истолкован так: „Человек убовесь мир нарицается; а еже старостию одержим, сиречь престарел Адамовым грехопадением; а еже в темпе месте — весь мир в неверии прежде бысть"} Таким образом, связь иконописного изображения со старой библейской метафорой несомненна.

Евангельская метафора, разъясняющая апостолам их назначение распространителен ,,света"—нового учения, именует их „светильниками" (Матфея, V, 14—16). В дальнейшем этот эпитет был применен в византийской гимнографической и житийной литературе к святым. В Минее служебной Захария — ,,светьнын светильник света ради"; Мина — „светильник пресветлый", „трисветлая свеща"; святой просвещает людей, "стоя выспрь на горе, яко на светильнице светильник" и т. д.² В украшенном стиле византийской историографии византийские цари — защитники православия также иногда получают этот метафорический эпитет: император Фока „светильник бе сная светозарен".³ В Хронике Манассии, много внимания уделяющей описанию внутрицерковной борьбы, так называемых ересей, особенно иконоборчества, „тьма" — это „тьма еретическая" (гл. 166, стр. 310): бог „всесилною десницею разгна темныа облакы таковых зол и восиа солнце светлыа луча и видяще свет тишины царь и градове" (гл. 182, стр 373).

Аналогично метафорическому истолкованию света — тьмы, средненекопая христианская литература уподобляла зиме-весне бедствия и благополучие церковное и государственное. Как не раз отмечалось исследователями, пейзаж в средневековой литературе не имел самостоятельного значения: как бы слабо он ни был разнит здесь, роль его всегда была чисто служебная. Подчеркнуть картиной природы могущество творца ее, изобразить в виде расцветающей весенней природы всеобщую радость христиан, вспоминающих рождество или воскресение Христово, представить „безбожие" и ереси, поддающие истинное вероучение, в виде холодной зимы — вот новая задача включения картин весенней и зимней природы памятники христианской проповеди.

Именно в таком применении вводят весенний и зимний пейзажи в свои „слова" уже древнейшие русские ораторы. Так, Кирилл Туровский использует картины зимнего умирания и весеннего возрождения природы для символического их истолкования в „слове на антипасху и новую неделю", повто­ряющем прием Григория Богослова.¹ В „слове" Кирилла Туровского есть „зима греховная", „лед неверия", „зима кумирослужения", „лед Фомина неверья", который „показанием Христовых ребр растаяся"; „бурнии ветри" — „грехотворении помысли"; этим символическим представлениям противостоит „весна... красная вера Христова".Отдельные элементы картины весенней расцветающей природы толкуются автором применительно к утверждению в мире именно этой „красной веры Христовой": „земля естества нашего" принимает „акы семя слово божие”; „новоражаемии агньци" — „от язык кроткия люди", они „млеко учения сьсуть"; распускающиеся цветы — „добродетели" и т. д.² Общий тон этого изображения природы и соответствующего ему настроения человека — радостный: „печаль забывше”, все „веселиемь Христа славят", когда „зима греховная" уступает свое место „красной вере Христовой" — весне.

Церковно-панегирическая литература древней Руси усвоила такую систему уподобления зимней и весенней природе язычества и христианства из аналогичных жанров византийской литературы. Сочинения Григория Богослова и Иоанна Дамаскина имели преимущественное влияние в процессе образования в русской литературе этих символических пейзажей; гимнография поддержала их; и здесь обычно зима—безбожие, торжество христианства — весна: „се днесь въсия коньцемь весна весела", мученики „безбожьную зиму раздрушисте" и т. п.¹

Древнерусские живописные изображения времен года усвоили эмоционально-лирическую окраску этих литературных символических пейзажей и их соотношение с настроениями человека, его ощущениями и отношением к окружающему. Ф. И. Буслаев прииодит из рукописного сборника XVII в. описание времен года с их изображениями.² Раздел, касающийся изображения весны, местами дословно совпадает с картиной весенней природы, как она дана в „слове в новую неделю и в поновленье" Григория Богослова. В описании весны — „девы, преукрашенной красотою и добротою сияющей", подчеркивается, как и в церковном ораторстве, момент „радости и веселия", которыми все „исполнено" весной. Зима, наоборот, „подобна мачехе зле, яре и немилостиве, нестройно и нежалостне"; зима — это „конечное убожество и нагота", „сия стихия прообразует последнюю старость жития человеческого, болезнь и скончание животу"—„такова злоба и ярость и немилосердие времени того".⁴

Историческая литература уже в Византии применила уподобление „лютой зиме" жизненных злоключений, изображая бедствия государства. В Хронике Манассии счастливая перемена в военных делах Византии рисуется противопоставлением весны зиме: „внезапу ему восиа от зимы весна и вместо буря дохну некаа глубокая тишина" (гл. 178, стр. 365); государство „пакы возрасте яко же древо от лютыя измрьзшее зимы и увядшее и умертвившееся и пакы оживше, претекшу лютому зимнему часу". Конец династии рисуется с помощью того же образа: „яко же древо увянеть, зиме нашедши..." (гл. 178, стр. 364).

Уже Даниил Заточник использует как сравнение этот образ цветущей весны для изображения благополучия подданных милостивого князя: „весна украшает землю цветы, а ты нас, княже, украшаеши милостию своею".¹ В русскую историческую литературу эта метафора проникает через Хронограф, включивший Хронику Манассии, И повесть о взятии Царьграда в 1453 г. представляет разоренный турками Царьград, „яко же сад, оцепенел мразом зимы лютыя, и увяд” (208, стр. 438). Здесь, как и у Манассии, зима — бедствия и сад — государство, пострадавшее от них, соединяются в одной метафоре, которую повторяет и автор Казанского летописца. Освобожденная от татаро-монгольского ига Русь „нача обновлятися, яко от зимы и на тихую весну прилагатися" (стлб. 8); когда была вновь отстроена Казань, паки же возрасте царство аки древо, измерше от зимы и оживе, аки солнцу огревшу весне" (стлб. 20).

Своеобразно было использовано уподобление зиме безбожия в „Житии" Аввакума. Соответственно своей манере конкретизировать метафоры-символы, Аввакум так изобразил состояние свое и своих друзей, когда пришли первые вести о реформах Никона: „мы задумалися, сошедшеся между собою, видим, яко зима хощет быти; сердце озябло и ноги задражали" (стлб. 15); даже тогда, когда Аввакум повторяет традиционное словосочетание — „зима еретическая", он по-своему уточняет его реалистической подробностью: „жена, что сотворю? Зима еретическая на дворе. Говорить ли мне или молчать?" (стлб. 43).

При несомненной связи русских литературных метафор зима-весна с переводными образцами их, нельзя не отметить, что самое представление о зиме, морозе, как о символе печали, свойственно и устной русской поэзии. В лирической песне:

Не морозом ретнпо сердце познобило...

Познобило то сердце тоской-кручиной.²

Когда в XVII в. наметились новые стилистические тенденции в историческом повествовании, усилилась его реалистичность,то старая символическая картина весеннего возрождения природы приобрела здесь иное звучание. В „Повести книги сея от прежних лет", приписываемой князю Катыреву Ростовскому, рассказу о наступлении на Москву Самозванца предшествует описание весны: „Юже зиме прошедши... растаявшу снегу и тихо веющу ветру...", выходит в поле ратай, зеленеют поля, леса₍ поют птицы... И этой радостной картине природы противостоят бедствия государства: „В сие же время красовидные годины прежереченный хищный волк собрася со множеством воин... и поидоша на воевод московских н на все воинство".¹ Стилистически описание весны о этой исторической повести связано еще тесно не только с Кириллом Туровским, но и с его первоисточником — Григорием Богословом. Но функция этого пейзажа в повести — совершенно иная. Вместо того, чтобы символизировать радостное событие, он подчеркивает по контрасту наступление тяжелой для государства войны; вместо уподобления автор прибегает к противопоставлению, а самому весеннему пейзажу стремится придать более реальный характер, дополняя его конкретными подробностями.

В разнообразных жанрах древнерусской литературы встречаются более или менее развитые метафорические картины, опирающиеся на два оснопных уподобления: жизнь — море; бедствия, волнения—буря, волны. Отсюда возникают дополнительные уподобления: судьба человека — корабль, им управляет кормчий — сам человек, глава государства или божество; благополучие — тихое пристанище для корабля, и т. д.

В церковно-дидактическои литературе преобладает представление о „буре", „волнах", как о мирской суете, отвлекающей человека от мыслей о божестве: „живуще в велицей бури мира сего" (Кирилла наказанье — Измарагд); „в волнах ли еси житейских" (Златая Цепь); „в мире и сдравии пучину житиа преплутн и в пристанища небеснаго завтгриа пристати невредно корабль душевный, веру съхраншу и с богатством — добрыми делы" (митр. Иларион); в „похвале Феодосию Печерскому" святой представлен „кормчим", к которому автор обращается с молитвой: „направи нас к пристанищу тихому и бурю мысленую утиши" (Киево-Печерский патерик) и т. д.

Такие метафоры были перенесены и в украшенный исторический стиль XV—ΧVΙ вв. Дмитрий Донской („слово о житии и преставлении") „яко кормьчии крепок противу ветром волны минуя… смотряше своего царствия"; в риторической похвале он именуется здесь „плавающим пристанище", „корабль богатству", „ветром тишина, пучина разуму", „бременем кормьник, полон добраго найма" (Новг. IV, стр. 362). Значительная часть этих метафорических эпитетов встречается и в житийно-панегирическом стиле Епифания Премудрого, Пахомия Серба.

Любопытный вариант этой группы метафор представляет изображение авторского труда в виде „корабля". Автор похвалы епископу Ростовскому Кириллу в Лаврентьевской летописи использует эту метафору: „направляя корабль словеси ти в тихо пристанище введу" (1231 г.). Позднее составитель Русского хронографа заканчивает свой труд аналогичной метафорой: „Достоин же убо дозде корабль разума управитй к пристанищу безмолвна и словес весла свесити" (гл. 208, стр. 440). Впрочем, эта последняя формула представляет близкое подражание стилю Хроники Манассии: аналогичный образ вошел в гл. 187 Русского хронографа (стр. 381), где Манассия изображает свое бессилие достойно описать события: „их же не мочно языком житиа преплути... и убо да прикоснемся добрых кормил, зде корабьное весло приложивше и составивше ветрило" (т. е. кончив повествование).

Наиболее оригинальное преломление традиционных метафор жизнь — море, судьба человека — плыпущий по морю корабль находим у протопопа Аввакума; он и в этом случае окружил метафорический образ такими бытовыми подробностями, которые сделали почти зрительно ощутимым это представление „корабля", как судьбы самого Аввакума. Однажды в забытьи, — рассказывает в своем автобиографическом „Житии” Аввакум,— „вижу: пловут стройно два корабля злато, и весла на них златы и все злато; по единому кормщику на них сиделцов. И я спросил: чье корабли? И оне отвещали: Луки и Лаврентиев. Сии быша ми духовныя дети, меня и дом мой настанили на путь спасения и скончалися богоугодне. А се потом вижу третей корабль, не златом украшен, но разными пестротами, — красно и бело и сине и черно и пепелесо, — его же умь человечь не вмести красоты его и доброты; юноша светел, на корме сидя, правит; бежит ко мне из-за Волги, яко пожрати мя хощет. И я вскричал: чей корабль? И сидяй на нем отвещал: твой корабль, на, плавай, на нем з женою и детми, коли докучаешь! И я вострепетах и седше рассуждаю: что се видимое? И что будет плавание?" (стлб. 10). Описывая в дальнейшем свои злоключения, Аввакум нередко пользуется обычным для средневековья уподоблением их бурям: „началник... воздвиг на мя бурю", „дьявол паки воздвиг на меня бурю" (стлб. 10, 11). Когда Аввакум хочет сказать, что он из Тобольска отправился в путь по реке Лене, он сливает представление о реальном судне, на котором он плыл, с образом его жизненной судьбы — корабля: „таже сел опять на корабль свой, еже и показал ми, что выше сего рекох (т. е. корабль — судьба), и поехал на Лену" (стлб. 20). Так неразрывно связались у него мысли о жизненных переживаниях с образом явившегося ему пестрого корабля как символа его богатой событиями жизни.

Русскому фольклору знакомо сопоставление горя, несчастья с волной, шумящей водой, мутной водой, стонущим морем, петром, бурей.

В Слове о полку Игореве есть отражение народного символа: мутная вода — печаль. Военные неудачи русских дважды вызывают у автора образы, близкие к этому символу: когда половцы наступают, — „рекы мутно текут"; воспоминания о поражении полоцких князей снова построены на том же уподоблении: „Уже бо Сула не течет сребреными струями... и Двина болотом течеть оным грозным полочаном". Ср. в украинской песне XVI в.:

Дунпю, Дун.чю, чему смутен течешь?

На пера Дунаю три роти ту стоя...

В Ште(]амопий рот! д1вояыса плачет...¹

Русский вариант той же песни в поздней записи:

Ой ты наш батюшка, тихой Дон!

Ой что же ты, тихой Дон, мутнёхонек течешь?

Ах, как мне, тиху Дону, не мутному течи...

Поверх меня, Дона, три роты прошли ...

А третья рота шла, то девпца с молодцам...

Не плачь, не плачь, девица, не плачь, красная моя .. Л

В песне печаль, слезы—также бурная вода, шумящая:

Вкруг корабличка волны бьются,

А с глаз слезы льются.'-

Не от ветра сине морс расстонулгее...

Как тоскуе сирота да горегорькая.¹

Не ручей шумит, то слеза катит

По белу лицу красной девицы.⁴

Буря на море, реке, в поле — в устной поэтике также образ надвигающейся войны.И в Слове о полку Игореве предполагаемый запев песни народного поэта Бонна начинается этим образом: „Не буря соколы занесе чрез поля широкая"—русские князья повели войска против половцев. В Задонщине этот образ соединяется с другим: вражеское войско — туча: „Возвияли силнии ветри ... прилелеяша великиа тучи на Русскую землю" — пришел Мамай с войском. Ср. в народной песне:

Через речку за реку пзбушевалася волна..- /

Поднималася у нас война.⁵

Однако в приведенных выше (стр. 45—46) примерах не эта устно-поэтическая символика, а переводная библейско-византийская литература была прямым источником метафорического применения образов моря, бури, корабля в средневековой русской литературе. Народная поэзия могла лишь поддержать заимствованный образ аналогичными, но все же не совпадающими уподоблениями.

В апостольских посланиях находятся разнообразные формы употребления этого типа метафор: лжеучители „волны свирепыя моря, воспеняюща своя стыдения" (послание Иуды I, 13); сомневающийся в вере „уподобися волнению морскому, ветры возметаему и развеваему" (послание Иакова I, 5—6); человек — „правящий", тело его — „корабль", язык —„малое кормилце”, страсти — „жестокие ветры" (послание Иакова Ш, 3—5) и т. д. В гимнографии морю уподобляются отвлеченные понятия: „море безбожьное иссушил еси", „море страстей", „премудрости пучину прешед" и т. п.¹

Для русской светской литературы с XV в. имело особое значение широкое применение метафор этого ряда в Хронике Манассин, вошедшем в Русский хронограф. Здесь постоянный образ жизненных злоключений, страстей, пороков—„буря” Константин Дука „бурями ношашеси попечений различных" (гл. 185, стр. 376); „многомятежныя бури лихоимания и неправды" (гл. 139, стр. 299); „буря злых искушений" (гл. 151, стр. 314) и т. д. „Житиа своего море со многою молвою плавая и всем пакя житиа тишину возмути, яко же буря лютая" (гл. 165, стр. 337); „жизнь возмути Василия царя, яко ладию и яко же буря яко ладию и яко же буря некая и до облак излияся междоусобная рать" (гл. 178, стр. 365). „Бури" у Манассни также настроения — церковные и государственные: „подвизашеся на церковь буря тяшка от ветра люта и свереподыханна" (гл. 155, стр. 316); „буря страшная священного Игнатия потопити покушашеся, цесарь бо дохну яко север велми шюмящь и яко вечерник сперепыи" и я со злодыхающий западник, и волны восташа тяжкыа и буря" (гл. 166, стр. 345). „Буря" и „тишина" —волнение и успокоение в делах государственных: „вместо буря дохну некаа глубокая тишина"(гл. 178, стр. 365); царица Ирина „бурю должную всем преложи в тишину" (гл. 158, стр. 324). Государство в рассказе Манассин часто—„корабль", царь — „корабник": „царствия корабль правити", „кормити доброкормный царствиа корабль”, „праняще красне кор.чбль многобременный скипетродержаниа" (гл. 158, 176, 181, 185 и др.). Константин Багрянородный „якоже корабник искусе едва в тихо пристанище по мнозей бури достиг",' „корабник... небурну прием властную ладью" (гл. 173, 186 и др.). Лишь изредка Манассня заменяет образ „корабля” - царства другим: Фоку „постави на доброоружных колесницах царства” (гл. 176, стр. 360).

Несомненно книжного происхождения в древнерусской литературе также метафора источник воды,(река, дождевая туча или облако)— Христос, учение Христа, и дальше вообще „книжное учение", под которым подразумевалось именно учение, согласное с христианством; тем же образам уподобляются святые, их подвиги.

У Кирилла Туровского Христос — „животное озеро”; святые отцы собора—„реки разумного рая, напоивше весь мир спасеного ученья и греховную скверну струями вашего наказанья смывающе".¹ В похвале Борису и Глебу, вошедшей в Повесть временных лет (под 6523 г.), святые „яко потока точита от кладязя воды живоносьныя и истекаета верьным людем на ицеленне". В службе Аврааммию Смоленскому, на развитой метафоре этого типа построено все прославление: „Река ты явися нам, преподобие, из рая исходящая струями учения твоего, бразды бо сердечныя верным людем добре напоил еси", „от твоего сердца напоена выну, моли твою же землю сухую дождь с небесе сведши, напоил еси ю", „явися яко река умная и от уст божественнаго рая неходяще ... и всех верных напаяя душа умиления, омывая всех скверны".² Митрополит Иларион представляет христианство как „источ­ник", откуда „наводнився" „пресохшее озеро" - иудейство: „не иссушено бысть зноем неверна, но дождем божиа поспешениа распложено бысть многоплодне"³

Автор Летописной похвалы княгине Ольге (Повесть временных лет, под 6463 г.), исходя из метафоры христианское учение — источник воды, представляет Ольгу „акы губа напаяема, вънимающи учению"; на той же метафоре построена в Повести временных лет похвала книжному учению, т. е. для того исторического момента—христианским книгам: „словеса книжьная... суть рекы, напаяюща вселеную" (под 6515 г.). Оригинально преломляется это уподобление положительных представлений туче и источнику воды у Даниила Заточника. В „Послании" (т. е. древнейшей редакции) читаем: „Обрати тучю милости твоея на землю худости моея";¹ и в форме сравнения — „князь бо милостив яко источник тих, не токмо скоты напаяет, ,но и человеки", „очи твои яко источник соды живы”.² И в Азбуковнике, собравшем толкования наиболее распространенных в средневековой русской литературе метафор-символов, „вода — учение книжное”³

Минуя в данном случае традицию народной символики, где уподобление воде идет по другому пути (см. стр. 47—48), русская литература пошла вслед за сложившимися метафорами библейско-византийской литературы. От евангельского уподобления учения Христа „источнику воды, текущему в живот вечный”, источнику, пьющий из которого „не вжаждется во пеки" (Иоанна, IV, 14—15), — идут многочисленные варианты этойметафоры в византийской гимнографии, где святой — не только источник воды, но и „река": Феофан „яко река устрьмнея от Сиона... и напоил зело течении своими варьных сонмища".⁴ От этого образа реки идет представление о подвигах святого, как о „струях": „струями подвиг твоих угасил еси бешьстия пещь”.⁵

Метафорическое применение образа „реки" сплелось с представлением о легендарных райских реках. Интересное использование такого объединения образов находим в стиле Хроники Манассни. Император Цимисхий „другый бяше рай божий, четыон рекы источаа: правду, мудрость, мужество, целомудрие" (гл. 177, стр. 363); затем вместо райских рек появляется реальная река Нил в метафорическом применении: Константин Мономах „явися златопроходный Пактолос, Нил среброструйный... обща бе река, всюду наводняема" (гл. 182, стр, 372); Мефодий „яко златоструйный Нил, слатколитные струи разума и учения" (гл. 165, стр. 339) и т. п.

Не только „вода", „река" — истинное учение, святой и его подвиги, но и „туча", „облако" может источать такую благодетельную воду. Поэтому в византийской литературе, параллельно с представлением о туче, как о враждебном начале, закрывающем светила небесные, — появляется и образ тучи — источника воды, приносящей доброу апостолы— „облакы вольнаго дъжда", „тучами наводняюща божия разума";¹ и в Хронике Манассии встречаем „тучу благотворения", „слезныя туча", которые „утишили тяжку бурю сердца" (гл. 140, стр. 300, гл. 166, стр. 341 и др.).

В противоположность этому основному уподоблению истинного учения — источнику поды, апостольские послания создали метафору — „лжеучители", грешники — „суть источницы безводнии, облацы и мглы, от ветр преносими, ими же мрак темный во веки блюдется" (Петра послание 2, гл. II, 17—18; ср. Иуды послание I, 12). Здесь образ „тучи" применен в своем обычном значении как символ зла.

По евангельской традиции, христианская литература уподобляет истинное учение не только источнику воды, но и пище: учение Христа „брашно, пребывающее в живот вечный” (Иоанна, VΙ, 33—34; IV, 34); и в первом послании апостола Павла к коринфянам (X, 3—4): „вси тожде брашно духонное ядоша и вси тожде пиво духовное пиша". В гимнографин отсюда — „алчущим бессмертное брашно, жаждущим нетленное пиво".² Подробнее развивая этот образ, Аввакум в „Житии" пишет: „яко же тело алъчуще желает ясти и жаждуще желает пити, тако и душа, отче мой Енифаний, брашна духовнаго желает; не глад хлеба, ни жажда воды погубляет человека, но глад велий человеку — бога не моля жити" (стлб. 47).

Метафорическое применение образов „моря", „реки вызвало и некоторые дополнительные ассоциации. Если мир — море, то проповедники истинного учения— рыбаки, которые вылавливают из моря —мира последователей этого учения.Так, в Евангелии, приглашая рыбаков Симона и Андрея итги за собой, Христос говорит им: „сотворю бо вас быти ловца человеком" (Марка, I, 18). Так возникает притча-аллегория: „Подобно есть царство небесное неводу, ввержену в море и от всякого рода собравшу. Иже егда исиолнися, извлекоша и на край и седшо избраша добрый в сосуды, а злыя извергоша сон. Тако будет и в скончание века" (Матфея, XIV, 47—49). В слове против пьянства, приписываемом Василию Великому, читаем иное применение этих образов рыбной ловли: „углубляют удицу слова в глубину божестоеннаго разума, простирают мрежи св. писания в море словесных рыб".¹ И у Кирилла Туровского, рядом с „реками апостольскими" — „язычные рыбы", „церковная мрежа", „ловитва", т. е. крещение язычников.²

Метафоры из м и р а растите л ьног о, уподоблягощие человека растению с его свойствами, распадаются в средневековой русской литературе на две неравные но объему группы. Меньшая состоит из уподоблений растению без его отношения к человеческому трупу; большая — связана с разными видами земледельческих работ — сеянием, жатвой, садоводством.

Как и в народной символике, в древнерусской литературе значение растительной метафоры — символа первого типа определяется состоянием растения: склонившееся, шатающееся, увядшее растение—символ горя; цветущее — знак радости, благополучия. В Слове о полку Игореве, при изображении сочувствующей человеку природы, использована народная символика горя: когда войско Игоря было разбито, „ничить трава жалощами, а древо с тугою к земли преклонилось"; „нъ уже, княже Игорю, утрьпе солнцю свет, а древо не Бологом листвие срони"; „плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславе. Уныша цветы жалобою и древо с тугою к земли преклонилось". Задонщина сохранила лишь вторую часть этого образа: „трапа кровию пролита бысть, а древеса тугою к земли приклонишася". Ср. в народной песне:

Раскачалась грушниа перед ябломькой стоючи,

Расплакалася Устиньюшка перед родимым батюшкой.¹

Он не белая береза зашатался .. .

Зашатался, замотался добрый молодец.-

Белая березынька приклонясь к земле стоит . ..

Тужит плачет девица в высоком терему.'¹

В причитании над павшими в бою солдатами:

Со высоких гор камушгп катятся,

Темный лес к зени [земли] приклоняется,

Никнут трапы-цветы от жалости.'

В народной песне с травой-ковылем нередко соединяется представление о смерти. Видимо в связи с этим и в Слове о полку Игореве „Бориса же Вячеславлича слава на суд приведе и на ковылу зелену паполому постла". И в Задонщине предсказание Пересвета о том, что Ослабя и сын Пересвета будут убиты на Куликовом иоле, выражено с помощью того же символического образа: „летети главе твоей на траву ковыль, а чаду моему Иякову лежати на зелене ковыле траве"; побежденные татары, оплакивая свою судьбу, предвидят свою смерть: „целовати нам зелена мурава"; кафинцы в иронической речи спрашивают Мамая, почему с ним нет воепод и войска: „нечто гораздо упилися... на поле Куликове на траве ковыле", т. е. не убиты ли они. Вероятно по аналогии с привычной песенной картиной — убитый лежит на траве-ковыле,— этот образ вошел и в Повесть о разорении Рязани: убитые рязанцы „лежаша на земли пусте, на траве ковыле, снегом и ледом померзоша".⁵ Ср. в повести о Горе-Злочастье отголосок этого символа: когда молодец бежит от Горя, „стал в поле ковыл трава, а горе пришло с косою вострою... быть тебе, травонка, посеченой, лежать тебе, травонка, посеченой и буйны ветры быть тебе развеянной" (стр. 47). Ср. в народной песне: убитому „доброму молодцу" „постелюшка ... ковыль травка постлана";¹ девушке снится смерть милого: „Сквозь его то мелки ребрышки проросла ковыль-трава"² и т. д.

Растительные метафоры, не связанные с представлением о труде человека, в значительном количестве появляются в русской литературе с XVI в. под воздействием византийского исторического стиля. Следует отметить, что эти явно книжные метафоры идут по пути, обычному и в русской устной поэтике: и здесь, как в народной песне, цветущий сад — радость, благополучие; увядание растений (от зноя, мороза)—символ горя, бедствий.

В ранней средневековой русской литературе такие метафоры сравнительно редки: Борис и Глеб в службе, посвященной им, — „цветца благовонная, крина неувядаема русская"; Владимир Мономах, вспоминая в письме к Олегу Святославичу своего убитого сына, пишет: „егда же убиша детя мое и твое пред тобою и бяше тебе, узревше кровь его и тело увянувшю яко цвету нову процпетшю" (т. е. тело увяло, как только что расцветший цветок).^:; У Кирилла Туровского святые отцы собора „неувядающей цвети райского сада, небеснаго винограда красный леторасли, богоплодная древа... финики доброплодны" (стр. 64), „яко цветы добродетели пущающе" (стр. 21) и т. п. У Даниила Заточника: „есмь бо яко древо сухо, стояще при пути, да вси мимоходящеи секут его; тако и аз всеми обидим семь".⁴ В „Слове о житии" Дмитрия Донского княгиня Евдокия в плаче, обращаясь к мужу, взывает: „цвете прекрасный, что рано увидавши, виноград многоплодный, уже не подает плода сердцу моему и сладости души моей" (Новг. IV, стр. 358—359).

В Казанском летописце Казань, отстроенная после разорения, „аки древо измерше от, зимы и оживе, аки солнцу огревшу весне" (стлб. 20).Образ царского рода —цветущего „плодовитого” сада достигает особого развития в Степенной книге. Обширнпя форма введения, изображающая благополучие царского рода, дает наиболее полную метафору этого типа: яко райская древеса насаждены при исходящих вод и правоверием напаяеми, богоразумием же и благодатию возрастаеми и божественною славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ, многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, велик же и высоковерх и многочадным рождием яко светлозрачными ветми расширяем, богоугодными добродетельми преспеваем". Применительно к особо почитаемым членам царского рода повторяются отдельные элементы этой развитой метафоры. Так, княгиня Ольга „чюдный плод благоцветущий", „благоплодный царственный зрелый сад, благочестием умноженный, пресладкий добродетельми и добролиственый благоуправлением, им же мы вси, яко благосеннолиственным древом покрываеми"; брак Ольги, „яко многоплодное древо, яко пресветлый сад, яко делатель словесным и духовным "ветвеем".² И Иван IV детьми „благочестивыми отрасльми, яко райскими цветы крася".

Через Хронограф и Степенную книгу метафоры этого типа проникли во многие повести о Смутном времени.

В повести 1606 г. царевич Димитрий ,,младорастущая и краснорасцветаемая ветвь"; царь Федор Иванович „приносящее плод благородия, насажденное древо", которое Годунов „подсече, искорени", „потаенно подсече древо благоплодия", „подсече благоразцветаемая древа великая, яко кипариси, и ножа немилосердым серпом своим и иных множества, яко цветия травнаго или яко листвия смоковнаго",¹

В продолжении этой повести 1606 г. рассказ о воцарении Михаила Романова вводит формулу Хронографа, выражающую мысль о конце одной династии и начале другой: „Аще бо и от прежецарьствовавших держава отечественная его пресечеся, аки доброрастное и красноцветущее древо, еже теснотами лютыя зимы увядши, смирися, но ныне паки при летней теплоте и светлости усмехнувшися и процвете".¹ В „Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства" гибели Москвы—символа государства представлена как разорение сада: „како разорися богонасажденный виноград, его же ветвие многолиственною славою до облак вознесошася, и грозд зрелый всем и сладост нечечерпаемое вино подапая", „христоименитый роде, яко же лист уже и цвет отпадший^,,.²

Следы этой книжкой традиции растительных метафор находим еще и в лирике XVII—XVIII вв., где милый — „шипче красневший", „цвет мои благоуханнейший", любовь „крин предъизбранный"."

родство таких метафор с народной символикой очевидно. Ср. в песне цветущий сад — радость:/

Вы лазоревы цветы, расцветайте по саду.

Ах, я ли молода го надежею иду.⁴

Верная жена— „зеленый сад весь в цвету стоит", поэтому молодец не верит клевете на жену.⁵

Увядание сада, дерева, травы, цветка—горе, разлука:

Как присох-приблек мои зеленый садочек...

Что кручинен добрый молодец, печален.⁶

Однако непосредственным образцом для приведенных метафор религиозно-панегирической и исторической русской литературы была библейско-византийская традиция. В ветхозаветных книгах увядшее растение — человек, забывший бога; цчетущее, плодовитое растение — праведник. В книге Иова тростник без влаги, камыш без воды, дерево, корни которого вплетаются в камни, — человек, забывший бога (VIII, 11—18). Зато праведник зеленеет как лист (притчи Соломона, XI, 28), „яко финик процветет и яко кедр иже в Ливане" („псалом избранной" 34); плод праведника — „древо жизни" (притчи Соломона, XI, 30); „человек яко трава, лице его яко цвет сельный, тако отцветет" (псалом 102, ст. 14).

Эта ветхозаветная символика усвоена и апостольскими посланиями: „Богатый же во смирения своем зане яко же цвет травный мимо идет: восия бо солнце со зноем и иссуши траву, ея отпаде и благолепие лица ея погибе. Сице и богатый в хождении своем увядает" (Послание Иакова I, 10—12). трава и всяка слава человека яко цвет травны: иссше трава и цвет ея отпаде" (Петра послание 1,1,24—25) и т. д.

Византийско-славянской дидактической литературе по типу библейских метафор гордый монах уподобляется „древу без ветрения", которое не вытерпит „бури ветрения" (слово Евагрия величании" и „о смиренных и величавых людех"; в слове Иоанна Златоуста „о гордении" тот же образ применен к „гордому" человеку.

Однообразные и немногочисленные растительные метафоры библейского типа (увядание травы от зноя, дерево без корней, плоды дерева и т. п.) более или менее равномерно были распространены во всех христианских литературах Востока и Запада, так как опирались на общин источник. В торжественном ораторстве, в церковной лирике и в панегириках, кроме этих прямых отголосков библейских образов, символика цветов выработала новые метафоры. По отношению к этой группе уподоблений западная и восточная христианские литературы пошли разными путями: в латинской религиозной поэзии символика цветов нашла себе более широкое применение, чем в восточно-христианской.

„Роза" как символ получила значительное распространение и в житийной и в легендарной поэзии Запада, где „богородица— розовый куст, роза — Христос..." И, наконец, образ розы грандиозно разрастается у Данте, где „роза богородица, вечными розами зовутся избранники, рай — гигантская роза, белая, вечная, ее лепестки — святые, святая дружина, с которой Христос сочетался своей кровью; ангелы, белоснежные, с золотыми крыльями спускаются в нее, точно рой пчел, принося мир и любовь".¹ (По наблюдению А. Вессловского, „роза стала символом мученичества, крови, пролитой спасителем на кресте".²

Византийские церковные поэты ввели в свой стиль однообразно повторяющиеся уподобления богородицы или святого, процветшего „яко шипок" или „яко крин благоуханен", но не развивали дальше, как на Западе, этого уподобления. В гимнографни и в похвалах святым эти метафоры встречаются часто. Взамен наименования „шипок", „крин", гимнография нередко употребляет более общее название „цветец", „сад", „рай" (в значении райский сад): богородица „яко цвьтьць посреде сияющь тьрнии"; святые „цветы дыхающеи воню божественаго разума богоразумия", „цветы райскыя", „древеса плодовитая", „яко цвет благоуханьн". Эпитеты показывают, что для про славления обязательно представление о растении цветущем, поэтому „цветец", „сад" — „благоуханен", „прекрасен", „присноцветущ", „благоцветущь" и т. п.

В византийском историческом стиле все эти образы прекрасного благоухающего цветка пли сада были применены к характеристике византийских императоров, причем, как и в религиозно-панегирической литературе, им противостоит образ „терния", заглушающего цветок, зноя или мороза, от которых цветок увядает.В главах Хроники Манассии, вошедших в Русский хронограф, часты подобные метафоры, отсюда и многочисленные их отражения в русском торжественном историческом стиле XVI—XVII вв.: царь добродетельный, но „недужны", — „яко некое древо доброродно, кипящее плоды красными и всем произносяще богатно свещие, недугом же яко зимою померзаемо" (гл. 139, стр. 298); Константин Мономах „добрыми цветы и паче кедра сице святяся добро, детели листвием яко финик" (гл. 182, стр. 372); царь „увяну вскоре и без явлениа скрыся яко же сице шипок прозябнет и въскоре отпадет" (гл. 146, стр. 310); „яко шипок отпадет преже часа и яко злак, росою кормим, увяде, и яко цвет отпаде; вместо же его взыде плевел, частым растущи тернием" (гл. 162, стр. 331); царь Феофил „лютый" взял в жены „всечестную в женах Феодору... сочетася ... шипок багренолиствен с плевелом терноносным" (гл. 165, стр. 337) и т. п. На сравнении-метафоре обуреваемого непогодой молодого сада построен весь рассказ о воспитании Константина Багрянородного (гл. 173, стр. 355); конец царствующей династии, как и в Степенной книге (см. выше, стр.41—45),—дерево, увядшее зимой и расцветшее снова весной: „яко же древо увянеть зиме нашедши и прелетьней светлости сладце усмехнувшися, паки процвететь и паки прорастеть" (гл. 178, стр. 361).

Растительные метафоры, связанные с представлением разного рода земледельческих работах, усвоены древнерусской литературой преимущественно из библейской традиции. Однако в Слове о полку Игореве есть отголосок и устной символики, построенной на уподоблении земледельческим работам.

В русском фольклоре преобладает параллель: пахать, сеять, садить, полоть, косить — любить; эта символика в древнерусской литературе не отражена. Но образ сеяния, жатвы — битвы нашел применение в стиле Слова о полку Игореве, а через него и в Задонщине: „Черна земля под копыты костьми была посеяна, а кровию польяна, тугою взыдоша по Рускои земли"; „На Немизе снопы стелют головами, молотят чепы харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела”; „Немизе кровави брезе не бологом бяхуть посеяни, посеяни костьми руских сынов". Склонность автора Слова к этой метафоре-символу сказалась и в таких выражениях, как „сеяше стрелы по земли", „сеяшеться и растяшеть усобицами". Ср. в Задонщине: „черна земля под копыты, костьми татарскими поля насеяны, а кровью полиано", „трупы татарскими поля насеяша".

В устной песне образ битвы — пашни встречаем в развитой форме:

Распахана шведская пашня, распахана солдатской грудью белой,

Орана шведская пашня солдатскими руками,

Посеяна новая пашня солдатскими головами,

Поливана новая пашня горячей солдатской кровью.

Или:

Не черным то зачернелось, зачернелось турецкое чисто поле.

Не плугами поле, не сохами пораспахано,

А распахано поле конскими копытами,

Засеяно казачьими головами,

Заволочено поле казачьими черными кудрями.

Гораздо шире применялись в древнерусской литературе с XI в. земледельческие метафоры, первоисточником которых были библейские книги. Перенесенные в исторические жанры, эти традиционные формулы приобрели сразу в русской литературе оттенок исторической реальности, выйдя за рамки религиозного истолкования.

Евангельский образ сеяния-жатвы, как приобщения к истинной вере, вошел в рассказы о распространении христианства и книжной культуры на Руси при Владимире I и Ярославе Мудром. В похвале, заключающей проложное житие Владимира, с помощью этой метафоры изображен переход Руси от язычесгва к христианству: Владимир „истерзав лестное терние из Руси, взорав крещеньем всю Русьскую землю и насеявы святыми книгами, от них же жнють Русьстии сынове полезныя рукояти покаяния, друзии же ядять неоскудную пищу в царствии небеснемь".² Повесть временных лет, создавая похвалу Ярославу Мудрому, развила эту формулу применительно к деятельности Ярослава по распространению книжного просвешения: „Яко же бо се некто землю разореть другыи же насееть, пни ини же пожинають и ядять пищу бесскудьну, тако я сь (Ярослав). Отьць бо сего Володимер землю вьзора и умякъчи, рекъше крьщениемь просветив; сь же насея кънижьными словесы сьрдьца верьных людии, а мы пожинаем, учение приемлюще кънижное" (под 6545 г.). Здесь традиционный образ как бы раздвоился: сеятель Владимир лишь подготовил почву для посева („вьзора и умякьчи"), сеятель Ярослав уже „насея кънижными словесы". Крещение, таким образом, представлено как подготовка к распространению книжного учения. В этом своеобразном истолковании специфически религиозный смысл метафоры бледнеет, зато углубляется ее историческое значение. В соответствии с общим духом литературы Киевской Руси, на первый план выдвигается историческая тема, и старая метафора служит развитию этой темы.

В изобилующем вообще притчами и образами стиле Даниила Заточника встречаем и образ сеяния: „не сей бо на бразнах жита, ни мудрости на сердци безумныих".¹ В духе этой метафоры великий князь Димитрий Иванович в похвале ему („Слово о житии и о преставлении", Новг. IV, стр. 355) именуется „гумно чистоте", „ветр, плевелы развевая". Иван Грозный, блестяще владевший библейским стилем, применяет к измене Курбского евангельскую притчу о сеятеле (в первом послании Курбскому}: „уподобился есн к семени, падающему на камени и возрастшему; и воссиявшу солнцу со зноем, абие словеси ради ложнаго, соблазнился еси и плода не сотворил еси. И по ложных словесех убо, подобно на путь падающему сотворил еси; еже уже, подобно на пути, веру и враг из сердца твоего восхитил есть и сотворил тя во своей воли ходити". „Враг", в истолковании Грозного,— это евангельские птицы „позобавшие" семя, брошенное „при пути".²

В XVI в. метафоры этого типа появляются в исторической повести. Так, в четвертой редакции Сказания о Мамаевом побоище братья Ольгердовичи, принявшие христианство, именуются „некиа класы доброплодныа, тернием подапляеми, живущи межу нечестиа, не бе им коли плода достойна расплодити"; „излезем, брате, от подавляющего сего терния (т. е. язычества) и присадимся ко истинному винограду хрестьянскому", говорит один из Ольгердовичей.³

Перифразируя цитату из Псалтыри — „сеюши слезами, радостию пожнут", — Грозный в Казанском летописце отвечает воеводам, которые предлагали ему отступить от Казани: „земледелец убо тружается с печалию и со слезами, жнет же веселием и радостию" (стлб. 135), уподобляя воинский труд войск, осаждавших Казань, труду земледельца.

Протопоп Аввакум, свободно ставивший старые метафоры библейско-византийского стиля рядом с „вяканьем" — просторечием, не раз вспоминает и образ сеяния: „бог умяхчил ниву сердца ея" (боярыни; Житие, стлб. 33); ,,зане сеянное в них (новолюбцах) семя словеси божия от церковнаго древлеотеческаго предания на ниве сердца их подавлено в них тернием печалей века". ¹ В письмах к защитницам старой веры, среди других пышных метафорических эпитетов и метафор, изображающих их подвиги, читаем также: „злославия терние иссекла еси, умножила семя веры одождением духа".

Не исчезают метафоры этого типа и в новой стихотворной литературе, возникающей во второй половине XVII в. Симеон Полоцкий в обращении к читателю, предваряющем Псалтырь рифмотворную, пишет, что чтение псалмов „из Семен словес плоды доброт родит", а в Вертограде многоцветном дает иное истолкование подобных образов:

Плевелы от пшеницы жезл твердый отбивает,

Розга буйство из сердец детских прогоняет...

Светская литература древней Руси шла в данном случае вслед за религиозно-дидактической, где библейские образы сеяния-жатвы нашли себе гораздо более широкое применение. Уподобление земледельческим образам представлений, связанных с новой религией, помогало сделать их более понятными новообращенным слушателям, и потому мы встретимся с ними даже в простых и безыскусственных поучениях, например, у Феодосия Печерского. Он сравнивает, например, свою печаль проповедника, которому не внимают, с настроением земледельца, чья нива заросла тернием: „Аще бо кто ниву делает или виноград, да аще видит плоды проростающа, и труда не помнить за радость и к богу на молитву подвизается, дабы ему събрати плод. Аще ли видить свою ниву наростшю терния многа, то что створить? Не охабить ли ся таковаго деания? Колико бо лет минуло, ни единаго пижду пришедша к мне и глаголюща: како ми спастись".² Такое же метафорическое сравнение труда пропопедника с сеянием находим у Серапиона Владимирского, воспитанного на традициях киевской литературы. Во втором поучении он обращается к своим слушателям упреком: „Всегда сею в ниву сердець наших семя божественное, николи же вижю прозябша и плод породивша".¹

Особое развитие земледельческие метафоры получили в торжественном ораторстве Кирилла Туровского, который использует образ сеяния как один из элементов метафорически» истолкованной картины весеннего возрождения природы. Уподобление весенней природы христианству, которое после воскресения Христа ширитса среди многих народов, приводит автора к метафоре — сеяние_— распространение истинной веры: „Земля же естества нашего акы семя слово божие приимши и страхом его присно болящи, дух спасения ражаеть... Ныне ратаи слова, словесныя уньця к духовному ярьму приводяще и крестьное рало в мысленых браздах погружающе и брагду покаяния прочертающе, семя духовное всыплюще, надежами будущих благ веселится".² Целый комплекс таких метафор есть у Кирилла Туровского и в слове „похвале святых отец триста и восемнадцати". Арий здесь „не бе от делатель винограда Христова, нача злое семя сеяти, по нем же тернье и волчець прозябаше"; Арию противопоставлены „святии отци", „богосаженаго винограда делатели, от него же вселестьное искоренисте тернье и богоразумье во вся человекы присадисте, и олядевшюю грехи землю евангельскимь раломь възделасте".³

В религиозно-панегирической литературе Киевской Руси (похвалы святым и гимнография) нередки традиционные метафоры земледельческого типа: князь Глеб, обращаясь к убийцам, просит: „не пожнете класа несозрела"; похвала Феодосию Печерскому уподобляет его, вслед за евангельской притчей, „зерну пшеничну", которое „аще ли умреть, то мног плод сътворить"; в послании Симона к Поликарпу „яко же бо дождь растит семя, и тако церкви влечет душу на добрыя детели".⁵ В службах XI—XII вв. русским святым встретим такие метафоры: „благочестия семена всеявше", „бразды сердечныя", „многоплоден клас добродетелей своих пожал еси" и т. п.¹

С другой стороны, уже в литературе Киевской Руси наблюдается тенденция к буквальному истолкованию старых метафор земледельческого ряда. Так, библейская (псалом, песнь степенная 125, 6) сентенция — „сеющи слезами, радостию пожнут", — часто цитируемая древнеруссикими писателями, в Киево-Печерском патерике породила трогательную легенду, основанную на буквальном, а не метафорическом истолковании этого образа. В рассказе о Марке печернице повествуется о монахе Феофиле, который собирал в сосуд свои слезы, проливаемые во время молитвы. Перед смертью Феофил молится, чтобы „приатным быти слезам его" богу; в видении ему является ангел, показывает большой сосуд, „благоуханна исполнен, яко миро благовонно", и говорит: „сие от твоих слез, еже в молитве к богу излиал еси от сердца, еже рукою или убрусом или ризою отре, или на землю отпад от очию твоею. Сиа вся сьбрах в сем сосуде и скрых, повелением творца нашего. И ныне послан есмь поведати тебе радость и с веселиемь отъидеши к нему, той бо рече: блажени плачющии, яко ти утешатся". На другой день Феофил показал игумену два сосуда — „един исполнен слез, другын же быв паче праматы благыя поня, еже повеле возлити на тело свое" (изд. 1911 г., стр. 111 и сл.). Так „сеяние слез" переведено в реальный план; своеобразная реалистичность Киево-Печерского патерика, отмеченная Пушкиным („прелесть простоты и вымысла", Письмо к Плетневу, 1831 г.), сказалась и в этом переосмыслении традиционной метафоры.

В украшенном панегирическом стиле житий XV—XVI вв. земледельческие метафоры применяются попрежнему широко. У Пахомия Серба беседа Кирилла Белозерского с монахами рисуется с помощью этой метафоры: „яко же бо рещи обои душевную бразду делающе, сея семена добродетели, ов же напояа слезами, сеюще бо слезами, радостию пожнут”^²

Епифаний Премудрый, в житии Стефана Пермского, просветителя Пермской земли, расширяет ту же метафорическую формулу, с помощью которой в XI и. изображалось крещение Руси при Владимире и насаждение книжной культуры при Ярославе Мудром (см. выше, стр. 61): „чтем тя, яко делителя винограду Христову, яко терние востерзал еси идолос служение от земли Пермскиа, яко плугом проповедию взорал еси, яко семенем учением словес книжных насеял еси в браздах сердечцых отнюду же возрастают класы добродетели, их же яко серпом веры сынове пермьстин жнут радостныя рукояти, вяжуще снопы душеполезный, и яко сушилом воздержанна сущаще, и яко цепы терпениа млатяще, и яко в житницах душевных соблюдающе пшеницу, ти тако ядять пищу неоскудную".¹ Просветитель Стефан закономерно изображен здесь в стиле просветителя Владимира I, но автор собрал в одно целое разбросанные обычно элементы описания земледельческих работ, добавив от себя некоторые подробности („снопы душеполезные", „цепы терпениа").

В XVI—XVII вв., когда житийный стиль упрощается, сравнительно с пышной украшенностыо его в XV в., земледельческие метафоры, в их простой форме, продолжают применяться для характеристики трудов и подвигов святого.

Евангельская притча о сеянии „на камени" и „при пути" используется Максимом Греком, уподобляющим душу «человека земле: „Потщися добра земля, а не камение, ни путь, ни терние явитися своему небесному делателю, да не или от лености губительными птицами украдена будеши", обращает :я автор к. душе; „сеянное свыше в сердцы споем или зноем скорбных скоро исхнет, за еже не вкоренену быти во глубине сердечней, или губительными попечении жития сего, аки тернии, удавлено бывше, не принесет плод небесный". Несколько необычно, хотя и в рамках традиционной метафорической картины земледельческих работ, Максим Грек вводит уподобление: „рало Делание еуангельских заповедей". Картина завершается образом жатвы — смерти: „потщися скоро к почести небеснаго знания ... преже неже серп смертный отсечет тя жития сего”^²

Метафоры сеянии - жатвы во всех христианских литературах ведут свое начало от Библии. В ветхозаветных книгах и развитом виде они не встречаются: есть лишь несколько сентенций, намечающих эти образы. Так, в притчах Соломона читаем: „сеющему правду награда вечная" (XI, 18), „сеющий неправду пожнет беду" (XXII, 8); в Псалтыри—„сеющи слезами радостию пожнут" (песнь степенная 125, 6). Зато в новозаветных книгах метафоры сеяния - жатвы получили полное развитие. Евангельские притчи-аллегории о сеятеле, о семени, брошенном при пути или на камне и поклеванном птицами, о плевелах, заглушивших семя (Матфея, XIII, 4—9, 18—30; Марка, IV, 3-20; Луки, VIII, 5 — 15; Матфея, XIII, 24—30, 37 13; Марка, V, 26—30; Луки, XIII, 13—20; Матфея, XIII, 31—33), —дают два ряда повествования: самую притчу, как самостоятельный рассказ о реальной природе, и истолкование переносного смысла. Однако уже и в евангелиях есть примеры метафорического применения отдельных образов земледельческого типа, без такого ясного членения. Такова, например, речь Христа апостолам, уподобляющая жатве приобщение к истинной вере: „возведите очи ваши и видите нивы, яко плавы суть к жатве уже. И жняй мзду приемлет и собирает плод в живот вечный, да и сея вкупе радуется и жняй ... Аз послах вы жати, идеже вы не трудистеся, инии трудишася, и вы в труд их внидосте" (Иоанна, IV, 36—38); или поучение о „хлебе животном": „Аз есмь хлеб животный, грядый ко мне не имать взълкатися и веруяй в мя не имать вжаждатися никогда же..." и т. д. (Иоанна, VII, 35, 48—51).

Евангельские притчи-аллегории спредельной простотой, не претендующей на литературную изысканность, рассказывали о том, что было хорошо знакомо демократической аудитории первых проповедников христианства, и затем толковали эти близкие в представления применительно к сущности христианской религии и морали. Таким образом, эти притчи еще не литературное украшение, а способ более наглядно передать новые понятия и представления.

Иначе пользуются подобными образами апостольские послания. В них нет уже выделенных в особые рассказы притч: метафоры и метафорические сравнения, основанные на евангельских притчах или изречениях ветхозаветных книг, вплетаются в самое повествование, видимо, как знакомые слушателю и потому уже не нуждающиеся, как в евангелиях, в таком подробном истолковании. Таким отношением к библейским земледельческим образам, примененным метафорически, писаря апостолов сближаются с позднейшей христианской литературой. Например: „Аще мы духовная сеяхом вам велико ли, аще мы ваша телесная пожнем" (ап. Павла первое послание к коринфянам, IX, 7—12); „даяй же семя сеющему и хлеб _в снедь, да подаст и умножит семя паше и да возрастит жита Правды вашея" (ап. Павла второе послание к корифянам, IX, Χ–ΧΙ); запрещая принимать покаяние отпадших от церкви, апостол Павел доказывает этот запрет образами евангельской притчи о плевелах и терниях: „Земля бо, пипшая сходящий на ню множицею дождь и раздающая былия добрая оным, ими же и делаема бываеть, приемлет благословение от бога; а износящая терния и волчец,непотребна есть и клятвы близ еяже кончина в пожение" (послание к евреям, VI, 7 В): „се же глаголю: сеяй скудостию, скудостию и пожнет, а сеяй о благословении, о благословении и пожнет" (ап. Павла второе послание к коринфянам, IX, 6) и т. п.

В византийско-славянской учительной литературе метафоры, основанные на этих библейских образах, немногочисленны и однообразны: ум, сердце человека, душа — „земля"; мысли благие — проросшее семя; мысли „нелепые", злые — терние, плевел, трава; учитель — „ратай", „плод"; учение доброе -плоды, ложное — плевелы; учить — сеять и т.п. В учительной литературе почти нет развитых метафор этого типа: обычно краткие метафорические сравнения или эпитеты стремятся лишь сделать наглядной отвлеченную тему проповедника. Например, в слове Иоанна Златоуста „како попом учити люди": „Аще бо ратай, семя погубль, не останет, но паки сеет... тако твори и ты: учи всегда, да мзду послушания приимеши"; ,,яко же опустевши земли терние раждает, тако и ум велеядовитаго растит злыя мысли" и т. п. Но есть примеры метафор, не упрощенных в сравнения: „будеши послушьлив, умячивши землю сердечную и приимеши малое семя и расплодиши в себе много спасенаго жита .. .".¹

Панегирические жанры (торжественное ораторство, похвалы и службы святых) дают несравненно больше метафор земледельческой группы, причем здесь они становятся все более разнообразными и изысканными, что достигается с помощью сопровождающих образ эпитетов или благодаря применению одному и тому же представлению различных уподоблений. Так, например, можно насчитать более тридцати уподоблений святого: он—„земля плодосна, блага, тучна, доброплодна, добрая"; „село несеема", „пшеница божия, зрела", „чистейший хлеб", „сеятель", „лопата веры", „серп, плевел посекающь" и т. д. С другой стороны, один и тот же образ разными эпитетами или без них, может применяться к разным,представлениям, например: „класу (колос) Хистос, солово божие, пера, спасение, мучение, благочестие, добродетель, бесстрастие покаяние, жизнь и т. д.

Однако, как ни пытаются разнообразить отдельные уподобления византийско-славянские христианские писатели, они держатся неизменно тех рамок, которые поставлены им библейской традицией. Поэтому, например, терние и плевелы — всегда обозначают пороки, вообще отрицательные представления; семена, колос, плоды, гроздие — всегда служат образами добродетелей, имеют положительный характер.

Нельзя не отмстить, что в панегирической литературе, свободно переносящей евангельские уподобления на различные представления (хотя бы и определенного вида — положительного или отрицательного), метафоры теряют свою первоначальную четкость и выразительность, становясь словесной формулой. Из средства сделать речь наглядной земледельческие метафоры превращаются здесь в украшение, постоянный литературный прием, обязательный в определенных случаях. Этими украшениями некоторые византийские авторы даже злоупотребляли, нагромождая бытовые детали, применение которых в переносном смысле нарушало трржественно-приподнятый стиль панегириков (например, „лопата веры", .„лопата, развевающая Ариево плевелное учение", „рало души", ..мотыка молитв" и т. п.).

Если библейский источник земледельческих метафор в религиозно-дидактической и панегирической литературе очевиден, то сложнее вопрос о происхождении образа битвы — жцтвы, вообще убийства и византийском историческом стиле. По Апокалипсису¹ при кончине мира, когда жизнь на земле прекратится прекратится, раздастся возглас: „поели серп свои и пожни, яко приде час пожати, яко исшё жатва земьская”. Возможно, что сам этот образ — фольклорного происхождения, но, видимо, именно он дал толчок к образованию в Хронике Манассии таких метафорических картин: „виде убо тогда и Персида от Византиа мечь и жателный весь режющий серп простираем, грады губяще" (победа над Хозроем);² ,,пожят увы мне, мечи множьство толикое".³ Отсюда и дополнительные сравнения: убитые падают „яко снопы с забрал"; ,, и земя сих телесы яко снопием прикрыв"; „мужие пожинаются яко класы";⁵ „и падают яко же класы греческая, сиречь еллинская телеса".⁶

Значительно слабее отразились в древнерусской литературе евангельская притча о „винограде" и его делателе, вообще библейские образы, связанные уже не с земледелием (посев), а с садоводством. Если вслед за Библией в византийско-славянской литературе находим метафорическое изображение церкви христианской, богородицы, святого, веры — в виде винограда, святого — в виде лозы, гроздия, маслины, мучения — в виде гроздия страданий и т. п., то в русской литературе уподобления этого рода реже, вероятно потому, что „лоза", „маслина" — для книжника были литературные образы, не вызывавшие таких отчетливых бытовых ассоциаций, как образы сеяния — жатвы..

„Виноград"—церковь, в смысле общины верующих, знает уже автор проложного жития Владимира, цитирующий в молитве Владимира соответствующую сентенцию Псалтыри: „виждь и посети виноград свои и сверши, яже насади десница твоя"; здесь „виноград" - новообращенная русская церковь. В ,,Чтении" о Борисе и Глебе Нестора передается евангельская притча о делателях винограда, примененная к людям, которые живут „в прелести идольстей", пока придет тот, кто „благовестит о господе нашем Иисусе Христе".¹ I \

В „похвале" Феодосию Печерскому святой назван „насадитель 'винограда Христова", применительно к которому своеобразно истолкована цитата из Псалтыри: „простре розгы его (т. е. винограда) до моря и до рек отрасли его" (псалом 79). В этой метафорической картине „похвалы" „виноград" — Кнево-Печерский монастырь, „розги", „лозы"—монахи его, занимавшие видные церковно-административные посты даже в далеких от Киева русских областях („до моря и до рек"). Ниже автор называет этих монахов „отрасли твоего (Феодосия) винограда", „ветви твоего корени".'

В XI в. метафора „виноград" проникла в русскую гимнографию. В службе Борису и Глебу XI в. читаем: „Яко благо-плодовитаго винограда отрасли добродетели суще, небесни дождь благочестиа въсприемше, источиша отечеству своему струю православия"; рано убитый святой — „лоза не сътворив-шая плода".²

В украшенном житийном стиле XV в. метафоры этого типа применяются шире. Так, у Пахомия Серба Никон Радонежский — „благородный сад", „цвет", предвозвещающий „доброту плода"; монастырь Никона-—„виноград господа Саваофа цветущ добре и плодом кипящ,".³ И Епифаний Премудрый прославляет Стефана Пермского, пользуясь тем же уподоблением: „Тем чтем тя, яко делателя винограду Христову".⁴

Максим Грек применяет к рассуждению о христианских добродетелях души евангельские цитаты о „древе" дающем плоды: „древо злое плода добра не творит, ниже объемлют гроздие от терний, ниже смоковь от волчец”⁵ И „слово о покаянии" оканчивается самоуничижительным признанием автора, выраженным с помощью той же метафоры: „Аз боесмь древо оно бесплодно, его же при корени

лежит секира мысленно сецающи е и во огнь вметающи". ¹ В ,,слове на богоборца пса Моамефа ” Максим Грек оригинально толкует притчу о бесполой смоковнице применительно к признакам ,,кончины века": здесь „смоковница —„церковь , ,,ветвь плодоносна”—„учительное слово, сиречь евангельская проповедь" и т. д.²

Xоть и редко отголоски этих метафор встречаются |в памятниках древнерусской светской литературы. Даниил Заточник уничижая себя, пишет: „аз бо есмь, аки она смоковница проклятая, не имею плода покаяниию”³ |Грозный, обличая Курбского, вопрошает: „Егда может, братия моя, смоковница маслины творити или лоза смоквы"⁴,„плод же правды во смирении сеетца творящим мир".⁵ В „Повести како восхити престол царский Борис Годунов" царь Федор Иванович представлен как „приносящее плод благородия насажденное древо"; Лжедимитрий характеризуется традиционными библейскими метафорами: „бывый преже лоза насажденного винограда Христова и отторжеся (намек на то, что он был в монастыре и ушел из него) и падеся и лежа, прозябе зол плод, еже вкушающим от него смертию умирати... подщася... искореняти виноград, насажденный десницею вседержащего превечнаго бога".⁶ Протопоп Аввакум в.письмах к своим друзьям — защитницам старой веры, боярыням Морозовой, Урусовой и Даниловой, называет их метафорически: „лоза преподобия, стебль страдания, цвет священия и плод богоданен", „делателне винограда Христова". Так однообразно повторяются традиционные библейские образы.

Метафоры, построенные_ на образе, „винограда". ведут своё начало_еще от ветхозаветных книг Библии: вслед за призывом к войне в книге пророка Иоиля (ΙΙΙ,13) следует метафорически выраженное воззвание, где сбор винограда уподобляется убийству: „ испустите серпы, яко предстоит имание винограду... яко исполнь теск, наливаються подстави яко умножишася злобы их... посемь же наричеть сечь их виноградьныим имением". В Псалтыри — „жена твоя яко лоза плодовита во странах дому твоего. Сынове твои яко новоса-ждена маслина" (песнь степенная, 127, 2—3); „врази же наши неразумливи. От виноград бо содомских виноград их_г и лоза их от Гоморры. Грозд их грозд желчи, грозд горести их" (песни и молитвы пророческие, песнь 2 Моисеева закона); „виждь и посети виноград сей... виноград из Египта пренесе, изгнал еси языки и насадил корения его и исполни землю" (псалом 79, 8—9, 14) и т. п.

В Новом завете отдельные образы этого типа были собранье в притчах о хозяине „винограда" и нанятых его „делателях"" (Матфея, XXII, '33—43; Марка, XII, 1—12; Луки, XX, 9—18), о смоковнице (Луки, XIII, 5—9), о древе добром и злом (Лу­ки, VI, 44; Матфея, VII, 15—20). Иногда в евангелиях образы этих притч сливаются с истолкованием, и создаются метафоры и сравнения. Таково, например, поучение Христа ученикам? „Аз есмь лоза истинная и отец мой делатель есть. Всяку розгу, о мне не творящую плода, измет ю и всяку, творящую-плод, отребит ю, да множайший плод принесет... Яко же розга не может плода сотворите о себе, аще не будет на лозе, тако и вы, аще во мне не пребудете. Аз есмь лоза, вы же рождие..." и т. д.

В византийской религиозно-учительной и панегирической литературе библейские метафоры этого типа нашли севе широкое применение. Например, слово Иоанна Златоуста о „лживых учителех" уподобляет их ,,тернию”, ,,волчцу”,„гнилому дереву": „еда берут от терния вино или волчца смокви? Тако и всяко древо благо творит плод добр» а гнило древо плод зол творит... Не может древо добро олода зла творити, ни древо избутело плода добра может сотворити" Образы „виноград", „лоза", „гроздие* постоянно повторяются в гимнографин, применительно к святым, например: ,,зърел грозд явися мыслеиыя лозы, в точило же мучения въвержен,умиления нам вино источил еси", „яко плодовита лоза възращеть тя виноград", „се бо процвете виноград, иже грози пречистую нам плод творить, носящи вино...” и т. п. ,,Похвалы" святым идут по тому же пути использования подобных метафор. Так, Николай чудотворец в слове Кли-мента Словенского уподобляется „маслине доброплодне, и истачающи масть благоуханную... лозе ли многоплодьнеи, истачаюшей не пияньственое вино, нъ спасеную росу и духовномь Кеселиемь напаяющи сердца вернаго ти стада".²

Многочисленные примеры применения этих метафор в византийско-славянской религиозной литературе показывают, что и они, как образы сеяния — жатвы, вылились в_устойчивую словесную форму, повторялись в определенных случаях,и более или менее разнообразились лишь сопутствующие им эпитеты, которыми и уточнялось их метафорическое значение. Так, „плод изгнил" — молитва гордого человека; ,,плод добр"—-добродетель мудрого, истинное учение, святой и т.д.

Образы птиц метафорическом применении появляются в древнерусской литературе рано, причем употребление этих образов говорит о том, что источником их была то устная традиция, то переводная библейско-византийская литература.

Образ горюющей женщины — поющей жалобно птицы: Ялрославна в Слове о полку Игореве__,,зигзицего незнаема рано кычеть"; в Задонщине: ,,Воспели птицы жалостныя пеени, восплакали княтини и боярыни и все воеводские жены о збяенных", „не щурове рано возлетели и воспели жалостныя песни, восплакалися жены коломенские". Вдова Дмитрия Донского княгиня Евдокия оплакивает мужа, „яко ластовица рано шепчющи” (Новг. IV, стр. 358),

В песенной традиции уподобление горюющей женщины поющей жалобно птице – нередко, в Олонецкой заплачке вдова-кукушка плачется:

Кококать буду горюша под околенкой,

Как несчастная кокоша во сыром бору,

На подсупшнсй сижу да дерованочке

Я на горькой сижу да на оснночке.¹

Убитого оплакиваемой три ласточки—мать, сестра, жена, или отец, мать, жена; над мертвым плачет мать

Что не ласточка не касаточка

Вкруг тепла гнезда увивается.

Увивается его матушка родная.

Обычное в народной _символике представление о женихе— невесте, молодце — девушке, муже-жене, брате—сестре как о голубе с голубкой, связанное с тематикой любви, появляется в этой устной форме в русской литературе,лишь конца XVII — начала XVIII в., вместе с возникновением любовной лирики:

Спомяни мя, сердешный друг, верную девицу,

Аки згибшую в темном лесе голубицу.

Героиня „Романа в стихах" начала XVIII в., оплакивая свой насильственный брак и разлуку с милым, пользуется народным образом голубя — голубки: „ахи белую голубицу разлучает кокошь от голубя", „в жалости тошно расстатися голубенку с голюбушкой, тошнее того голубушке по голубчике." ⁵

В устной песне:

Голубь мой сизый, голубь мой малый

Лети ты скорей, лети к голубке своей.

Постоянные в народной песне уподобления девушки, вообще женщины голубке, ласточке-касаточке поддержали метафоры библейско-византийской литературы, вероятно также восходящие в данном случае к устной традиции В средневековой христианской литературе, вслед за евангелиями голубь- горлица, реже ластовица— образы чистоты, целомудрия, супружеской верности и кротости. Отсюда в письме Владимира Мономаха Олегу Черниговскому просьба отпустить вдову убитого сына Мономаха, „да... сядет аки горлица на сусе древе желеючи .” И в поздней русской исторической повести читаются такие метафорические сравнения:

Дмитрий Донской с женой „целомудренно живяста, яко златопрьсисти голубь и сладкоглаголивая ластовица”; царица

Анастасия слезами радости встречает возвратившегося из казанского похода царя, „яко пчелная (печальная) горлица".⁴

В лирике XVII—XVIII вв., книжные и народнопесенные варианты этих метафор объединяются, например:

Горлица убо скорбит сугубо,

Егда друга си не взирает,

Имеет жалость, лишает радость,

А на сухом древе седает. ⁵

Или без милого девушка тоскует „яко горлица ныне супруга лишена”

Кто мне горличне крылы может дати?

Полечю в леса по други рыдати.

Христианское уподобление чистоты, целомудрия—голубю, горлице („будите убо мудри яко змия и цели яко голуби" — Матфея, X, 16), соединившись с устной традицией применения этих символов, получило своёе полное выражение в статьях Физиолога, посвященных символическому истолкованию образов горлицы и ластовицы.

Разные редакции Физиолога сообщают неодинаковые сведения о свойствах горлицы, взаимно дополняя друг друга. Горлица „в пустыни живет, не любит посреди чада быти" (по списку 6. Троице-Сергиевой лавры № 729, XV в.); примеру горлицы советуется следовать женщинам: „горлица мужелюбица птах есть. Да аще погибнет един ею, отходит другаа в пустыню и сядет на усхле древе, плачющи подруга своего и к тому не спряжеться с инемь николи же. Тако и ты, человече, отлучился еси жены своея, и к тому не прилепися к инеи".¹ „Ластовица" по Физиологу символ не_женщины вообще, а святой: „ластовица зиме прешедши весву являеть,из утра глас възбужающи спящая на дело. . свершение постница, презревший телесная и всяко желание, на постели своей поминающие господа и на утрених поучающиеся к богу вставающе"; „ластовица в пустыни гнездо имат на распутий, егда же ослепнеть едино от птенець ея, идет в пустыню и принесет былие и положит на очию его и прозрит. Тако и ты, человече, егда съгрешиши, иди к молитве и приими покаяние и единосущныа ради троици избавншися греха того".²

В византийской панегирической литературе метафорический эпитет „горлица" был применен прежде всего к богородице, затем перешел на евдхыа^. преимущественно девственниц. Для русской литературы особое значение имели варианты этого символа. Горлица —тоскующая жена в разных редакциях жития Алексея ,человека божия, одного из самых распространенных переводных. житий. Здесь покинутая жена-невеста Алексея, уединившись после отъезда жениха-мужа, обещает: „Горлици ся уподоблю пустыне любйцы и единомужици, и аз стьрплю и пожиду, дондеже уведе о женисе моемь, чьто ему бысть (древние редакции)”. Шире развит этот плач в редакции Анфологиона, где использованы данные Физиолога: „да подражу непорочную горлицу и нелестную, иже егда погубить сожителя своего, не седит вящши на зеленой ветви (ср в греческой редакции Физиолога) покинутая горлица никогда не садится на зеленое дерево, но на сухое). ниже пнет когда воду чисту, ниже поет, но плачет щастие свое и ни едину радость приемлет, но всегда печалуется, дондеже умрет от скорби своея”

Метафора сокол — князь, воин, вошедшая в руссшй воинский (вообще исторический) стиль уже в XI в., опирается, с одной стороны, на бытовые впечатления с другой — на традицию устной русской поэзии, где обычно сокол — милый, жених, вообще юноша.

По справедливому указанию акад. А. Н. Веселовского,² любовь к образу сокола в средневековой западноевропейской отразила любовь феодального общества к охоте и к соколу как охотничьей птице. Старшие примеры примеення образа сокола в русском историческом стиле показывают, что и здесь князь, воин уподобляется соколу именно как охотничьей птице: „и сбиша угры в мячь, яко сокол галице сбиваеть" (Ипатьевск. лет. под 1097 г., стлб. 246); в Слове о полку Игореве большая часть метафор князья —соколы выражены как части описания соколиной охоты: „О далече зайде сокол, птиць бья к морю", „два сокола слетеста с отня стола злата", „соколома крильца припешали поганых саблею, а самою опуташа в путины железны", „коли сокол в мытех бываеть, высоко птиць взбиваеть”, „яко сокол на ветрех ширяяся, хотя птицю в буйстве одолети", „полете соколом под мглами, избивая гуси и лебеди"; даже необычная метафора Слова соколы —персты построена на представлении о соколиной охоте: „не 10 соколовь на стадо лебедей пущаше нъ своя вешиа пръсты на живыя струны въскладаше". В Галицинской летописи (под 1232 г., стлб. 768.): „соколом стрельцем".

В Задонщине, наряду с прямыми отражениями этих образов Сло а о полку Игореве, есть и самостоятельная картина соколиной охоты, которой уподобляется выезд в поход русского войска: „А уже соколы и кречаты, белозерския ястребы рвахуся от златых колодец ис каменнаго града Москвы, возлетеша под синии небеса, возгремеша золочеными колоколынабыстром Дому, хотят ударити не многие стады гусиныя и на лебединыя, а богатыря удалцы хотят ударити на великия силы поганого царя Мамая”. Бледнее другие примеры употребления метафоры сокол-князь в Задоншине „Цы буря соколи зонесет из земли Залеския в поле половецкое” , „уже бо те соколе и кречеты, белозерскыя ястребы борзо за Дон перелетели и ударилися о многие стада гусиные и лебединые. То ти наехали рустии сынове на силную рать татарьскую” ; „то те не соколи полетеша за быстрый Дон поскакивает князь Дмитрий с своими полкы за Дон, с всею силою".

Сказание о Мамаевом побоище, усвоив первое изображение соколиной охоты из Задонщины („А уже соколы... рвахуся от златых колодец..." —все редакции,кроме 1-й дважды повторяют эту картину, вылета соколов), добавляет лишь эпитет „уношениые (вар. искушенные) соколи", а к добыче соколов прибавляет „стада жеравлиные" (2-я и 3-я редакция). В поздней исторической повести наиболее самостоятельный пример развития этой метафоры читается в повести 1606 г: подготовка к битве московских войск с Самозванцем на Добрыницах представлена здесь как сборы к охоте: „Яко яснии соколы на серые утята, или белые кречаты носы чистят ко клеванию и вострые ногти к вонзению плотем, к крылие свое правят, и плеща потязають ко убийству птичному; такожде християнстии поборницы православныя веры, воеводы с христолюбивым своим войском против сатанина угодника и бесовозлюбленнаго его воинства во броня облачатся, оружия и щиты в руки воспркеемлют..."¹ Отзвук этого сопоставления воина с охотничьей птицей-соколом читается в повести ΧVΙΙΙв. о Ярополе, автор которой уже не всегда справляется со старой метафорой. Правильное уподобление еще сохраняется в таких выражениях: посол сравнивает войско своего царя с вражеским—„а у нашего государя… все соколы летучия, пощиплют твоих воробёв до гола"; Яропол пишет варю аравийскому, который хвалился своими воинами-соколами: «тво соколы, а мои мухи, и узрши сам, яко чрез краткое время мухи оборотятся орлами, а соколы воронами. Но неудачно доставлена та же метафора в сравнении: богатырь „скакаше на коне яко сокол” (стр. 234).

Ближе всего к такой системе использования образа сокола в воинской тематике стоит применение этой метафоры в народном эпосе. В песнях, записанных для Ричарда Джемса, князь Михаил Скопин-Шуйский — сокол:

Высоко сокол поднялся

И о сыру матеру землю ушибся.¹

В былинах сборника Кирши Данилова Дюк Степанович „как «сен сокол вон вылетывал";² Збут королевич и Илья Муромец „как два ясна сокола слеталися".³ Так и в поздних записях: „Бытто ясные соколы попурхнули, так добрые молодцы повыехали".⁴

Не ясен сокол налетывал,

Не белой кречетко пои напорхивал,

Наехал старый казак

Илья Муромець.⁵

В лирической песне сокол постоянно „добрый молодец"

Приголубь ясного сокола к себе,

Ясного сокола залетного,

Доброго молодца заезжего;⁶

ср. в Повести о Горе-Злочастып „Горе... учало над молодцом граяти, что злая ворона над соколом"," „полетел молодец 'ясным соколом..." ⁷

В северных причитаниях ласковое обращение к умершему мужу или брату — „соколочек златокрылый".⁸

Народный символ сокол-милый определил в значительной мере и развитую символику свадебных песен и причетей, где соколиная охота, погоня сокола за белой лебедью или за стадом лебединым обозначает приезд жениха за невестой.

Разновидность этих народных символов представляет песенный образ женитьбы — опутывания сокола:

Ах ты выкини, мати, опутинку, Еще чем мпе опутать ясна сокола.¹

К этому песенному образу прямо примыкает метафорическое изображение в Слове о полку Игореве плана женить Владимира: Игоревича на Кончаковне,.а ве соколца опутаеве красною девицей".

Именно эта символика свадебной песни отражена в поздних вариантах Девгениева Деяния, где невеста Амира рассказывает братьям свой вещий - сон: „влетеша в полату мою златокрылатый сокол и ят мя за руку и изнесе из полаты моея, и потом прилетеша три враны и напустиша на сокола, и сокол мя опусти". Этот сон предвещал похищение девушки Амиром и попытку сарацин отнять ее.²

Проф. В. Ф. Ржига справедливо отметил, что в поэтической повести-легенде конца XVII в., объясняющей историю возникновения Тверского Отроча монастыря, исторический сюжет под влиянием этой символики свадебной песни осложнен мотивом соколиной охоты, приводящей князя к невесте его отрока Григория. К этой тверской повести В. Ф. Ржига приводит параллель из свадебной песни, записанной в Новоторжском уезде Тверской губ. (Калининской обл.).

Как летал-то, летал сокол, с горы на гору летал,

Как пскал-то, искал сокол стадо лебединое.

Как нашел-то, нашел сокол стадо лебединое,

Ен все стадо разогнал, одное лебедушку ухватил,

Ах, что лебедушку душу, златокрыльцату свою.

Возмолплася лебедка свому ясну соколу,

Ты пусти, пусти, сокол, в стадо лебединое!

Я тогда тебя пущу, сизы перышки ощиплю,

Златы крылушки обобью, горяиую кровь пролью.'

Дальше рассказывается о том, как жених — „Захар-князь" из всех девушек „ухватил свет Лизаветушку свою..."

В соответствии с этой песней, в повести описан сон князя, предвещающий его женитьбу: будучи на охоте, рассказывает сон, „пусти великий князь любимого своего сокола на птичье стадо, той же сокол все стадо птиц разогнал, поймал голубицу, красотою зело сияющу паче злата [„златокрыльцату" в песне] и принесе ему в недра". Дальнейший рассказ (о том, как на другой день после этого сна во время охоты княжеский любимый сокол „поимаше много лебедей", а потом залетел в село и сел на церковь, где вскоре повенчали князя с Ксенией) представляет уже приспособление навеянного песенной символикой сна к описанию неожиданной княжеской свадьбы.¹

Образы других охотничьих птиц — кречета и ястреба также встречаются в русской исторической повести как метафоры воина. В переводе Девгениева Деяния братья жены

Амира „поехаша яко златокрылатые ястребы", и Амир видит сон, предвещающий ему борьбу с этими братьями: „ястребы три биюще мя крилы своими"; Филипят в послании к Девгению именует его „златокрылатый ястребь". В Задонщине в метафорической картине выезда русских взйск, рядом с соколами, упомянуты и „кречаты" и „белозерские ястребы", которые „рвахуся от златых колодец" (см. выше, стр. 78); Ольгердовичи — „кречати в ратном времени". В Казанском летописце „русстии же вой быстро яко орли и ястреби кгладнии на нырищи полетоваху" (стр. 161). Кречеты упоминаются и в цитированном выше (стр. 79) эпизоде из Повести 1606 г.

Изредка и в народной песне кречет и ястреб — символ молодца, равнозначный соколу:

Как доеелева у нас, братцы, через темный лес

Не пропархивал тут, братцы, млад белой кречет.²

Что не ястреб совыкался с перепелушкою,

Солюбился молодец с красной с девушкой. ³

С практикой соколиной охоты связано в русской исторической повести и метафорическое применение образа лебедя. В Слове о полку Игореве даже необычное уподобление лебедям струн представляет деталь картины охоты, метафорически изображающей Бояна — певца славы князьям: „Тогда пущашеть 10 соколовь на стадо лебедей, который дотечаше, та преди песнь пояше... не 10 соколов на стадо лебедей пущаше, нъ своя вещиа пръсты на живая струны въскладаше..." В Задонщине (и вслед за ней в Сказании о Мамаевом побоище), где битва русских соколов, кречетов, ястребов с татарами уподоблена охоте, враги — „стада гусиные и лебединые" (ср. выше, стр. 78).

Такое уподобление независимо от устно-поэтической традиции, где лебедь „белая лебедушка"—девушка, невеста. И лебедь в картине охоты в этом значении появляется в свадебных песнях, где охота сокола за лебедью — символ жениха, увозящего невесту. От такого применения образа лебеди идет приведенный выше эпизод из поздней повести о Тверском Отроче монастыре, где лебедь — будущая невеста князя, а также пример из повести XVIII в. о Ярополе царевиче; царевич приводит к матери свою невесту и говорит: „аз ездил и нашел лебедь белую и возымел понять ея себе в супружестве".¹

В лирической народной песне лебедь и лебедушка — обычно молодец с девушкой: „Все лебедушки попарно, все девицы с молодцом";² любимая — „Ах, чужая то жена, лебедь белая моя";³ вообще девушка — „Что не беленькие лебедушки солетались, собирались девушки ли красные девицы".⁴

Уподобление героя — орлу в светской литературе русского средневековья делается по признаку силы, высоты и быстроты полета этой птицы, которую и устная традиция называет ⁴ царем птиц:

Над ней летал млад орел-птица,

Орел-птица, птица царская.

Отсюда такие метафорические сравнения: Роман Галицкий „прехожаше землю их яко и орел" (Галицкая летопись — Ипат., 5709 г.); „Орел птица царь над всеми птицами... а ты, княже, над переславцы";¹ в Задонщине — русские воины именуются орлами в том же значении, как и охотничьими птицами — соколом, кречетом, ястребом: „Уже бо яко орлы слетешася со всея полунощныя страны: то ти не орли слетошася, съехался вси князи русския"; в Казанском летописце—„рустии же вой быстро яко орли... полетоваху", „приставник же воевода аки орел похища собе сладок лов, мчаше царицу"; русские воеводы идут в бой, „яко высоконарнии орли полетевше" (стлб. 84, 110, 161); в повести об Азовском осадном сидении речь головы янычар к казакам так изображает храбрость казаков: „никим вы в пустынях водимый или посылаемы, яко орлы, порящеи без страха по воздуху, летаете".^{2 :} В народной песне орлы — товарищи-разбойники:

Соле таитесь, орлы сизокрылые,

Вы, братцы-товаршцн.

Орел — молодец: „Не пролетывал, братцы, сизой орел" — проехал молодец.⁴

Орел — царь-птица и в толковании Физиолога;⁵ так называет его и Хроника Константина Манассии („птицами владущий”). Таким образом, древнерусская литература могла усвоить уподобление героя — орлу и из книжного и из устно-поэтического источника.

Но средневековая русская литература знает и другое употребление образа орла: высоте и легкости его полета уподобляется возвышенность мыслей, стремлений истинного христианина, уносящегося от земных забот к „небесным", его моральная высота. В таком значении образ орла встречается преимущественно в религиозно-панегирической литературе. Например, уже у Кирилла Туровского святые отцы собора „яко орли апостольскимь воскрилнвшеся учениемь", „высокопарящей орли, иже не у трупа, но у живого тела Христова събирающеся".¹

Но знает этот образ и светский писатель: „Боян... растекашется мыслию... шизым орлом под облакы" (Слово о полку Игореве);² у Даниила Заточника: „и бых паря мыслию своею аки орел по воздуху";³ Дмитрий Донской в похвале ему именуется „высокопарный орел" именно потому, что автор превозносит его христианские добродетели (Слово о житии — Новг. IV, стр. 355). Этот эпитет „высокопарнии" сохраняется в Казанском летописце и тогда, когда орлу уподобляются воины, „яко орли высокопарнии полетевше" в бой (стлб. 110).

Первоисточник такого применения этого образа — панегирическая и дидактическая византийская литература: „Полетай мыслию своею, аки орел по воздуху";⁴ Макарий Римский „бе бо ун телом, а умом стар и высок мыслью, летая мыслью под небесем яко орел"⁶ и т. п. Азбуковник, поясняя смысл „крил орла огненых" на изображении „Софии премудрости божией", указывает, что эти крылья „являют высокопарное пророчество и разум: и подобно тому, как эта очень зоркая птица любит мудрость, и когда видит ловца, возлетает выше, так и любящие девство нелегко уловляемы бывают от диавола". На вопрос „что ради Марк евангелист во образе орли пишется", Азбуковник отвечает: Марк начинает свое евангелие с пророчества, а пророческая благодать так же „провидительна суть и остродальная видящи", как и орел.⁶ В византийском историческом стиле также встречается это уподобление полету орла — отвлеченных понятий. В Хронике Манассии царь Фока „не веды сети и ловитвы съвет съставляемых, акы орел ношаашеся перием вы:окопарныим и лекце възошаашеся к добродетели въздуху".¹

Вероятно потому, что орлу уподобляются христианские добродетели, в повести о взятии Царьграда Нестора Искандера „орёл — знамение крестьянское, а змий — знамение бесериенское".

Вслед за устно-поэтической традицией, в древнерусской литературе ворон—враг. В Слове о полку Игореве „чръный ворон поганый половчине"; в Задонщине по этому образцу — „ни черному ворону ни поганому Мамаю": если это не ошибка сохранившихся списков, то очевидно автор уже не сливает в своем представлении врага Мамая с образом черного ворона, но лишь ставит их рядом. В повести о Горе-Злочастье ворон — горе: Горе летает над молодцем, „что, злая ворона над соколом".

Так и в устной песне: вороны — бурлаки, которые собираются украсть девушку: „Тут не черные вороны солетались, собирались понизовые бурлаки";^² разбойники — „Не злы вороны налетели, злы разбойники наехали";⁵ „летает Невежа черным вороном”;⁶ горе — молодец „летит ясным соколом, а горюшко вслед черным вороном" ⁷ и т. п.

Соловей — метафорический эпитет, выражающий искусство слова и пения, знаком, вслед за византийскими литературными образцами, и древнерусской церковно-панегирической литературе. Так, Авраамий Смоленский в службе „яко славии мудре сладкоглаголив".⁸ Ср. Константин Философ „славий песнивый";⁹ в минее служебной Иоанн Златоуст „соловий Добропесньний", Ксения „мысленый славий" и т. п.

Вряд ли, однако, есть необходимость из такого словоупотребления выводить и образ соловья-поэта, певца в Слове о полку Игореве: „О Бояне, соловию стараго времени..." Соловей— лучший певец, и в народной песне, он вызывает своей песней и радость и тоску:

Уж ты пой, воспевай, мой соловей,

При кручине спотешай молодца.¹

Обычный символ народной песни соловей — милый:

Соловей в салу да высвистувает,

Парснь девушку да выкликувает.²

Вечор ко мне, девушке, соловушка прилетал,

Соловушка прилетал, молодец в гости пришел.³

Соловеюшко, мальчик молодой

Да чернобровый, хороший удалой...

Ой не пой рано, соколик, по утру.⁴

В украшенном историческом стиле древней Руси рано появляется уподобление храбрости, мужества, силы, а иногда и жестокости и злобы героя—тем или иным диким зверям, в зависимости от приписываемых им качеств.

По признаку силы и храбрости и вызываемого у врага этими свойствами страха герой с XI в. уподобляется льву. Роман Галицкий „устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев" (Ипат., под 1202 г.); ниже в рассказе о Данииле Галицком снова вспоминается его отец Роман, „иже бе изоострился на поганыя яко лев, имже половин дети страшаху” (Ипат., под 1251 г.). Даниил Заточник, восхваляя своего князя, приравнивает его ко льву по признаку страха, какой он вызывает у своих подданных: „лев (царь) над зверьми, а ты, княже, над переславцы. Лев рыкает, кто не устрашится, а ты, княже, речеши, кто не убоится".⁵ Воины Александра Невского „исполнишася духа ратна: бяху сердца их аки лвом".⁶ Этот образ перенесен во вторую редакцию Сказания о Мамаевом побоище: „бяше ж отроци, им же сердца акй лвом".⁷ Повесть Нестора

Искандера о взятии Царьграда воинскую ярость царя упо-«обляет гневному льву: „возрыкав яко лев, нападе на туркы”¹.

Широко использовано уподобление льву в Казанском детописце. Грозный „яко лев рыкание страшно испусти" (стлб. 147); или „възярився велми и рыкнув аки лев" (стлб. 56); русские воины „яко лвы рыкаху возхитити лова ищущи казанцев" (стлб. 161); Мамитяк „ото лва лютый зверь", „брань против творяше яко лев ревы" (стлб. 18, 20); даже царица казан­ская „аки лютая лвица неукротимо рыкаше" (стлб. 69); отсюда и эпитет „львообразная ярость" (стлб. 41) и т. п. Нередки такие уподобления и в повестях о Смутном времени, обнаруживающих вкус к украшенному хронографическому стилю: в повести 1606 г. Лжедмитрий „кровоядный лвичищ", который со своими звери яко на брак на кровопролитие тщится, лакати крови христианския и поядати плоти человеческия";² у Авраамия Палицына „видяще поляки и литва злое мучительство от своих своим... сердцы своими содрагахуся и левски рыкающе. ..";³ у Катырева-Ростовского „московстии же воины яко лвы рыкая", „скачет по полком всюду, акы лев рыкая" (стлб. 609,614,615) и т. д.

Поэтическая повесть об Азовском осадном сидении (2-й редакции) применяет уподобление льву к казакам; голова янычар в своей речи к казакам говорит: „никим вы в пустынях водимый... акилвы свирепыя в пустынях рыкаете";⁴ „государевы люди украинцы то они подобны и яросны на все, аки лвы яросны хотят поясти вашу живую плоть босурманскую".⁵ И даже в поздней повести о Ярополе, где задержалось немало стилистических архаизмов, обычны сравнения со львом не только воина (Яропол приходит на врага внезапно „яко лев из вертепа", богатырь „яко лев воскрича громко", „разъярясь яко лев" и т. д.), но и богатырского коня, который „яко лев рыкает".⁶

В религиозно-панегирической литературе с XII в. сравнение со львом применяется к изображению злобы врага церкви. Так, у Кирилла Туровского Арий „яко лев злохитрыемь рыкая неукротимо" * и т. д.

Уподобление льву усвоено было русской литературой нз библейско-византийской литературной традиции. Первоисточник этого уподобления — первое послание апостола Петра (гл. V, ст. 8): „супостат ваш диавол, яко лев рыкая ходит, иский кого поглотити". Поэтому и в византийской литературе часто применение образа льва к врагам церкви, царям — мучителям первых христиан, еретикам. Так, в мучении Георгия царь, „возрев на мученика, яко лев сверепый рече".² С иным оттенком тот же образ в житии Алексея человека божия: мать его рыдает, „ако лвица из лова изълезши из дверець" палаты, где она пребывала, когда услышала о смерти Алексея.³

Но рядом в гимнографии и довольно натянутое уподобление львиному реву проповеди святого: Мефодий „яко же лев рыканиемь... ужасил еси льстиваго лиса"; мученик Ерофей „яко лев правьдьный истины повелевавши" (служебные минеи) и т. д.

В исторической и повествовательной византийской литературе известной уподобление льву по признаку храбрости, силы. В Александрии первой редакции предсказывается рождение Александра „отрока еллина", который „до въстока проидеть, брани творя, акы лев".⁴ В Хронике Константина Манассии сопоставление царя со львом обычно, причем чаще это — цари иконоборцы: Ираклий „лвояростен воин" (гл. 143, стр. 303), Лев Исавр „лютый лев" (гл. 155, стр. 317), „зверь злокозненный мясоедный лев" (стр. 318) и т. д.

Еще Физиолог учил русского книжника, что лев—„царь зверьстии";⁵ Азбуковники повторили это представление о льве как царе и владыке всех зверей.⁶ Сочинение Дамаскина Студита. „собрание от древних философов о неких собствах естества животных" в обширном описании льва подчеркивало, что он „есть царь всех четвероножных, яко же есть орел всех детающих", что „хождение его гордое", что голову он держит высоко, „яко же царь непокорный".

Другой образ храбрости, силы — в древнерусской лятературе — пардус. Пардусы были известны на территории восточных славян, поэтому Повесть временных лет, характеризуя Святослава старшего (отца Владимира I), уподобляет его пардусу: „льгъко ходя акы пардус" (6472 г.). Ср. в Казанском летописце образ Ивана V, который в юности был „легок ногама аки пардус" (стлб. 43); в Казанском летописце и воинская храбрость Ивана Грозного представляется с помощью того же уподобления: „царь же князь великий... аки пардус ярости наполнився бранныя" (стлб. 153).

Но в древнерусской литературе известно было и другое применение образа пардуса — как символа коварства: так, половцев приравнивает к иардусу, именно как народ вероломный, апокриф „от скольких частей создан был Адам". На вопрос „каков кои язык", апокриф отвечает, между прочим: „куманин (половец) пардос есть".² Поэтому и в Слове о полку Игореве „прострошася половци акы пардуже гнездо".

Бытовое представление о свойствах пардуса, отразившееся в древнерусском метафорическом стиле, было поддержано и традицией переводной литературы. В Хронике Георгия Амартола с пардусом сопоставляется Александр Македонский по признакам храбрости и быстроты: „скочи акы пардус с многою силою на въсточныя страны", „ради скорость пардус .его пророк наречет".³ В Хронике Манассии жестокость, гнев Представляются сравнением одинаково с пардусом и тигром: „разъярися Хаган яко пардос и тигр" (гл. 141, стр. 301); «тигропардос бесный" (эпитет „злого Фоки" —гл. 142, стр. 303);

Хозрой „яко… пардос дичий" (гл. 143, стр. 305) Константин „гноеименитый" — „пардус изъскочи болшими гневнейши" Льва Исавра (гл. 155, стр. 318 и др.).

Нет надобности также искать в переводной литературе и источник метафорических уподоблений силы и мужества героя — туру. Византийская литература не пользуется этим образом. В хронографической Александрии тур упоминается, но без всякого сопоставления его с человеком. "Хорошо знакомые в средние века на территории Восточной Европы туры, как объект охоты, называются в ранних памятниках русского средневековья. Так, Владимир Мономах вспоминает в автобиографической части своего Поучения: „тура мя два метала на розех и с конем".¹ И в устном эпосе есть указания на тура, как особо сильное животное: Марина превращает Добрыню в тура, и он топчет стада, обнаруживая в себе богатыря;² „турица златорогая" предсказывает завоевание Киева татарами (в былине о Василии Игнатьевиче);^:3 у корабля Соловья Будимировича „бока сведены по туриному". В украинских колядках и свадебных песнях нередко называется тур в прямом, а не переносном смысле.⁴

Таким образом, появление уже в начале XII в. образа тура в древнерусской литературе для характеристики мужества героя вполне объяснимо. Князь Роман Галицкий, но словам Галицкого летописца, „храбор бо бе яко и тур" (Ипат., под 1201 г.). В Слове о полку Игореве есть и „буй тур" или „яр тур" Всеволод Святославич, и сравнение дружинников: „дружина рыкають аки тури". Повторение этого метафорического сравнения в Задонщине: раненые князья после первого неудачного эпизода Куликовской битвы уподоблены уже в отрицательном сравнении турам: „не тури возрыкають... взопиша князи русские"; ср. там же „уже бо встал тур на боронь". В устном применении подобный метафорический эпитет находим, например, в свадебной причети: „Сватья, турица богата, с гривны на гривну ступала, рублем ворота отпирала" (архив Л. П. Колпаковой, 4/303) и т. п.

Жестокость, злоба и коварство врага уподобляются в древнерусской литературе, преимущественно с XV в., качествам и других диких зверей, особенно ехидны и аспида. Характерные примеры употребления этих образов дает стиль Ивана Грозного в его переписке с Курбским. Вспоминая все, что ему пришлось вынести от бояр, Грозный писал: бояре, „напол-нилися есте на мя ярости, яко же ехидна яда смертоносна",¹ „вы же злобесным своим обычаем подобящеся ехиднину отрыганию, яд изливающи"; и самому Курбскому Грозный писал: „понеже еси рождение изчадия ехиднова, посему тако и яд отрыгаеши"; „яд ехидны отрыгая, сие неподобно писал еси" . Обвинения Курбского приравнены Грозным и к „яду аспиды": „положил еси яд аспиден под устнами своими",—так отзывался Грозный о письме Курбского.² В этом случае Грозный отступил от известного ему библейского образа „аспида глухого" в его метафорическом применении (ср. „уподобился еси аспиду глухому" со ссылкой на псалом 47, ст. 5—7: „яко аспид глухой затыкает уши свои, иже не слышит гласа обавающего" — стлб. 56). „Аспид" и „ехидна" одинаково „отрыгают яд смертоносны" в представлении Грозного, который разумел под этим злобные обвинения своего корреспондента, Курбского. Отсюда применение этой метафоры и без упоминания о звере, „отрыгающем яд": „твои злобный яд", „аще же где руками не держнеши, но мыслию яда своего смертоносного много сея злобы сотвориши" (стлб. 15, 17).

Физиолог объясняет, что ехидна — образ жестокости,³ или злобы.⁴ Азбуковник толкует аспида, как образ „ярости, вависти".⁵ Поэтому в Хронике Манассии сын Льва Исавра „изо аспиды ехидна, от скорпиа змий" (гл. 156, стр. 318). Отсюда в Степенной книге Едигей „яд аспиден под устнама" имеет (стр. 11).

Вслед за „собакой Калиной царем" устного эпоса и хронографическим образом злого царя — „пса бесного" (Фока — гл. 141, стр. 302) русская историческая повесть с XV в. пользуется этим эпитетом в применении к врагу. В Задоншине „поганый пес Мамай"; в повестях об Азове постоянно „собака смрадной пес ваш турской царь", „поганы пес, скаредная собака", и „вера ваша бусорманская татарская ровна бешеной собаке".¹ Но зато для турок казаки в свою очередь „псы воры", „собаки донские казаки".² Говоря о Курбском и его сообщниках, Грозный в своем послании к нему постоянно называет его „собака", „таких собак везде казнят", говорит об их „собацком изменном обычае", о том, что он пишет „собацки осужающе" и т. д.³

Не называя иногда прямо породы зверя, которому уподобляется человек, древнерусская литература, вслед за переводной традицией, гонорит о „дивием звере", „лютом звере" просто

или просто „звере”. Примеры такого словоупотребления встречаются уже с X в.: в Повести временных лег (под 6523 г.) убийцы князя Бориса „нападоша на нь акы зверие дивии"; в Казанском летописце казанцы „яко зверие дивии рыкающе" (стлб. 155), „скочиша аки зверие во осоку" (стлб. 160), русские „рыстаху яко зверие по пустыням семо и озамо" (стлб. 161); в послании Грозного поведение его врагов-бояр уподоблено злобе „дивияго зверя": „всячески образом дивияго зверя распыхаяся, измену свою совершаете" (стлб. 29). Это метафорическое применение образа „дивияго зверя" известно было в древней Руси уже по переводу „Истории Иудейской войны" Иосифа Флавия,⁴ где читаем, например: „пободеца их, аки дивиа звери". В Хронике Манассип расширяется метафоричность образа: там и зависть — „зверь лютый", а „лютый зверь" — вражда и т. п. (гл. 138, стр. 297, стр. 360 и др.).

В метафорическом истолковании образа змия древнерусская литература пошла главным образом по пути, указанному библейской традицией, где змий — виновник грехопадения первых людей, диавол—символ зла, лукавства — „лести", хитрости, коварства и всякого обмана. Поэтому у Кирилла "Туровского Арий „прелестный змий",¹ а в повести XVII в. змие уподобляется жена купца Бажена, соблазняющая Савву Грудцына: „яко лютая змия востонав", „яко змия хотяше яд свой изблевати на него".² Тот же смысл содержится и в совете доброму молодцу в повести о Горе-Злочастье: „не вейся змиею лукавою".³

Но змий не только лукавый, но и страшный враг. В византийских житиях змию уподобляются цари-язычникн, мучители святых: „глубокы змий Дадиан" мучил Георгия,⁴ а у Манассии — Фока царь „человекоубийственный змий" (гл. 142, стр. 302); там же иконоборчестпо „яко змий великий поползев, страшне зияющь и свиста поглотити церковь, яко птенца рнездьныя и птица малоперыа" (гл. 163, стр. 332). Поэтому земля или город врага—„гнездо змиево"; так называется Казань в Казанском летописце и Азов в сказочной и поэтической повести об осадном сидении, когда турецкий царь приказывает: „пойдите и разорите гнездо змиево и победите всех тех лютых змиев" (казаков).⁵

Но змий может быть и символом силы, внушающей страх Даниил Заточник в этом именно смысле уподобляет змию своего князя: „яко же бо змии страшен свистанием своим, так и ты, княже наш, грозен множеством вой".⁶

В устной русской поэтике змея — нелюбимая жена, свекровь, мачеха, сварливая жена, а в свадебной песне иногда и сват, отрывающий девушку от родного дома, — „сват лукавый, змей: семиглавый" (свадебное причитание), например:

Навязалась мне жена, что лютая змея,

Во глаза глядит, что змея шипит.¹

А лютая то змея — то свекровь то моя.²

У меня то у красной девушки...

Только одна злая мачеха,

Злая змея подколодная.³

Редкие примеры сопоставления с лисом льстивого,, неискреннего человека, встречающиеся в переводной литературе (преимущественно о врагах церкви: например, в служебных минеях патриарх Мефодий „ужасил еси льстивого лиса" —еретика; в Хронике Манассии иконоборец—„лисица злокозненная"),— не объясняют поздней в русской литературе метафоры, построенной на уподоблении лисице. Старший пример такой метафоры может быть указан лишь в Казанском летописце, и форма ее говорит скорее о бытовых, чем о литературных впечатлениях автора: казанцы говорят о своем царе, что он их „приест акы куры лисица" (стлб. 87). Поздняя Псковская летопись, описывая царствование Федора Ивановича, применяет сопоставление с лисицей в характеристике Бориса Годуновт: „диавол... подведе лукавую лису, некоего-нового Святополка Бориса".⁴

В Казанском летописце встречается и единственный в древнерусской литературе пример метафорического употребления образа медведя: Шигалей „ят бывает (казанцами) аки медведь мрежами зверинами лестью и словесы лукавыми" (стлб. 51). В этом сравнении метафоричность больше ощущается в сопоставлении „мрежей" с „лестью и словесы лукавыми". ^:

Уподобление жестокости, жадности человека свойствам волка в одинаковой мере распространено и в древнерусской литературе и в устной поэтике, и в библейско-византийскон книжной традиции. Ввиду этого приходится в каждом отдельном случае устанавливать ближайший источник древнерусской литературной метафоры по ее стилистическому выражению.

Основное различие между устной и книжной метафорой в данном случае состоит в том, что в народной поэзии хищному волку уподобляется жадный или сильный человек, но при этом отсутствует моральная оценка этого качества человека. Наоборот, в метафорах, ведущих свое начало, как будет ниже показано, от евангельских притч о волке и овцах,— моральная оценка поведения человека, уподобляемого волку, — на первом плане.

Древнейшая запись народной пословицы, построенной на сопоставлении жадности человека с хищностью волка, находится в Повести временных лет: „аще ся въвадить вълк в овьце, то выносить вьсе стадо, аще не убиють его" (под 6453 г.). Эту пословицу летописец применяет к рассказу о жадности князя Игоря, убитого древлянами: „бяше бо мужь твои акы вълк, въсхищая и грабя" (там же). И уподобление половцев хищным волкам основано на таком же бытовом представлении: по словам Владимира Мономаха, половцы „облизахутся на нас, акы волцы стояще" {под 6604 г.). В Слове о полку Игореве куряне „скачють акы серый влъци в поле, ищучи чти, а князю славе", „Гзак бежит серым влъком", „Всеслав князь... влъком рыскаше", „великому Хорсови влъком путь прерыскаше", „Игорь князь... скочи... босым влъком", „Влур влъком потече".

В Задонщине враги-татары—„серые волци": „И притекоша серые волци от усть Дону и Непра, ставъши воют на рецы :.на Мечи, хотят наступати на Рускую землю. То ти были не серые волцы, но приидоша погании татарове, пройти хотят " воюючи всю Рускую землю", „и отскочи поганый Мамай от своея дружины серым волком". Враги — волки и в повестях к об Азове: в Исторической повести об осадном сидении турки — „волки сыроядцы", „злохитренные, окаянные, свирепые и немилостивые волки"; в Поэтической повести об Азове турки „напали... аки. волки гладныя".¹ На песенной символике охоты построено в Повести о Горе-Злочастье изображение бегства молодца от Горя: „молодец пошел в поле серым волком, а горе за ним з борзыми выжлецы".²

Как видно из приведенных примеров, в древнерусской литературе, как и в фольклоре, волк не всегда отрицательное уподобление. Дружинники и князья в Слове о полку Игореве и добрый молодей, в Повести о Горе-3лочастье сопоставлены с волком не по признаку их отрицательных свойств, а скорее в том же значении, в каком употребляются метафорические сравнения с пардусом, туром, львом и другими сильными животными: быстрота бега, сила героя вызывают иногда у авторов представление о волке, как наиболее знакомом в быту звере, а эпитет „серый волк" указывает и на практику применения этого образа в фольклоре. Следует отметить, что в русской лирической песне молодец иногда также сопоставлен с волком, если речь идет о том, что он добивается девушки:

Не того волка боялась, что но лесу ходит,

А того волка боялась, что по полю рыщет,

Красных девок ищет.¹

Гораздо шире, однако, распространены в древнерусской, литературе метафоры, идущие от библейских притч, в которых волк — один из элементов развернутой картины: пастух, овцы и волк, нападающий на стадо, — примененной в переносном смысле для более наглядного изображения религиозно-нрачственных представлений христианства. Первоначальное употребление такой метафорически-символической картины для разъяснения того, каким должен быть прежде всего глава церкви, учитель (пастырь), охраняющий верующих (стадо) от лжеучителей и дьявола (волка), — стечением времени было дополнено перенесением этого символа и на светского, главу государства, его подданных и врагов государства.

Отдельные образы „пастыря", охраняющего „стадо", есть и в ветхозаветных книгах Библии, но в изречениях, включающих эти образы, нет еще прямого уподобления расхитителя стада — волку: это уподобление появится уже в евангельских притчах. Так, в пророческих книгах и в псалмах церковные учители — пастыри и верующие — стадо, овцы: „Се аз над пастырми и изыщу овець моих от руки пастырей, ке взыскаша 6о пастырие осень моих и пасоша себе, овець же моих не пасоша" (Иезекииля, XXXIV, 8); „Оле, пастырие, погубляющни и растачающий овца пажити моеа, сего ради сиа отмщу на вас, лукавых ради дел ваших" (Иеремия, XXIII, 1—2) и т. д. изречениями пользовались в древней Руси почти исключительно авторы религиозно-дидактических сочинений. Светская дитература берет образец чаще всего из евангельских притч, где ,,добрый пастырь" — Христос или бог-отец; истинно верующе, праведники—стадо, овцы; грешники — козлища; лжепророки, приходившие до Христа, — „тать", разбойник, волк, наемник", „волк во одежих овчих", а раскаявшийся грешник — заблужьшая овца", которую находит добрый пастырь.

Из этих немногих образов создаются евангельские притчи — аллегории о пастыре, ищущем одну из ста овец, заблудившуюся в горах (Матфея, XVIII, 12—14); о пастыре добром, входящем „во двор овчил", и о татях и разбойниках, наемниках, от которых бегут овцы (Иоанна, X, 1—16, 27—28). Отдельные образы этих картин встречаются и вне притч, например: „Внемлите же от лживых пророк, иже приходят к вам по одеждах овчнх, внутрь же суть волцы хищницы" (Матфея, VII, 15) и т. п.

Значительно расширяется применение этих евангельских образов в христианских литературах, в том числе и в византийской религиозно-дидактической и панегирической литературе. Здесь уже пастух, пастырь — святой, епископы, попы, учители церковные; стадо Христово (или словесное, священное)— верующие; волки (или звери) — ереси, и т. п.

Внедрение в литературную практику образов „доброго пастыря"— Христа и верующего — огцы из его стада происходило не только через евангельские притчи, но и благодаря тому, что со II—III по XI век господствующим в христианском искусстве было изображение Христа в образе „доброго пастыря" — юноши с агнцем на плечах и дпумя овечками ног. Эта символическая картина воспроизводила притчу о пастыре, нашедшем „заблужьшую овцу" (Матфея, XVIII). Лишь шестой Вселенский собор постановил изображать Христа не символически, а „по человеческому естеству". Таким образом, в изобразительном искусстве возобладал после этого постановления определенный тип Христа как действующего евангельского повествования о нем, а не символический . В литературе, наоборот, не только сохранился символ, навеянный притчей, но даже расширился круг представлений сопоставляемых с евангельской притчей.

Уже византийская учительная литература, а вслед за ней и русская, дала, хотя и немногочисленные, примеры применения образов пастыря и волка к светским властям. Так и распространенное в русских списках „слово св. отца нашего Василия архиепископа Кесарийского о судиях и властелех", невидимому русского автора (см. список в Соловецкой Кормчей XV—XVI в.), предупреждая „властелей" и укоряя их, пишет: „Сего ради поставил есть вас пастухи и стражи людем своим, да соблюдете стадо его от волк не вредно и от татий не крадено. Вы же, в пастух место, волци бысте и стадо Христово (т. е. своих подданных,—В. А.) погубисте, яко распудисте и разгнали есте стадо Христово, и вдали есте татем и разбойником на разграбление, и заклаша, кровь их испиша, и мяса их нзъедоша и овчинами их одеяшася сами. Сие же вам глаголю, цари и князи, не от себе, но от бога приим разум, да не будете волкы в пастух место стаду Христову, держаще у себе служащих вам злых и немилостивых властелей и служащих им ... стадо Христово здали есте татем и разбойником, иже бо ножем заклаша, се есть неправедным судом осуждают, а иже мяса их ядят,—предающе на кунах; а иже кровь их пиют, — упиваются без урека, продающе сироты; а иже овчинами одеяние себе отваряют, иже домы их искореняют, жены и дети предающе иноплеменником".¹ Здесь образ пастуха, первоначально связанный лишь с понятием стража истинной веры, служит для изобличения социального зла — злоупотребляющих своей властью „царей и судей".

В русской литературе с XI в. применение метафор пастух — стадо довольно разнообразно: то это Христос и верующие, то князь и народ, то епископ и члены его церковной общины, то игумен и монахи, или проповедник и его слушатели. Митрополит Иларион первый дал в „слове о законе и благодати" уподобление: русский народ—„стадо Христово". Придавая этой метафоре исторический оттенок, Иларион выбирает такие библейские образы, которые подчеркнули бы, что русский народ еще новообращенное и пока немногочисленное „стадо Христово", каким оно и было в действительности в середине XI в.: „Мы бо людие твои", говорит он в заключительной молитве, обращенной к Владимиру, „и овце паствы твоей и стадо, еже новоначат пасти, изторг от пагубы идолослужения. Пастырь добрый, положивый душю за овце! Не остави нас, аще и еще блудим ... не възгнушайся, аще и мало стадо, но рци к нам: не бойся, малое стадо ..." ¹

Многочисленные примеры употребления этих евангельских метафор дают слова Кирилла Туровского, который разнообразит традиционную их форму некоторыми новыми деталями. Так, в его изображении сон и пробуждение пастуха — смерть Христа, и его воскресение; Христос собирает „в едино стадо" и овец и волков; ягнята „млеко учения сьсуть"; пастырь „доправляет" стадо „жезлом учения" и т. д. В житийно-панегирической литературе с XI в. обычный образ святого, охраняющего свое стадо, держится в рамках евангельской традиции.

Полемическая литература, возникшая в XV в. в связи с распространением новгородской ереси „жидовствуюших", оживила старый образ волка-еретика, расхищающего стадо — правоверных христиан. В „Просветителе" Иосифа Волоцкого вся история появления этой ереси и борьбы с нею представлена в образах пастыря, волка, стада, т. е. Христа, еретиков верующих. Поэтому у Иосифа Волоцкого покровитель еретиков митрополит Зосима также „скверный излобесный волк, оболкся в пастырскую (вместо обычного в овчюю) одежу",- 0браз волка, терзающего стадо, стал привычным в применении к митрополиту Исидору в сказаниях о Флорентийской унии. Митрополит Даниил широко пользуется в посланиях, обличающих нерадивое духовенство, образами „ленивого пастыря", „предающего" свое стадо „волком в разхыщение". Постоянны эти образы и в словах Максима Грека, который уподобляет „нерадивым пастырям" и светских „пластелей", злоупотребляющих своей властью и не заботящихся о народном благе.³

С XV в. образ пастыря-царя широко применяется и в светской публицистической и исторической литературе Русского государства.¹ Вассиан Рыло в послании на Угру Ивану III прилагает к великому князю притчу о добром пастыре, называя его этим именем, хана Ахмата—„окаянным мысленным волком", а русский народ—„словесным стадом Христовых овец".² В Степенной книге русский народ, создавший свое централизованное государство, всегда именуется „Христово стадо словесных овец" или „словесное стадо Христовых овец", а лучшие его правители, князья и цари—„добрые пастыри", душу свою полагающие „за овца". Поэтому и рассказ о рождении и крещении Ииана IV заканчивается таким „благодарением" народа, успокоенного тем, что родился наследник престола: „уже да не вскочит чюжий посетитель на стадо Христово, уже к тому да не сядет от иного племени на престол Российскаго царствия" (Степенная книга, стр. 608). И Царственная книга продолжает пользоваться теми же метафорами; например, Саин Гирей „прииде же на Русскую землю... хотя похитити Христово стадо словесных овец, богом хранимую державу" и т. п. Тем более обязательна такая фразеология в языке митрополита Макария, когда он направляет послание в Казань или встречает торжественной речью вернувшееся с победой в Москву русское войско. И в сознании Грозного протопоп Сильвестр „несть се священник, но злый и льстивый поругатель себе и иолк на божественныя люди, в кожу облеченный".³

Прикрепление к русскому народу и его царям метафорических эпитетов „Христово стадо" и „истинный пастырь" в московской исторической литературе XV—XVI вв. имело определенный исторический смысл: они служили типичным для средневековья способом возвеличить в такой ответственный момент русский народ и строителей его государства.

Если официозная литература XVI в. последовательно поль­зуется такими метафорами в повествовании об исторических событиях своего времени, то но ее примеру и автор Казанского летописца, хотя и не ставивший перед собой задами официозного прославления, также проводит через все свое изложение это представление о Русском народе — Христове стаде, Иване IV — „предобром пастыре" и о казанском царе — ,,лютом волке и похищнике и кровопийце", который после крещения „явися кроткое и незлобивое ягня Христовы ограды живоносныя паствы благия".¹

Популярность в историческом повествовании XV—XVI вп. этих привычных образов пастыря, стада — государства, народа и его правителей — привела к тому, что в различных по своим идейным и стилистическим тенденциям повестях о событиях Смуты начала XVII в. мы также встретимся с ними. Правда, они преобладают в сочинениях, вышедших из лагеря сторон­ников феодальной реакции (Повесть 1606 г., Плач о пленении и разорении Московского государства, житие Федора Ивановича, написанное патриархом Иовом), но и в „Новой повести о преславном Российском царстве" — этом памфлете, подметном письме — противники именуются „душепагубительные волки", Гермоген — „пастырь добрый себе, а не наемник, душу свою полагает за овца, иже ему преданы пасти".

Даже в особой повести об Азове, написанной со следами знания казачьих документов, автор не избежал традиционного образа. Враги нападают на казаков „аки лютии и немилостивии волки на беззлобиных агнец и хотешя поглотити", „похитив аки лютый волк беззлобивых агнец".³

Таким образом, в историко-публнцнстическом стиле XV— XVII вв. метафоры данного типа становятся достоянным приемом, почти независимым от авторской индивидуальности.

Корни метафорического применения древнерусской литературой воинскои терминологии, а иногда и целых воинских картин, находятся в исторических и пророческих книгах Ветхого завета и в усвоившей такое применение их византийской религиозной и исторической литературе.

Литература Киевской Руси мало пользуется метафорами этого типа, и здесь они не пыходят за пределы религиозно-панегирических жанров. В учительных словах не встретим воинских образов в метафорическом применении. Но первые русские святые—Борис и Глеб, Феодосии Печерский, Авраамий Смоленскни в похвалах и службах им именуются иногда „великая храбрая Христова", „Христов воин", „храбор Христов", „оружника враги "устрашающа", „светозарнии полки" и т. д. Отсюда и дальнейшее развитие уподоблений в том же направлении. Феодосии Печерский „Христов воин", который „множества полк невидимых бесов не убояшеся, но крепко стоя и яко храбор силен... победи их", „победник явлься противным его (врага-диавола) стрелам", „укрепивый оружиемь крестным", „стена и ограждение" всей Русской земли; враги веры „различными помыслы стреляюгь сердца наша" и т. д.

В Киево-Печерском патерике епископ Симон хвалит Поликарпа за то, что он „не дал плещу врагу своему" (т. е. диаволу), укоряет его: „приим оружие на врага, и то в свое сердце вънзил еси" (т. е. поддался искушению). Борис и Глеб „завистными стрелами искушена быста", „сокрушают бесовскыя полкы", они „ун лшьскы храбровавъша и мужьскы победивша... победный венец от бога приимьша".- Авраамий Смоленский „связаа многых враг ополчения", „не убояст вражьих стреляний" и т. д.

Чем сильнее историческая тема захватывает произведение религиозного жанра, тем конкретнее и исторический смысл содержащнхет в нем воинских метафор. Так, в „Сказании" о Борисе и Глебе вместо традиционных в церковной литературе образов—святой „забрало веры", „забрало благочестия", „забрало церкве", — читаем: Борис и Глеб „земля Русскыя забрало", „столпа и утверждение земли нашея”; это святые защитники Русской земли, которые заботятся и после смерти о том, „да не приидеть на ны зло, и всяка пагуба да не наидеть на ны, глад же и озлобление отженити, всего меча браньска избавит нас, и усобныя рати и напрасныя смерти и всех грех паденья". Характерно, что именно-религиозный момент в этом перечне - „грех паденье" — отодвинут на последний план, уступив место конкретному перечню бедствий, которые грозили Руси в XI в., и „забралом" от которых должны были явиться убитые князья-братья. На основе этого сначала метафорического представления о святых—„небесных", „Христовых воинах", выросли впоследствии легенды, в которых Борис и Глеб являются как настоящие воины во главе небесной дружины на поле битвы в помощь русскому войску.

В церковно-панегирических жанрах воинские метафоры, хоть и в небольшом количестве, сохраняются в своем традиционном виде до XVII в. Например, и в житии и в службе Ефросину Синозерскому, составленных в XVII в., автор вспоминает, что „святые... силою и действом святого духа оболкшеся в броня правды и во вся оружия божия, щит веры В сердцы приимши, и шлем спасения на главы своя возложнша, и мечь духовный, еже есть глагол божий во устсх имущи, победиша злаго Велиара"; „веру христову яко же щит и сердце свое прием, изшел еси, яко добр воин царя небесиаго не на брань противу плоти и крови, но на брань протииу кознем невидимаго врага".¹ В подходящих случаях воинской метафорой пользуется и виршевая литература XVII в., особенно вирши на духовные темы, например:

Токмо тя, о божия мати,

Шлем спасения имею тя вину,

На тя бо надежду возложих едину².

В светской литературе древней Руси до начала XV возможно, пожалуй, отметить лишь один случаи метафорического употребления воинской фразеологии: в рассказе Галицкой летописи о нападении в 1261 г. татар на Холм описывается, как один „прост человек", плохо вооруженный „доспехами", „защитився отчаяньем аки твердым щитом" (Ипат., под 1261 г.). Но с XV в. метафорическое применение воинских образов к описанию подвигов светских героев появляется в исторических произведениях.

Эпитеты Дмитрия Донского в „Слове о житии и о преставлении" — „труба спящим", „оружие на враги", „меч ярости", „стена нерушима"¹ естественно завершают биографию князя — победителя действительных, а не отвлеченных врагов. Здесь расстояние между воинским образом и определяемыми им качествами князя меньше, чем при соотнесении того же образа с признаками святого, борющегося с моральным грехом или его олицетворением-дьяволом. Так и Максим Грек, в послании к Карпову, вспоминая победу Дмитрия Донского, заменяет прямой воинский стиль метафорическим его применением: великий князь „потребил есть безбожных... ревностию божественною себе изострив и щитом веры оградився".²

Украшенный стиль Казанского летописца избегает воинских метафор, лишь изредка упоминается здесь „оружие крестное": например, митрополит Макарий дает царю „вместо видимого оружия невидимое и непобедимое оружие, крест Христов".'¹ Но в начале XVII, в. воинские метафоры оживают я повестях о Смуте, поскольку борьба с интервентами была связана и с защитой национальной религии. Даже автор „Новой повести", редко пользующийся книжными украшениями стиля, так выражает свой призыв стать на защиту родины: „И препояшемся оружием телесным же и духовным, сиречь молитвою и постом и всякими добрыми делы и станем храборски за православную веру".⁴ Патриарха Гермогена Новая повесть изображает в традиционной манере описания святого — „воина Христова": „безо оружия и безо ополчения воинскаго, токмо учение яко палицу в руку своею держа, противу великих агарянских полков побивая всех... вместо оружия токмо словом божиим всем сопротивником нашим вагражая уста... яко острым оружием своим святительским словом тело и злохитрую душу его посекл... крепкий воин христов, не имея ни тула, ни меча, нн шлема, ни копия, ни воин вооруженных... словом божиим аки неким изрядным оружием препоясався, или яко изящные воины ополчився, или некими крепкими стенами оградився... своими силными слезами и молитвенными словесами, аки острыми стрелами" — он отогнал врагов и освободил государство.¹

В соответствии с дидактическими задачами своэго описасания событий Смуты, И. Хворостинин привлек и воинские метафоры, особенно когда речь шла о патриархе Гермогене. И у этого автора он „еретическое шатание разрушити изволи, яко предобрый воин аристов или яко лев от чащи леса" — так соединяются два сравнения разной смысловой окраски И разного происхождения. Сходно с Новой повестью выражает Хворостинин и свое обращение к защитникам родины: „Облецытеся во оружие божие, в пост и в молитвы; аще кто изучил грамотно учение, псалмами да вооружаются ... Иисусовою молитвою да облечетеся во орудие спасения".²

Если представление о святом — „небесном воине" породило легенды о реальной воинской помощи святых на поле битвы (см. легенды о Борисе и Глебе, об Александре Невском), то пример конкретизации метафорических образов оружия дает повесть о Юлиании Лазаревской. Метафоры „палица веры", палица—„оружие божие", помогающее в борьбе с дьяволом, как воплощением греха, лежат в основе того сна, который видит однажды искушаемая на яву бесами Юлиания. Ей приснился Никола, „имея палицу", которой он отгонял от нее „бесов со всяким оружием". ³

Воинские метафоры так прочно связались в древнерусской литературе с описанием подвигов „воинов Христовых" — святых, что рядом с ними дважды в течение средневековья вырастали пародии на них — один раз для изображения „сатанина воинства" еретиков, другой—для создания образа мученика-пьяницы. Иосиф Волоцкий нарисовал казнь новгородских еретиков, наряженных в подобие воинского убора: „на глазы ик повеле возложити шлемы берестины остры яко бесовсьскыя, а еловцы мочалны, а венци соломены с сеном смешаны, а мишени писаны на шлемех чернилом: се есть сатанино воинство".⁴ Старый образ „воина Христова" несомненно ощущается за этим описанием, однако вооружение здесь хоть пародическое, но реальное — это не отвлеченные страсти, пороки, грехи. В середине XVII в. была создана более выдержанная пародия на воинскую метафору церковной литературы. Та самая паремия „от премудрости Соломоня", которая послужила первоисточником многих воинских метафор в христианской литературе, пародируется в ,,Празднике кабацких ярыжек“ при изображении мученика-пьяницы. Эти новые мученики вооружены, в отличие от святых, „оружием пьянства" (ср. „оружие рвение", „оружие божие", „оружие веры" и т. д.), „шлемом дурости" (ср. „шлем суд нелицемерен", „шлем молитвенный", „шлем упованья", „шлем добрые дела" и т. п.), „щитом наготы" (ср. „щит непоборим преподобье", „щит веры", „щит молитвы", „щит благочестья" и т. д.); вместо „победного венца", венчающего снятого мученика, теперь „кропивныи" или „соломяный" венец, как у еретиков Иосифа Волоцкого. И вместо метафорической картины борьбы святого с врагами церкви или земными страстями, реальная сцена драки пьяниц: „поострит кулаки на драку, вооружит лице на бон ..." и т. д.¹

Приведенные тины воинских метафор созданы по образцу чрезвычайно распространенных в византийской литературе, развивающей в данном случае библейскую традицию, которая воздействовала на русскую литературу и непосредственно, и через свое отражепие в памятниках византийской церковной и исторической книжности.

В Библии наиболее полно собраны коинские метафоры к книге Премудрости Соломона, отрывок из которой вошел в службы мученикам и поэтому оказал особое воздействие на средневековых книжников. В этом отрывке собраны метафорически примененные образы оружия: „оружие рвение", „броня прайды", „шлем суд нелицемерен", „щит непоборим преподобье" (V, 16—22). Однообразнее воинские метафоры Псалтыри: „жезл правости, жезл, царствия твоего" (44, 7—8), „изъостриша яки оружие языки своя" (63, 3), „жезл достояния твоего" (73, 2) и т. п.

Евангелия не пользуются воинскими метафорами, но апостольские послания прибегают к ним нередко: „оружия божия" против „кознем дьявольским", „броня правды", „щит веры" стрелы лукава о разжженныя", „шлем спасения", „меч духовный" и эпитет защитника христианства — „добр воин Иисус Христов"—вот готовые метафоры, успоенные учительной византийской литературой и получившие дальнейшее разпитие панегирических жанрах.

В церковно-панегирических жанрах основной образ, вокруг которого собирается воинская фразеология в ее метафорическом применении,—это образ святого, „воина Христова". В византийской литературе гораздо больше, чем в. средневековой русской, разновидностей воинских уподоблении. Впрочем, разнообразие создают обычно не новые предметы воинского обихода, истолкованные в переносном смысле, а всевозможные эпитеты, сопровождающие названия этих предметов и содержащие в себе дополнительное объяснение метафорического значения образа. Так, святой в византийской литературе — воин, воевода, оружьник, храбр, причем эпитеты к этим именам многочисленны: „христов, великий, благочестия непобедим, терпелив, избранный, силный, духовный, доблий, небеснаго царя, ополчения господня" и т. д. Кроме того, святой представляется и как меч, труба, столп, забрало, стрелы — и снопа эпитеты определяют его свойства: „истинный, небокованный, словесна духа, богословна злата, богоизбранная, непоколебимы, верны, светлый, непреклоинии, истинное, божественное" и проч. Воинским образам уподобляется не только сам святой, но и его душа, слово, учение, его добродетели, терпение, благочестие; человеческие пороки, страсти; вера, крест, молитва и, наконец, мученическая или просто праведная смерть святого, представляемая как „венец победы", „диадима победы".

Уподобляя святых „поинам Христовым", византийские агиографы стилизуют иногда и речи святых к своим сподвижникам в духе речей полководцев перед битвой. Например: „станете добле, о братия, и мужьскы за Христоса на сквьрнавааго сего, да вечьныя насладим ся славы... да аште смрьть предьлежит, съмрьти убежим вечьныя".¹

Наибольшее распространение воинских метафор наблюдается в панегирической литературе, посвященной прославлению мучеников, с которыми особенно прочно связалось представление „воина Христова". Церковно-панегирическнй стиль таких эпизодов сближается со стилем воинских картин светского исторического повествования. Близость эта поддерживается наличием в некоторых житиях, а изредка и в церковном ораторстве, реальных воинских картин, не лишенных украшенности, которая восходит непосредственно к воинскому стилю византийских исторических сочинений.

Действительно, вся воинская терминология, встречающаяся в византийской христианской литературе то в прямом, то в переносном значении, воспроизводит обычную терминологию и светского исторического повествования. Так, например, и в переводе „Истории иудейской войны" Иосифа Флавия находим упоминающиеся в церковных метафорах названия: „забрала, стльпи, броне, шеломы, щиты, мечи, копия, луки, тулы, стрелы, трубы, рать, плък" (в значении не только собрания воинов, но и битвы). Украшенный воинский стиль византийской литературы ощущается и в учительной литературе, когда она включает картины битвы. Таким образом, усвоив из Библии самый замысел сблизить воинские образы с фактами церковной истории и легенды, с понятиями и представлениями морально-религиозного порядка, —византийская церковно-панегирическая литература в подборе стилистических формул воинского стиля естественно сблизилась с исторической литературой. Однако эти формулы получили теперь иное—метафорическое истолкование, применительно к новой тематике. В этом разделе византийские метафоры имеют иногда вид трудно уловимых уподоблений, например: „ражденыя стрелы огнем духовным по студная сердца врагом вонзошася еретиком" (служебная минея 16 июля); апостолы обычно—„стрелы избранны", но и пороки „огнепалныя стрелы бесовския", „яко обоюдеострым мечем христовом страхом вооружься" ² и т. д. Русская средневековая литература избегла нагромождения воинских метафор, отобрав из них лишь наиболее выразительные, я которых момент уподобления воспринимался без особого затруднения.

Характерный пример параллельного существования, а иногда и объединения в древнерусской литературе поэтических приемов устной традиции и библейско-византийской книжностидают уподобления смерти (вариант — человеческой судьбы) — чаше. Этот образ чаши пришел в русскую литературу двумя путями, причем, как и обычно, в религиозно-панегирической литературе возобладало применение его, свойственное библейско-византийскому стилю, в светской же литературе (главным образом исторической), наряду с книжными метафорами этого рода, сохраняется связь с аналогичными устно-поэтическими символами.

Чаша — судьба человека (до или после смерти) — образ, который мы находим уже в XI в. у митрополита Иллариона, когда он рассказывает, что, крестившись, Владимир „испи памяти будущая жизни сладкую чашу".¹ Кирилл Туровский говорит о „чаше веселиа и радости", которую получат праведные в царствии небесном.² И автор Казанского летописца так рисует судьбу казанцев, побежденных русским войском: „И печаль с тоскою тем наливашеся горкого пития и чаша, сетованием растворяема и уныньем и скорбью исполняема, ея же не пияше, како можно минути и куда има (казанцам) уклонитися от нея" (стлб. 129). С помощью того же образа представляется судьба казанского царя, который после жестокой расправы с побежденными русскими, тяжело заболел: „вскоре испивает чашу божия Отмщения" (стр. 28). В повести „о смятении и междоусобии и отступлении пскович от Мо­сковского государства" (начала XVII в.) рассказу о нападении войск Лисовского на Псковскую область предшествует образ: „но наполнися чаша горести пелынныя".³ Так и в старообрядческой псальме XVIII в.: „Како смертну чашу мне вкусити, како ону горесть мне испити".⁴

Чаша — смерть — образ, который в русской литературе встречается почти исключительно в воинских картинах, т. е. чаше уподобляется смерть на поле битвы, как это принято и в устной символике, где пир, свадьба — смерть в бою. Чрезвычайно редко можно найти метафору смерть — чаша вне описания боя; например, в Житии Аввакума: „бог излиял фиал гнева ярости своея на Русскую землю — зело мор велик был".¹ Поэтому „смертная чаша" в русских воинских повестях,, начиная с повести о Рязанском разорении, — это употребление книжного образа в картине, которая опирается на устно-поэтическую традицию.

Образ битвы— пира (в частности, свадебного), в котором со временем появится и библейская „смертная чаша",— в Новгородской летописи находим уже в рассказе 1016 г. Накануне битвы Ярослав через своего отрока обменивается такими загадочными речами с „мужем" Святополка. „Что ты тому велиши творити? Меду мало варено, а дружины много. И рече ему мужь тъ: «рчи тако Ярославу: даде меду мало, а дружины много, да к вечеру въдати». И разуме Ярослав, яко в нощь велить сецися".² Таким образом, в этом эпизоде подготовка к битве приравнивается, к приготовлениям пира.

И в дальнейшем древнерусская литература это уподобл­ние битвы и смерти на поле боя — пиру, свадьбе строит то целиком на устной символике, то с привлечением библейских образов.

Наиболее выразительную картину битвы—пира дает Слово о полку Игореве, где в ней отсутствуют отголоски книжкой традиции: „Ту ся брата разлучиста на брезе быстрой Каялы; ту кровавого вина не доста; ту пир докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую". В повести о Евпатии Коловрате русские пленные отвечают Батыю на эпический вопрос: „коея веры есте вы и коея земли?" — ,,…посланы от князя Ингваря Ингоревича резанского тебя, сильна царя, почтити и честно проводити и честь тебе воздати, да не подиви, царю, не успевати наливати чашу на великую силу, рать татарскую". В соответствии с этим представлением о битве — пире, во время сечи „татарове же сташа яко пияни".³ Характерно, что в таком чистом виде устно-эпическая картина битвы—пира сохраняется только в той части повести о разорении Рязани, которая всем своим складом указывает на свою связь с эпическими песнями: Евпатий Коловрат— народный герой.

В других частях повести о разорении Рязани (которая целиком к тому жо сохранилась в поздней редакции) возобладал образ „смертной чаши", но пьют ее герои только на поле битвы. Этот образ повторяется в повести постоянно; князь говорит дружине: „се бо я, брат ваш, напредь вас изопью смертную", „изопьем чашу смертную"; „многие князи местныя и воеводы крепкия и воинства удальцы и резвецы резанския вси равно умроша и едину чашу смертную испиша"; князь Давид, брат наш, наперед нас чашу испил, а мы ли сея чаши не пьем"; „погнаша вслед царя Батыя, хотяще нити смертную чашу с своими государями равно".¹ В этих однообразных формулах книжный образ „смертной чаши" включен в привычное устно-поэтическое представление о битве-пире.

Рязанец Софония повторил этот излюбленный образ рязанской повести в Задонщине, но вернул ему его устную форму. Воевода Боброк говорит князю Владимиру Андреевичу перед выступлением засадного полка: „туто испити медвеная чаша поведеная" — вместо книжного „смертная чаша". В такой же песенной форме появляется образ битвы—пира и в последней насмешливой речи фрягов к Мамаю: „Нешто тобя князи руские горазно подчивали, ни князей с тобою ни воевод? Нечто гораздо упилися у быстрого Дону на поле Куликове на траве ковыле?"

Украшенное заимствованиями из Задонщины Сказание о Мамаевом побоище нередко пользуется образом битвы — пира и смерти в бою — чаши, причем сопровождает слово „чаша" то книжным эпитетом „смертная", то перенесенными из Задонщины— „медвяная, поведеная". Русские войска идут на Куликово поле „аки чаши медвяныя питии, ни стеблия винного ясти, но не медвяныя чаши пити, ни стеблия винного ясти, но хотят чести добыта и славнаго имени в веки"; речь великого князя перед битвой: „Уж бо гости наши ближают на реце на Непрядве, во утрии ж день имам вси пити общую чашу смертную поведеную, тое бо есмя чаши еще на Руси Аадали за многи дни, но уповайте на бога жива"; или ниже: ,,гости наши ближают нас, водят промеж собою поведеную, весели уж быша" (вар.: „преднии уже испиша и весели быша р уснуша"); великий князь отказывается уйти с поля битвы: „не аз ли у земного царя на пиру преж вас чару приимах, а ныне таком; хощу преж вас Христову чашу пити и преж вас умрети" (здесь привычный образ принял подлинную евангельскую форму, и „чаша поведеная" совпала с чашей страданий Христа, о которой рассказывает Евангелие — см. ниже, стр. 115); „вижу пас побиваемых, а к тому прочее не терплю, да общую чашу имам с нами нити и общею смертию имам умрети с вами вместе". Весь этот эпизод в Сказании построен со ссылкой на житие Арефы, где воевода, желающий пострадать за веру первым, ведет аналогичные, речи, поэтому, несмотря на то, что в Сказании и здесь, как в других местах, имеется в виду нее та же смерть в бою, — народные эпитеты отпали от образа „чаши". И в речи великого князя над убитым иноком Пересветом те же книжные эпитеты: „той бо победи подобна себе, от него ж было нити многим людем горкую (вар. смертную) чашу".¹

Знакомый со Сказанием о Мамаевом побоище, автор Казанского летописца двояко пользуется образом пира, чаши — смерти, судьбы. Выше (стр. 110) отмечено прямое воздействие на него библейского образа чаши — судьбы. Но рядом соединение устно-поэтического символа битвы — пира со „смертной чашей" книжной традиции: казанцы жалуются — „приидоша бо к нам гобти немилыя (русские) и наливают нам питии горкую чашу смертную, ею же мы иногда часто черпахом им, от них же ныне сами тая же горкая пития смертныя неволею испиваем" (стлб. 157). Так и в речи Грозного к воеводам, убеждающего их не отказываться от осады Казани: „и да возмем едино-славную чашу с питием, или пролаем или одолеем или одолени будем" (стлб. 136). Метафора пир — битва приводит иногда к сравнению с реальным пиром: русские войска „ко всякому бою аки к велице которой корысти или к медвяной чаши Цареве течаху", „яко на пир позвани" (стлб. 45). Здесь элемент переноса отсутствует, и автор лишь подчеркивает этим сравнением, как охотно шли на бок русские войска.

Битва — пир, на котором напиться до пьяна значит быть убитым,— это символ народной" поэзии. Мать встречает „удала добра молодца", который идет „сам шатается", и спрашивает его:

Ты зачем так, мое чадугако, напиваешься,

До сырой то до земли нес приклоняешься.. .

Сын отвечает:

Я не сам так, добрый молодей, напиваюся,

Напоил то меня турецкой щрь тремя пойлами...

Как и первое то его пойло—сабля острая,

А другое его пойло — комъо меткое было,

Ево третье то пойло — пуля свинчатая.¹

В украинских думах Хмельницкий говорит казакам:

Добре дбайте, барзо гадайте,