Раздел III. Историческая типология культуры

Пусть имена цветущих городов

Ласкают слух значительностью бренной:

Не город Рим живет среди веков,

А место человека во вселенной.

Осип Мандельштам

Тема 7.Проблема исторической типологизации

КУЛЬТУРЫ

1. Философия об историческом смысле культуры

7.2. "Единица культурного разума" и типология культуры

7.1Очевидная "ноуменальная", по терминологии Канта, связь истории и культуры издавна поставила перед философами проблему оснований и форм этой взаимозависимости. Исторический смысл культуры оказывался в центре проблемного поля всякий раз, когда поднимались вопросы единства и многообразия всемирной истории, направленности исторического процесса и его периодизации, когда заходила речь о природе и сущности человека, наконец. В истории философии постепенно сложились две тенденции в трактовке исторического предназначения культуры. Первая - "универсалистская" - заключается в понимании культуры как некоей надысторической общности и "работает" с инвариантным ее содержанием, сохраняющимся на всем протяжении человеческой истории. Вторая - "полицентристская" - исходит из самобытности культур отдельных народов и регионов и теоретически обосновывает уникальное в культуре. Понятно, что проблема периодизации культурно-исторического процесса находится в центре внимания сторонников универсализма, вопрос же о культурной типологизации более актуален для их оппонентов.

Универсалистский подход содержится, в сущности, уже в Библии. По библейской схеме, культурная история человечества началась с сотворения человека, прошла через несколько этапов, центральным из которых было явление Христа, и в данном ее качестве когда-нибудь окончится. Первой, по словам Бердяева, "замечательной философией истории", построенной в христианский период, была философия Августина Блаженного. В 18-й книге работы "О государстве Божьем" Августин приводит следующие эпохи истории культуры: Ассиро-Вавилонская и Римская монархии; дорождественская и послерождественская истории; "возрастные" культуры (младенчество человечества, юность, зрелость, пожилой возраст, старость, обновление и блаженство избранных в "государстве Божьем"). Французский писатель, епископ Ж.Боссюэ (1627-1704) в "Рассуждении о всемирной истории..." дал обзор культурной истории человечества до эпохи Карла Великого целиком в духе той же христианской библейской традиции. Древняя история, по мнению Боссюэ, включает в себя эпохи Адама, Ноя, Авраама, Моисея, взятия Трои, Соломона, Ромула, освобождения евреев из вавилонского плена, разрушения Карфагена, рождения Иисуса Христа, эпоху Константина и эпоху Карла Великого, после которой наступает историческая эпоха новой культуры. В целом христианская историософия, отталкиваясь от идеи конечности истории и наличия в ней смыслообразующего центра - Христа, придерживается схемы линейности и однонаправленности исторического процесса: "Христианство внесло динамизм, потому что внесло идею однократности, неповторимости событий, что миру языческому было недоступно".¹Культура в христианской историософии есть происшествие, факт. Это то, что однажды случилось или случится, что не может быть повторено, что единично и уникально, но для истории необходимо. Именно в силу своей неповторимости культурное событие здесь теряет качество мифа и приобретает свойства "исторического". Христианская картина исторического мира, носящая откровенно фактологический характер, и была таким переходным - от мифологии к историософии - явлением.

В Новое время, когда понятие "культура" освободилось, с одной стороны, от священно-культовых, с другой - от природных прилагательных, на стыке антропологической и исторической проблематики возникает "классическое" понимание культуры. Общий смысл этого понимания можно выразить в следующей формуле: культура есть развитие человека как разумного существа. Гуманизм, рационализм и историзм образуют необходимые основания данной формулы, что можно считать развитием христианской схемы: "Христианство создало не только ту философию истории, которая называется христианской в вероисповедальном смысле, как философия истории Августина или Боссюета, но все последующие философии истории вплоть до философии истории Маркса...".²С известными вариациями "классическая" формула воспроизводилась в трудах и гуманистов Возрождения, и философов-рационалистов XVII в., и просветителей, и немецких идеалистов. Согласно "классическому" пониманию, граница, отделяющая человека от остального мира, т.е. граница самой культуры, - это вся человеческая история, понятая как история становления и развития самого человека. Соответственно и культура есть величина, равная той дистанции, которая разделяет две точки исторического пути - естественное и разумное состояние человека. Таким образом, культура есть одновременно и путь, исторически проделываемый человечеством с момента его возникновения, и главный результат, итог этого пути.³Но весь вопрос в том, почему человечество идет именно по этому пути и куда он ведет? Культура есть "тайна" истории, ее святыня и предание, - это чувствовалось и в средние века, и во времена Ренессанса и Просвещения. Но только в немецкой классической философии "тайна" истории стала культурологической проблемой.

По Канту, история людей в отличие от естественной истории представляет собой такую область познания, которая не принадлежит сфере "наук о природе". В этом выразился принципиальный антинатурализм кантовской философии истории и культуры: цели, которые человек ставит себе, и даже предполагает в природе, теоретически из природы вывести невозможно. И это очень важно, поскольку в "Критике способности суждения" Кант пишет о том, что последней целью природы по отношению к человеческому роду является не счастье, а культура человека. "Приобретение... разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) - это культура".⁴Природа как бы принуждает человека выйти из-под ее влияния. Пожалуй, именно у Канта мы впервые встречаемся с идеей принципиальной невыводимости культуры из "натуры": философ не знает, почему природа "выталкивает" человека, он лишь констатирует результат этого отторжения. Мировая история, считает Кант, начинается вместе с выходом человечества из естественного состояния и завершается его переходом в состояние "моральное", что есть "вечный мир" между людьми. В этих пределах развертывается и вся история культуры: подняв человека над "грубостью" и "животностью" собственной природы, развив его задатки и способности, культура должна теперь морально образовать его, привести в согласие с родом, обуздать эгоистический интерес и примирить враждующие стороны. В этой работе культура не может остановиться на полпути: цивилизация, которая основывается не на свободе, а на формальной дисциплине людей, регламентирующей внешним образом их жизнь в обществе, есть лишь промежуточный этап в движении человека от дикости к культуре. Культура подлинно освобождает людей от эгоистических интересов, цивилизация же только придает им респектабельный вид. Освобождая человека от подчинения природе, культура, согласно Канту, подчиняет его диктату разума, его формально-нравственным предписаниям. Отсюда смысл и цель истории культуры - в переходе от природного деспотизма к деспотизму разума.

Гегель внес существенные изменения в понятие "разум", трактуя культуру, однако, в том же кантовском духе. В философии Гегеля сам термин "культура" означает "образование", т.е. возвышение человека от "необразованной точки зрения", на которой он находится в своей повседневной жизни, к "знанию". Действительной целью разума, как считает Гегель, является переход от естественной простоты, единичности, обособленности гражданской жизни к всеобщности мышления и воли. Этому переходу и призвана способствовать культура, которая со стороны своего объективного содержания является "действительностью идеи". "Это та точка, - пишет Гегель, - которая показывает, что культура представляет собою имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью".¹Посредством культуры индивид приобщается не к природной, а к духовной сущности мира, которая образует его субстанциальную основу. Поскольку такое приобщение возможно лишь в сознании, мышлении, постольку весь смысл "образования" и "просвещения" индивидов, все содержание их культурного развития заключается в поднятии их мышления из единичности и особенности до всеобщности.

Ученик Гегеля Маркс отвергал такую историю культуры как идеологическую и считал ее порождением отчужденного буржуазного общества: "Люди усматривали действительность человеческих сущностных сил и человеческую родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т.д.".²Больше всего в подобной истории культуры Маркса не устраивало, что человек связан с культурой не через повседневную практическую деятельность, а "абстрактно" - через сознание идеологов, политиков, художников, писателей. Термином "идеологическая" Маркс обозначал идеалистическое понимание истории, при котором социально-экономические силы исторического процесса игнорировались либо оставались в тени, а на первый план выдвигались исторические деятели и творцы искусства. Идеалисты, по мнению Маркса, стремились понять мир по аналогии с духовной культурой человечества, имеющей своим источником деятельность сознания, так же как материалисты эпохи Просвещения распространяли на весь мир принципы естественно-научного понимания. По мысли Маркса, для "старого" материализма все было природой, в том числе и культура, для идеализма же все было культурой, в том числе и природа.

Чтобы развести культуру и натуру, Маркс в основание мира культуры вводит практическую деятельность человека: "Он (Фейербах) не замечает,- писали Маркс и Энгельс, - что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это - исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений".³В этом качестве мир, полагал Маркс, должно интерпретировать как "произведение" и натуры, и культуры - человеческое произведение. Однако какое бы то ни было человеческое качество быстро исчезло из культуры в работах многочисленных Марксовых последователей. Они поспешили приобщиться к "достраиванию" материалистического понимания истории, в точности как на булгаковском сеансе черной магии, где публике было обещано: "Все примут горячее участие!" Скоро появились исторические теории, в которых место, отведенное еще Гегелем историческим и культурным деятелям, заняли рента, ссудный и промышленный капитал, торговля, развитие ремесла и промышленности...

В марксизме содержится специфическая характеристика общества, выражающая достигнутый человечеством уровень исторического развития. По мысли Маркса, это и есть культура, которая выступает качеством отношения человека к обществу, природе и самому себе. Онтологическим основанием данного качества полагается процесс материального производства. Материальному производству в его "специфической исторической форме" соответствует производство духовное. Между двумя этими видами производства Маркс декларирует сложные, динамичные отношения, но суть от этого не меняется: материальное все равно в итоге довлеет над духовным: "...из определенной формы материального производства вытекает, во-первых, определенная структура общества, во-вторых, определенное отношение людей к природе... Следовательно, этим же определяется и характер их духовного производства".⁴

Культура в марксизме понимается и как классовое явление: "Старое, еще не вытесненное идеалистическое понимание истории, - писал Ф.Энгельс, - не знало никакой классовой борьбы, основанной на материальных интересах, и вообще никаких материальных интересов; производство и все экономические отношения упоминались лишь между прочим, как второстепенные элементы "истории культуры".⁵Здесь культура выступает продуктом общественно-производящей активности людей. Это означает, что по определению культура типологически соответствует общественно-экономическому этапу исторической эволюции: "Возьмите определенную ступень развития производительных сил людей, и вы получите определенную форму обмена... и потребления. Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий и классов, - словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества".¹В связи со сменой общественно-экономических формаций происходит изменение типов культуры: первобытная культура сменяется рабовладельческой, та в свою очередь - феодальной, затем капиталистической и, наконец, коммунистической. Каждая новая формация избирательно, но неизбежно наследует культурные достижения предшествующей. Поэтому культура в самом широком ее понимании как выражение деятельной природы человека в ходе производства, обмена и общения, с точки зрения Маркса, выполняет функцию связи между эпохами, народами, регионами, континентами. Она передает по наследству и по соседству исторические достижения, накопленные человечеством. Поэтому культурный релятивизм, делящий мир на множество изолированных культур, отвергается. В то же время Маркс указывает на то, что безотносительно к историческому процессу в целом, т.е. в каждый данный момент истории, культура выполняет функцию социализации индивида, вовлекая его в социальную, производственную, экономическую и духовную жизнь данного общества. Ясно, что формы такого вовлечения исторически специфичны и определяются характером эпохи, классов, наций, профессиональных групп.

Таким образом, марксизм внес коррективы в "классическое" понимание исторического смысла культуры, не выйдя все же за его границы. Здесь культура - это не событие и не путь истории, это - ее продукт. Если средневековые философы считали, что культура-факт была способом приобщения человека к данному свыше смыслу истории, а рационалисты верили в силу культурного разума, проникающего в тайны мироздания, то марксизм провозгласил креативную смысловую самодостаточность производственной мощи человека. Вся разница состоит в том, что у Маркса человек как бы сам создает смысл истории. По выражению Бердяева, Маркс "разоблачил" культуру, в своей экономической теории доведя до предела "заподазривание внутренней тайны "исторического".²Очевидно, Николай Александрович имел в виду, что "тайна" истории изчезает именно в "продуктивной культуре": последняя не может быть таинственной, иначе теряется смысл самой деятельности. Культура становится планируемой, управляемой и даже... отменяемой. Духовность в культуре оказалась вторичной по отношению к материальной прагматике, что, естественно, претило религиозному философу.

Однако XX в. и его исторические реалии оказались куда более непримиримыми критиками марксистской историософии, чем любой идеалист. Нынешняя глобализация процессов мировой истории и непредсказуемость ее отдельных путей поставила под сомнение теорию предопределенности "в конечном итоге" хода развития общества. Очевидным стало то, что моновариантный подход классической философии к истории и ее культурному смыслу изжил себя. Рационалистическая установка на достаточность человеческого разума, равно как и прагматическая самоуверенность человека на рубеже прошлого и нынешнего веков, сменилась модернистской, а затем и постмодернистской парадигмами, основанными на сомнении в однозначной способности человека создать смысловую целостность истории. Неклассическое понимание культуры и истории ввело в обиход идею множественности смысловых картин мира, установку на диалогичность "культурного разума".

Оптимизм философии истории Нового времени, как известно, стал предметом критики еще в сочинениях Ж.-Ж. Руссо и романтиков, но в в преддверии нынешнего века в более радикальной форме он критиковался Фридрихом Ницше (1844-1900), попытавшимся произвести переоценку всех ценностей христианской культуры, в том числе и исторического ее смысла. Обращаясь к генезису человеческого общества и культуры, Ницше выделяет интеллект и фантазию как главные свойства физически слабого "зоологического вида" - человека. Выжить человек может, только развивая эти свойства, считает Ницше. Но создание средств культуры (языка и логики) приводит, по его мнению, к принципиальному искажению действительности, основанному на допущении тождественных случаев. По мере развития "средств культуры" происходит полная подмена "жизни" как она есть сама по себе "сущим", т.е. всем устойчивым и регулярно повторяющимся. Этой кропотливой работой подмены главным образом занимается наука. Искусство же - другой важный компонент культуры - есть "добровольное стремление к иллюзии". Искусство, по Ницше, стоит к "жизни" гораздо ближе. На ранних этапах человеческой цивилизации искусство играло первостепенную роль в обществе. В дальнейшем же соотношение изменилось в пользу науки, что неправомерно, считает Ницше. Исходя из такого понимания генезиса культуры, философ строит свою культурологию.

Христианство он понимает очень широко: как стиль мышления и жизни, суть которого - регламентированность и упорядоченность. Христианство отдаляет человека от подлинной культуры, какая существовала, например, в досократовской Греции, где равными были два начала: дионисийское и аполлоническое. Ницше полагает, что христианство отрывает человека от истоков существования, от "жизни", заставляя его "зарывать голову в песок небесных дел".¹Однако время христианства прошло, о чем свидетельствует "европейский нигилизм", распространившийся во второй половине XIX в. Нигилизм, по Ницше, есть оборотная сторона долгой и всегда происходившей борьбы европейца за освобождение от власти духовных и социальных авторитетов. Но, попытавшись сбросить с себя путы христианства, человек постренессансной эпохи насоздавал себе новые цивилизационные оковы, препятствующие его свободной самореализации. Будущее человеческой культуры Ницше видит в преодолении нигилизма и установлении новой формы жизни - сверхчеловеческой. Сверхчеловек, по Ницше, будет ориентирован только на культурные ценности "жизненной силы", т.е. различные модификации "воли к власти" и могуществу.

Культура, с точки зрения Ницше, не может быть формой осмысления истории. Он вообще отказывает истории в наличии целостного смысла, доступного рациональному постижению: "...будет такое время, - предсказывал Ницше, - когда люди станут благоразумно воздерживаться от всяких конструктивных предположений насчет мирового процесса или даже истории человечества, - такое время, когда в центре внимания будут уже не массы, а снова отдельные личности, образующие род моста через необозримый поток становления".²Культура - это абсолютный процесс становления, направленный к появлению "сверхчеловека", это единство "жить", "думать" и "желать".

В отличие от Ницше, феноменологи и экзистенциалисты возвращают в культурологию идею "разумного" основания целостности культуры. Феноменологи в утверждении об универсальном содержании, скрытом в любой частной культуре, исходят из идеи немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859-1938) об универсальности структур сознания и из постулата К.Г.Юга о психобиологическом единстве человечества. Экзистенциалисты убеждены в наличии "фундаментального основания", "осевой изначальности" культуры, по отношению в которым все ее разновидности - лишь частности или "шифры" (М.Хайдеггер, К.Ясперс).

Таким фундаментальным основанием культуры, по Хайдеггеру, является философия, своеобразный "зов бытия", в котором человек приобретает особое, присущее лишь ему отношение к миру. Соответственно ход истории человечества представляется Хайдеггеру заданным эволюцией философского взгляда на мир. Создавая собственную версию толкования истории культуры, Хайдеггер полагал, что в эпоху досократической мысли существовало неразрывное единство человека и бытия. Сам греческий язык задавал отсутствие расколотости мира на субъект и объект. Появление философов на арене истории расценивалось Хайдеггером как начало сегодняшней трагедии человечества: философия вопрошает о том, что есть бытие, подменяя тем самым тотальность бытия предметным миром - сущим. Целостность бытия "забывается". Человек начинает понимать себя как творца действительности, впадая, по мнению философа, в опаснейшую иллюзию. Метафизическое отношение к миру, которое в эпоху Нового времени вылилось во всевластие науки и техники, растущий нигилизм и "смерть Бога", есть то самое заблуждение сознания, которое привело к нынешнему кризису цивилизации.³Уделом человека, живущего в конце "метафизической эпохи", полагает Хайдеггер, является существование в десакрализованном и бессмысленном мире, подчиненном научно-техническому манипулированию. Возвращение к "подлинности" естественного языка, возрождение чувства сакральности бытия, отказ от "предметного" владения им - вот завершение магистрального пути всемирной истории человечества и культурная задача современной эпохи.

Фундаментальным основанием культуры, по Ясперсу, является философская вера как "ось" истории, рождающаяся на определенном этапе развития человечества и способствующая его единению. Грубо говоря, это вера в то, что история имеет смысл: "Смысл в качестве предполагаемого смысла, - писал Ясперс, - всегда присущ сознанию человека в своих многообразных формах. Мы, люди, возвышаемся в нем к единому, о котором у нас нет конкретного знания. Однако это стремление познать единый, всеохватывающий смысл, верить в него всегда сохраняется".⁴Отталкиваясь от этого основания, Ясперс строил свою схематику культурно-исторического процесса, отличную от христианской. История для него есть поток культурно-исторической традиции, преемственность которой обусловлена наличием философской веры. Вся история делится на четыре больших периода: "доистория", эпоха великих культур древности, "осевое" время и эра научно-технического развития. "Доистория" характеризуется оформлением биологических констант человеческого существования и отсутствием исторической традиции. История, согласно Ясперсу, начинается лишь в IV тыс. до н.э. с оформлением великих культур древности в бассейнах Евфрата и Тигра, Нила, Инда, Хуанхэ и Эгейского моря. Наступление эпохи истории Ясперс связывает в первую очередь с появлением исторического сознания, транслирующегося потоком традиции от поколения к поколению. Духовный переворот, свершившийся между 800 и 200 г. до н.э. есть, по Ясперсу, "осевое время". Китай, Индия и западный мир (с Палестиной и Ираном) - центры, в которых происходил духовный переворот. "Осевые народы" - китайцы, индийцы, иранцы, иудеи, греки, римляне. В "осевое время" философская вера открывает "абсолютное", дает знание о непознаваемости и тем самым разрушает мифологическое сознание, способствует становлению личностного самосознания, рационализации мышления, приводящей как к созданию мировых религий, так и к появлению науки. Размышляя о новой истории в эпоху "послеосевого времени", Ясперс доказывает необходимость стабильного фундамента веры, скрепляющего воедино культуру.

Углубление коммуникации между народами на базе абсолютных ценностей - вот в чем Ясперс видит будущее человеческой культуры. Кроме того, вступая в спор со Шпенглером, с одной стороны, и с Марксом - с другой, Ясперс настаивает на единстве мирового исторического процесса, в основе которого видит "духовную составляющую" - культуру.

В противоположность универсалистскому подходу теории культурного полицентризма исходят из невозможности последовательного проведения идеи единой культуры. Кроме уже знакомых нам теорий "локальных цивилизаций" Шпенглера и Тойнби и концепций "культурно-исторических типов" Сорокина, Данилевского и Леонтьева в этом ряду следует упомянуть концепции Э.Сепира, Б.Уорфа, Р.Бенедикта и М.Херсковица, выводящие набор "культурных инвариантов", не сводимых друг к другу и не имеющих под собой реального общего субстрата. В современной отечественной литературе за отказ от универсалистской трактовки культуры выступают сторонники т.н. "культурологического номинализма". "Культурологический номинализм" предполагает, что разные народы и регионы - это разные культуры, которые функционально и типологически могут быть сходными, но имеют самостоятельный генезис. Интересен в этом смысле анализ мифологических истоков западноевропейской и русской культур, проведенный Л.Поляковым. Автор использует бердяевскую типологию мифа, полагая, что в основе культуры Западной Европы лежит "миф о начале мира", тогда как русская культура основывается на эсхатологическом мифе (мифе о конце света).¹Поляков согласен с Бердяевым в том, что типы данных культур (=типы мышления) в значительной степени разнятся: "Русское мышление гораздо более тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более дифференцированное, разделенное на категории".²Автор в этой связи полагает, что история культуры характеризует становление человечества как взаимозависимого сообщества, состоящего из расходящихся "тотальностей социума".

Бахтинская традиция в отечественной культурологии, выводящая культуру из взаимной открытости мира и человека, обращается к смыслу (вернее, множественности смыслов) как основанию исторической поливариантности культуры. "Высшая задача историка культуры, - пишет Л.Баткин, - состоит в выяснении... логики, в силу которой произведение (текст культуры. - М.С.) оказывается неравным себе. Подобный парадокс скрыт в глубине каждого культурно-содержательного текста. Историк, который хочет вскрыть его и выразить понятийно, выступает в качестве культуролога".³Автор горячо протестует против определения культуры через ее "анатомию", ибо культуру нельзя рассматривать наподобие материальной структуры. Культура должна быть понята, настаивает Баткин, как специфически человеческое смысловое отношение к себе как другому и к другим как к необходимым моментам своего социально-духовного бытия. Такая культура не может существовать во всеобщей форме: "Культуру создает особенное, и культура создает особенное: как преобразование всеобщего".⁴Однако каждое культурно-особенное само по себе всеобще и обладает неким абсолютным смыслом. Весь вопрос в том, рассуждает Баткин, как понимать абсолютность. Универсальность культурного смысла не есть причина или "готовая рама" мира: "Нет, бесконечный смысл рождается всякий раз заново, преобразуется в головах в качестве конечного, смертного, уникального. Но что же это за мир, в котором всеобщее и особенное странно совпадают, в котором нет никакого всеобщего, кроме особенного? Это исторический мир культуры".⁵Для культуролога, таким образом, "единственно серьезным" подходом к историческому типу культуры может быть только отношение к нему как к универсально "невозможному, немыслимому". В основании типа культуры, равно как и в основании ее индивидуальных феноменов, - личность. Сосуществование и смена культурно-исторических эпох (формаций, типов и т.п.) может быть представлена только как "перефокусировка" исторических судеб Личностей, зафиксированных в уникальных типах культурного Текста. Отсюда, по мысли автора, любое историко-культурное исследование превращается в "штучную работу понимания".¹Сам философ давно и плодотворно реализует этот принцип в "штучной работе" с культурой Возрождения, того же плана исследования карнавальной культуры средневековья и Возрождения, проведенные М.М.Бахтиным, размышления А.Ф.Лосева над миром античной культуры, работы знаменитого историка-медиевиста А.Я.Гуревича...

В учебной культурологической литературе совсем недавно началась реализация методологии поливариантного подхода к периодизации и типологизации культуры, пришедшей на смену долго господствовавшему формационному принципу. В частности, ростовские авторы предлагают рассматривать проблему исторической типологии культуры в философском аспекте - "с точки зрения критерия, предполагающего уяснение в первую очередь вопроса о месте и роли в культуре самой философии, что открывает некоторые новые перспективы, существенно связанные с происходящими в нашем обществе процессами его реформирования".²В результате выяснения места философии в культуре различных человеческих обществ в данном учебнике выделяются два исторических типа культуры (дофилософский и философский), которые внутренне распадаются на две основные формы (первый - на архаичную и цивилизованную, второй - на восточную и западную). Такая, можно сказать, крестообразная историческая типология культуры позволяет авторам выработать достаточно оригинальный взгляд на место и роль русской культуры в мировой истории, обладающий определенным эвристическим содержанием.

В целом ряде несколько более ранних публикаций³речь идет об "учебнообразном" соединении философии культуры с философией истории. В основном попытки создания достаточно обобщенной концепции культуры и ее исторического развития, приложимой к учебным задачам вузовского курса, приводят к рождению своеобразного "культуроведения", обращенного к множественности культур, их уникальности и несхожести. Так, в работах П.Гуревича можно найти описательное выделение мифологической и христианской культур, "организменной" и "техницистской", аполлонической и дионисийской, "субкультуры" и "контркультуры", фундаментальной и модернистской и т.д. Оснований типологизации культур здесь, наверное, столько же, сколько культурных типов, что, вопреки намерениям, отнюдь не облегчает учебное усвоение материала. Автор "Введения в историю русской культуры" И.В.Кондаков, напротив, предлагает единое основание типологизации культуры: национальный "менталитет". Это, по его мнению, есть "глубинная структура культуры, исторически и социально укорененная в сознании и поведении многих поколений людей... представляющая наиболее общее содержание, объединяющее в себе различные исторические эпохи в развитии национальной истории и культуры".⁴На этом основании культура типологизируется по национальному признаку, а периодизируется по признаку смены культурно-исторических парадигм внутри каждого типа.

Словом, теоретическая проблема идентификации культуры в истории человечества, давно поставленная философией, непременно сопровождается вопросами внутренней исторической определенности самой культуры. В культурологии сегодня эта проблема трансформируется в методологическую проблематику исторической типологизации культуры. Границы проблемного поля до сих пор остаются размытыми: отсюда множество содержательных и терминологических перекрестий культурологии с историей философии, социологией и историографией. В учебном плане эта неопределенность особенно заметна: от выбора оснований и критериев типологизации культуры в значительной мере зависит содержательная организация материала по истории культуры, и, следовательно, адекватность его понимания.

7.2В поисках основания исторической типологизации культуры вернемся к бахтинской традиции, о которой уже не раз шла речь. В ее рамках культура определяется как взаимная открытость человека и мира или человека и человека. Культура - это диалог: она "есть форма одновременного бытия и общения людей различных - прошлых, настоящих и будущих - культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур...".⁵В диалоге непременно присутствует некое "ядро", ответственное за сохранение самого диалога и его исторической функции - выступать формой общения, но не обобщения (!) своих полюсов. Об этом и писал Бахтин: "сознание есть там, где есть два сознания". Ему вторит Библер: "логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов". Этим ядром является смысл - ключевое в теории диалогики культуры понятие.

С точки зрения Бахтина и его последователей, смысл, всякий раз впервые вспыхивающий на перекрестье разных путей бытия, порождаемый "встречей" сознаний и логик, является не чем иным, как "единицей культурного разума". Но коль скоро мы говорим о том, что культура может быть понята как эстетически осмысленное историческое бытие, то "единицу культурного разума" следует считать прежде всего средоточием эстетико-метафизических возможностей, или, выражаясь в духе Бердяева, откровением о сути истории. Дальнейшие размышления об "единице культурного разума" позволяют предположить возможность различных форм исторического откровения. "Наше собственное осмысление бытия, - справедливо полагает Л.Баткин, - включается в преднаходимую ситуацию культурного общения. В культуре не содержится ничего, кроме смыслов и способов их передачи. Это - встреча в о-смысленном мире".¹Стало быть, типологическое разнообразие культур напрямую связано с исторической трансформацией "единицы культурного разума". Выделить предельно устойчивую для данной исторической эпохи (ситуации) форму осмысления - значит найти единичное основание определенного типа культуры. Попытаемся рассмотреть наиболее заметные в истории культуры человечества смысловые типологизирующие основания.

Надо полагать, на заре своей истории человек видел и осмысливал мир совсем не так, как сегодня. То, что сохранилось от гипотетически монолитной раннемифологической культуры - способ мышления, элементы картины мира, художественные сюжеты и образы, - свидетельствует об особом бытии смысла в мифологическую эпоху. Очень многие философы связывают эту эпоху ("доосевую", "доисторическую") с уникальными качествами мироотношения, суть которых сводится к гармонии безраздельной принадлежности мира человеку и человека миру (это свойство, как известно, определяется понятием "синкретизм"). Судя по культурному наследию первобытной эпохи, это было время, когда сознанию разъятости, рациональному раз-уму еще негде было осуществиться. Ранний миф непосредственно выражал бытие: человек не относил себя к миру (относился), он "носил" мир в себе. Надо сказать, что миф и поныне продолжает существововать как самотождественное выражение миро-ношения (а не мироотношения): человек строит образ мира путем переноса своих первоначальных ощущений на неизвестные ему предметы. Тогда же, в исторически предрассветные времена, это выражалось в том, что у мира и вещей не было сторон, внешнего и внутреннего. Многочисленные бескомпозиционные рисунки на стенах палеолитических пещер - яркое тому подтверждение. Мир мыслился человеком как "Я". Миро-ношение не структурировалось понятиями "центр", "границы", "пределы", "различия". Отдельные реальности человеческого бытия - идеальная, вещная, телесная, духовная - были взаимопроницаемы и составляли неделимое единство. В синкретизме раннего мифа, скорее всего, не было никаких смысловых вопросов, как, впрочем, не было и ответов: вопрошающий и ответствующий были безраздельно погружены в "вещество" смысла. Отсутствие ужасного и смешного в первобытном искусстве, к примеру, свидетельствует о том, что ни одно явление не оставалось принципиально неосмысленным в мифе.²

Постепенно приближаясь к концу первобытной эпохи, мир делился на свой - чужой. Вселенная распадалась на освоенное (в греческой мифологии - "космос") и неосвоенное ("хаос") пространство. "Свой - чужой" становились первоначальными координатами архаичного культурного смысла. У человека появился первый "проклятый", метафизический вопрос к миру и к самому себе. Поначалу это был вопрос о принадлежности: "чей?". Символика упорядочивания мира по горизонтальной "системе координат" у древних тюркских народов; тройная вертикальная координация мира - у индоевропейцев; древнегреческая система "присваивающего" соотнесения времен года с частями света; ветхозаветное центрирование космоса вокруг скинии-церкви, - все это разные "ответы" на вопрос о "чейности" мира. Объединяет их то, что в них сохраняется смысловое тождество (похожесть) человека и мира, несмотря на отделение мира людей от мира богов и "хаоса" - от "космоса".

Появление смыслового вопроса Ясперс, к примеру, расценивал как конец эпохи "молчания": "Теперь люди, - писал он, - говорят в письменных документах друг с другом и тем самым с нами, если только мы постигаем их письменность и язык, - говорят посредством архитектурных памятников, предполагающих организацию и государственность, своих произведений искусства, где чуждый нам смысл скрыт в привлекательных для нас формах".³Предыстория, по мнению философа, окончилась примерно в IV тыс. до н.э. с возникновением в бассейнах великих рек первых цивилизаций. Относительно культуры, однако, можно утверждать, что тип ее, по крайней мере, еще две тысячи лет оставался неизменным: человек продолжал мифологически осмысливать мир. Он "смыслил" мир, а это далеко не то же самое, что "мыслил". Обращенный к миру всем своим существом, человек осваивал его не только и не столько разумом , сколько руками, телом, душой. Сущность и явление, вещь и слово, именуемое и имя если и разделялись, то неотчетливо. Человек по-прежнему предпочитал иметь дело с конкретными вещами, объединяя их по очевидным чувственным качествам, например, молнию - со стрелой, гром - с гневом и т.п.

Существенные типологические изменения в "единице культурного разума" появляются в эпоху поздней античности. Проблема освоения-присвоения человеком мира распадается на вопросы "начала-сущности" и формальной соразмерности человека и мира. Под вопрос теперь ставятся стихии мира (метафизические реальности). Смысловая предметность очерчивается границами чувственного постижения: отныне осмыслению подлежит только то, до чего "дотягивается" человек - рукой или мыслью, безразлично. "Рабовладельческое мышление было ограничено этой на века сформированной вещественной действительностью, - пишет Лосев. - Кроме идеально сформированного чувственно-материального космоса, для него вообще ничего не существует".¹Мироотношение как пространство рождения смысла обретает в античной классике и позднее - в римскую эпоху - новые пределы: человек сталкивается с "инаковостью" мира. "Я" противопоставляется Космосу. Синкретичная монолитность исчезает, на смену ей приходит вещественная дискретность мироотношения.

"Я" овеществляется в разуме, "Мир" концентрируется в вещи. Смысловой вопрос "чей?" превращается в познавательное отношение человека к "чтойности" мира. В отношения вступают теперь Мысль и Вещь. Сутью этих отношений оказывается уже не освоение-присвоение, а соподчинение. Смысл здесь вспыхивает в виде мысли, стремящейся к воплощению в "ином". Лосев точно определил это явление: античная мысль син-оптически воспроизводит мир. Разум подчиняет себе мир, но в то же время сам подчиняется ему: предметное поле смыслового вопроса "что есть мир?" ограничивается феноменальными пределами Единого.

Что же изменилось в метафизике смысла античности по сравнению с мифологической культурой? Миф не исчез ни с наступлением бронзового века, ни во времена падения Рима, ни при утверждении мировых религий. Однако уже после гомеровских "темных" веков наступает господство иного, постмифологического, типа культуры. И это очень важно для того, кто вглядывается в эфемерную границу между двумя культурными эпохами. Коротко говоря, античность поставила перед человеком проблему смысла как знания. "Смыслимая" однозначность мифа сменилась "эстетически мыслимой" многозначностью аналитического отношения человека к миру. Смыслотворчество перестало быть однородным процессом "вживания" человека в действительность, оно распалось, по словам Лосева, на мышление о мире, чувствование мира и размышление (рефлексию) о мифе. Появились разные "типы мышления": феноменологический, континуальный и диалектический.²Но дело даже не в том, какие это были типы, главное - что они возникли. Появились Архимед, Диоген и Фидий. Родился литературный миф - "описание действительного события в восприятии дурака и в обработке поэта" (Стругацкие). Человек освоил разные, дискретные способы осмысления мира - "умный", "поэтический", "дурацкий", - что и сделало его человеком современным.

Похожий процесс гетерогенизации смысла, хотя и в иных формах, происходил в восточных культурах-цивилизациях задолго до расцвета античной классики. Высшие символы буддизма и даосизма - Ведические Знания и метафизические пути Дао, - зафиксированные в Священных книгах, свидетельствовали об окончании мифологической эпохи "молчания". Здесь этот процесс завершается примерно к середине I тыс. до н.э. И сразу Символ становится способом постмифологического осмысления в буддизме и даосизме. Восточный человек живет в мире символов и через символ осмысливает исторический мир. Для его сознания символ - это мгновенный призрачный блик реальности, гонящий прочь мысль о безграничном мире и растворяющий человека в "теперешнем" чувстве "этого смутного, живущего своей жизнью поля, луны, последних отсветов заката и дороги" (Кэндзабуро Оэ). Это чувство быстрее приобщает человека к Вечности, ярче высвечивает смысл бытия, нежели рационально-умозрительная бесконечность мира "вообще", в котором нет человека с его переживаниями. Символ в восточной смысловой реальности - не просто аллегория, с помощью которой мифическое имя или событие подставляется на место достаточно реального смысла. Здесь за именем раскрывается "таинство", "мистерия". Осмысление является погружением в таинственность, почти каббалистическим действием. Символ нанизывается на символ, и рождается действительность встречи текущего мгновения с Вечностью: "Лепящий черепа таинственный гончар /Особый проявил к сему искусству дар:/ На скатерть бытия он опрокинул чашу / И в ней пылающий зажег страстей пожар" (О.Хайям). Эстетика Символа очерчивает смысловую основу восточного типа культуры так же, как эстетика Логоса - основу западного. Надо заметить, что смысловые каноны восточных культур оказались более устойчивыми в исторической перспективе, что обеспечило традиционалистский характер последних и значительно "укрупнило" их хронологические периоды по сравнению с западной культурой: в сущности, современные восточные культуры выросли непосредственно из мифа, миновав этапы европейского средневековья и нового времени.

В V-VI вв. н.э. на смену римской цивилизации на территорию нынешней Евразии приходил мир средневековый с его идеями человеческой, духовной и политической общности. Этот культурный универсум трудно и медленно возникал из хаоса, порожденного низложением последнего римского императора малолетнего Ромула Августула в 476 г., нашествиями варваров и бесконечными войнами. Смысл происходившего на том величайшем "перекрестке времен" М. Волошин выразил как "преосуществление всемирной власти на земле". Вся грандиозная утопия Августина Аврелия "О граде Божьем" - это тоже мучительный поиск ответа на вопрос, куда и как движется человечество, порвавшее с языческим римским прошлым и устремившееся к "небесному граду".

Средневековое мироотношение пространственно видоизменяет античное: "горизонталь" раннегреческой вещественности замещается психологической "вертикалью".¹Эта "вертикальность" означает, во-первых, то, что мышление постоянно имеет дело с верхом и низом как границами мира, задающими меру всему. "Средневековое мышление мало заинтересовано в отыскивании причинно-следственных связей вещей и явлений в их земной "горизонтали" и не фиксируется на них; вещи воспринимаются и постигаются не столько в своем контексте, сколько в той вертикали, которая выступает как смыслопорождающая и аксиологическая".²Сознание этой эпохи исходит из констатации дуализма мира. Земное существовавние рассматривается как отражение бытия высшего, "горнего мира", с одной стороны вобравшее в себя гармонию и красоту своего архетипа, а с другой - представляя его явно "ухудшенный" в своей материальности вариант. Примирение или противостояние двух этих миров - проблема, занимавшая средневековое сознание на всех его уровнях. Во-вторых, по-настоящему близкими становятся для средневекового сознания именно смысловые начала и концы мира: сотворение и гибель мира, рождение и Страшный суд, проповедь и исповедь. "Все, что вступает в пространство мировой вертикали, становится голосом смысла, говорит о нем и значит иное - то иное, что проглядывает сквозь него".³В-третьих, средневековое мировосприятие стремится больше к синтезу, чем к анализу. Его идеал - целостность, а не множественное разнообразие. И хотя земной мир представляется ему состоящим из "своего, знакомого" близлежащего пространства и "чужого", далекого и враждебного, но все же обе эти части слиты в неразрывное целое, они не могут существовать одна без другой. Представления о пространстве теснейшим образом связаны с временными ориентациями. Любопытное наблюдение приводит А.Гуревич: "Когда в Европе стала практиковаться картография, то на картах мира, в высшей степени неточных... изображали, помимо реальных стран и населенных пунктов, героев библейских или древних времен: рай с Адамом и Евой, Трою, империю Александра Македонского, провинции Рима, святые места, посещаемые паломниками, и сцены грядущего "конца света". Подобное слияние истории с географией, времени с пространством как нельзя лучше высвечивает своеобразие восприятия мира людьми средних веков".⁴Восприятие это можно определить как фантастическое, а точнее - фантасмагоричное. Смешивая миф и реальность, дольний и горний миры, эта фантасмагория делает их равноправными в науке и одинаково "фотогеничными" в искусстве.

Доминирующим среди путей осуществления смысла в средние века становится вера, оттесняя знание на вторые позиции. Общими для духовной культуры средневековья оказываются черты, вызванные к жизни религиозной структурой сознания и восходящие к смысловому дуализму миров. Это устремленность к абсолюту, тяготение к универсализму, символизм и аллегоризм, своеобразное сочетание обобщенности и конкретизации, давление традиционности, отсутствие чувства индивидуального авторства, тяготение к авторитету и устойчивости формы. "Вертикаль" средневекового мироотношения приобретает специфическое, с точки зрения смысловой метафизики, значение: движение человека вдоль этой "вертикали" затемнено божественными коллизиями духа, и становление смысловых пределов мира носит внечеловеческий (чаще всего магически-колдовской) характер. Человека-личности еще нет в мироотношении, но нет уже и античной надмировой Мысли. Здесь между "небом" и "землей" живет личностный тип, или лучше сказать - типаж, о чем уже шла речь ранее. У каждого типажа своя смысловая вертикаль, и потому культуролог, размышляющий о средневековье, сталкивается с множественностью культур: официальной и народной, книжной и смеховой (М.Бахтин), с культурами говорящего меньшинства и безмолвствующего большинства, ортодоксального христианства и бытового католицизма (А.Гуревич) и т.д.

Что касается исторических типов культуры, берущих начало в дискретности средневекового мироотношения, то их образовалось три: западноевропейский тип (позднее - католическо-протестантская культура), восточноевропейский тип (православная) и ближневосточный тип (арабо-исламская культура). В каждом из этих типов по-своему переплелись смысловые линии единого ноуменального основания, что и определило их специфику.

Западноевропейская культура в своей Новой истории пошла по пути "расколдовывания мира" (М.Вебер), снятия с него чар и роста смысловой "рациональности". При этом более значимым, чем мир, предметом осмысления поначалу являлась не Мысль как таковая, а мыслящая Личность. "Как бы мы ни понимали личность, - пишет К.Свасьян, - ясно одно: ее появление на подиуме истории - могучий диссонанс, вносящий смуту и раскол в изначально унисонное отсутствие интервалики между мыслью и миром. Личность - поворот мира на самого себя и, стало быть, лицо мира, вперенное в громаду индифферентного смысла вселенной с единственной задачей исконно математического порядка: решить смысловое уравнение мира".¹Личность оказалась той неизвестной величиной, которую с античных времен необходимо было ввести в отношение Мысль-Мир для того, чтобы его можно было решать как уравнение смысла человеческой жизни. Одиссей - единственный самостоятельно, на свой страх и риск осуществляющий "труды и дни" человек - стал в европейской традиции колоссом, держащим на своих плечах свод культуры. Может быть, "совсем не случайно начинают и завершают пути, пройденные европейской духовной культурой, "Одиссея" Гомера и "Улисс" Джеймса Джойса: вместе с Одиссеями в европейскую культуру вошли и укрепились в ней рынок, демократия, гражданское общество и свободное личностное мировоззрение".²

В реальности новоевропейской культуры человек "встретил" самого себя, решив, что "Я" есть субстанция. Но не был бы европеец наследником античности, если бы не решил, что "сущность и природа этой субстанции состоит только в мышлении".³Вот так: я мыслю, следовательно - существую. К концу XVII в. в истории европейской культуры наступает эпоха "абсолютной монархии" Рацио - удивительное время, когда Мысль перестает "стыдиться" своей объективности, а Человек и Мир беззастенчиво демонстрируют собственную субъективность.⁴Мышление быстро автономизируется, научившись конструировать себя самое как бы без участия человека. "Методы", описание которых появляется в трудах Декарта и Бэкона, фиксируют способы такого самоконструирования мышления. Личность превращается в субстантивированный Ум, мироотношение вытесняется совокупностью формул. Понятие становится пределом человечности: отношение субстантивированного Ума и Мира - это отношение логической машины, которая мыслит феноменами и не должна понимать, что она делает. Логика (Логос) обнаруживает себя как универсальный принцип развития смысла. Метафизическая проблема, которая волновала еще Спинозу - "как возможен человек в мышлении?" - вытесняется кантовским вопросом: "как возможно само мышление?" - и далее следует современная история европейской мысли...

Европейская культура создала с помощью вертикальной "матрицы" бесчисленное и неоценимое множество рациональных образов смысла: мировые начала Сократа и Аристотеля как "отшлифованные" смыслы противостояния человека и мира; коллизии сближения порогов смысловой реальности - в "романах ума" Вольтера и Шопенгауэра; напряжение смысла - у Августина и Ибсена; наконец, предчувствия Камю, Босха, Беккета и Дали - моменты еще свершающегося смысла, блестящие черновики бессмыслицы. "Разум сумел утолить меланхолию Плотина; он служит успокоительным средством и для современной тревоги, воздвигая все те же декорации вечности".⁵Многое изменилось во взглядах, пристрастиях, привычках и вкусах европейца с того времени. Но вертикальная "матрица" рационально-смыслового самоопределения до сих пор устойчиво воспроизводится и в философских системах, и в литературных образах, и в алгоритмах научного мышления, и в пластике архитектурных и скульптурных форм, и в религиозном поведении - словом, в любой области западноевропейского культурного творчества.

Восточноевропейская культура проложила иной путь осуществлению исторического смысла. Прежде всего речь, конечно, идет о культуре восточной части Римской империи, обособившейся в III в. и к концу IV в. превратившейся в Восточную (Византийскую) империю. Имеется в виду и культура стран Причерноморья, географически близких Византии, и отчасти культура Древней Руси. Византийские владения раскинулись на двух континентах - в Европе и в Азии. Постоянное раздвоение в этой связи между восточным и западным миром, скрещение азиатских и европейских влияний, с преобладанием в отдельные эпохи то одних, то других, стали историческим уделом Византии. Смешение греко-римских и восточных традиций наложило отпечаток на общественную жизнь, государственность, религиозно-философские идеи и искусство византийского общества.

Символ и логос. Крест и орнамент. Роскошь и аскеза. Слово Божие и воля автократа. Вот что оказалось в основании восточноевропейской культуры. Западная и восточная смысловые реальности здесь пересеклись, наложились, почти неузнаваемо изменив друг друга: "Если мы назовем раннюю Византию "пограничным" явлением, это будет верно как по отношению к пространственной границе, разделившей балкано-италийский Запад и анатолийско-левантийский Восток, так и по отношению к временной границе, разделившей античность и средневековье. Византия осуществила себя как частичное снятие и той, и другой границы; это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и новизны".¹"Пограничны" и исторические судьбы причерноморских стран - Болгарии, Сербии, Македонии, Армении, Грузии, Руси, - сближенных борьбой с мусульманскими завоеваниями и властью Папы Римского.

Смысловая реальность восточноевропейской культуры возникает сразу как одномерность Мира и Человека, т.е. в своем мироотношении византиец подходил и к человеку и к миру с единой смысловой "меркой": он предпочитал называть себя народом и любил в себе именно "мировую" сущность, выраженную в имени народа. Почему именно эта культура попыталась создать смысловое тождество "мир=человек", сказать трудно. Возможно, это была компенсация за отсутствие на земледельческом востоке гражданского равноправия людей, общественных групп, городов, государств, быстро формирующегося на западе...

Смысловая одномерность, конечно, не упрощает и не решает проблемы отношений человека и мира. Но она превращает историческое осмысление в процесс человеческой и мировой эмансипации. В восточноевропейской культуре исторический смысл - гармония события мира и человека - всегда должен был проходить длинный путь осуществления, ему требовалось для этого значительное историческое время и расстояние. Константинополь состоялся в историческом смысле не как второй Рим в V в., а как столица христианского мира в конце тысячелетия. Древнерусская культура развивалась по пути "трудному и долгому", по пути "умного и внутреннего подвига", "незримого исторического делания". Это "путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от крушения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения...".²В православной духовности, точнее - в смысловой реальности восточноевропейской культуры, был выработан этот принцип: неблизкий путь исторического осмысления ведет человека за пределы "земной юдоли". Здесь мир готовится принять страдания за человеческие грехи недомыслия, храм становится символом исторического пространства-времени, а венчающий его крест - почти недостижимой границей, высшей ступенью смыслового восхождения. Восточная ветвь христианства, впоследствии и получившая имя "православие", оказалась наиболее адекватной формой "организации" этой смысловой реальности, не противоречащей стихийной устремленности в бесконечность "горнего" мира и связывающей воедино крайности "откровений и вдохновений" духа.

Крайности духовных проявлений характерны и для арабо-исламской культуры - третьего ответвления средневековой "дискретной" парадигмы. С восточноевропейской культурой ее роднит, прежде всего, открытость. Наряду с древнегреческими и эллинистическими влияниями эта культура, сформировавшаяся только к VII в. н.э., испытывала также и персидские, и индийские, и сирийские, и еврейские влияния. И сам расцвет арабо-исламской культуры в IX-XII вв., когда были сделаны важные открытия в астрономии, математике, оптике, алхимии и медицине, был обусловлен в значительной мере этой открытостью, готовностью принять и поделиться. Аль-Кинди (ок. 803 - ок. 872), считающийся первым оригинальным арабским философом, с пафосом убеждал современников: "Нужно, чтобы мы не стыдились принимать Истину, откуда бы она ни пришла, - пусть даже от удаленных и непохожих на нас племен".³Перенявшая у других культур все, "что оказывается соответствующим истине" (Ибн-Рушд), арабо-исламская культура напоминает легендарный Тысячевратный город со множеством не только входов, но и выходов: на мировую мысль, к примеру, оказал громадное влияние контакт с арабо-исламской наукой и философией. Первоначально через Аверроэса (Ибн-Рушда) Европа познакомилась с Аристотелем, в европейской общественной мысли сложилось даже целое направление, получившее название "латинского аверроизма". Но главное, что выделяет арабо-исламскую культуру в самостоятельный тип, это "замкнутый" (назовем его так) характер смыслового вопрошания, лежащий в основе смысловой реальности данной культуры.

Напомним: все культуры, базирующиеся на средневековом мироотношении, являются своеобразным диалогом "неба" с "землей", человека - с Творцом. Говоря словами Тойнби, Творец бросает вызов, вопрошает, человек ответствует так, как принято в "его" культуре. Матричное, алгоритмизированное мышление европейца четко поляризует этот смысловой диалог, выстраивая его по "вертикали" вопрос - ответ. Таких "вертикалей" в основании западноевропейской культуры множество, и каждая - самодостаточна (католический догмат о филиокве, гласящий, что мир берет свое начало не только "от Отца", но "и от Сына", - яркое тому доказательство). Стихийная и антиномичная православная культура есть, по сути, бесконечное ответствование. Границы смысловой "вертикали" здесь устремлены в вечность, и сама она является веерным (но не параллельным!) множеством Ответов. Христианская идея троичности Бога (три ипостаси одной сущности), догматически утвержденная в православии, как нельзя более точно выражает эту особенность.

Исламская же культура, основанная на идее Единого ("Нет божества, кроме Аллаха..."), как бы замыкает "вертикаль" на самое себя. Здесь не трансцендентная сила бросает вызов человеку, Аллах не вопрошает. Аллах всемогущ и милостив, Он обладает абсолютным знанием и терпеливо ожидает, когда человек приблизится хотя бы к пониманию этого факта: "Разве я вам не говорил, что знаю скрытое на небесах и на земле и знаю то, что вы обнаруживаете, и то, что скрываете?" (Коран. 2:31) Аллах, с точки зрения смысловой метафизики, является единственным и единым Ответом, в силу своей абсолютности включающим в себя и Вопрошающего. В исламском искусстве существует даже символическое изображение идеи эманации Множества из Единства и возвращения Множества в Единство - присутствия Единого во Множественном. Это рисунок декоративной кирпичной кладки стен пятничной мечети в Кермане (Иран): окружность, из центра которой исходят концентрически изгибающиеся линии, сливающиеся в конце концов с самой окружностью. Очень наглядно: все помыслы и смыслы, рождающиеся внутри божественного Откровения, рано или поздно достигают Его пределов, растворяются в нем. В Коране эта мысль выражена вполне категорично: "Следуй же за тем, что внушается тебе, и терпи, пока Аллах не рассудит: ведь он - лучший из судящих!" (10:109) Совпадение Вопроса с Ответом, духовное слияние с Абсолютом в арабо-исламской культуре расценивается как достижение счастья - высшей цели земной жизни человека. Не случайно именно на размышления о счастье в первую очередь выводил мыслителей внутренний строй оригинальной арабо-исламской философии - "фальсафы". Счастье является лейтмотивом, главной категорией всех философских раздумий о человеке и обществе и одной из основных характеристик фальсафы в целом. Об этом свидетельствуют даже заглавия многих произведений арабских мыслителей. Это "О счастье" И "О достижении счастья" аль-Фараби, два произведения Абу Али Ибн-Сины (Авиценны) с совершенно совпадающими названиями, книга "О счастье и осчастливливании" аль-Амири ан-Нисабури, ученика аль-Фараби, и т.д. Интересен и своего рода взгляд со стороны - мнение аль-Газали, считавшегося критиком фалясифов (философов). В своем произведении "Критерий действия" он отмечает, что цель средневековой исламской философии заключается в "указании пути к достижению счастья". Истинное знание и правильное действие - таков, по мнению критика, способ его достижения.¹И в этой мысли - о знании и действии как ключевых проблемах фальсафы - мы получаем подтверждение "тысячевратности" арабо-исламской культуры.

В вопросе об истине и знании влияние античной культуры в целом и философии в частности несомненно. Седьмой халиф династии Аббасидов, ступивший на престол в 813 г., аль-Мамун, - как писал Н.В.Гоголь, - "исполненный истинной жажды просвещения, употреблял все старания ввести в свое государство этот чуждый дотоле греческий мир. Багдад распростер свои дружеские длани всему ученому тогдашнему свету... Багдад превратился в республику разнородных отраслей познаний и умений... Тогда аравитяне только что открыли Аристотеля".²Однако именно вопрос "правильного действия" определил избирательность арабо-исламской культуры в наследовании античности и ее оригинальность по отношению к другой "наследнице" - православной культуре. Арабы, считает ливанский историк философии Омар Фарух, прежде всего восприняли "практические науки", к которым он относит математику, астрономию, медицину. Первые две были им нужны, считает он, для определения времени молитвы, поста и паломничества в Мекку, третья - для сохранения здоровья.³Но и философские трактаты привлекали внимание фалясифов в той мере, в какой это было нужно для практики: "Так, религиозная полемика между сектами и направлениями в исламе, а также между исламом и другими вероучениями стимулировала перевод трудов по философии и логике, воспринимавшихся как могучее средство в политической и религиозной борьбе".⁴Практичность философии выразилась и в том, что даже развитие медицины, являвшейся великим достижением арабо-исламской культуры, было, как правило, занятием философов. Фальсафа вообще представляла из себя не столько теоретическое искусство, дающее истинное знание о сущем, сколько искусство практическое, "выправляющее деяния и направляющее души к счастью", тесно связанное с политикой. Астрология, медицина, философия и политика в их единстве и давали арабо-исламской культуре и искомое знание, и искомое поведение. Человеку, знающему, "как" следует поступать правоверному мусульманину, и свято исполняющему предписания Корана и Сунны, было обещано: "Мир вам за то, что вы терпели! И прекрасно воздаяние жилища!" (Коран. 13:24).

Итак, в поисках наиболее устойчивых форм и способов осмысления человеком мира и самого себя в этом мире, "зашифрованных" в истории мировой культуру, мы обнаруживаем, что

- во-первых, смыслы - это феномены, своего рода "шифры" того типа мироотношения, которое порождает конкретную культуру;

- во-вторых, в истории мировой культуры (речь пока не идет о современности) отчетливо выделяются две традиции (парадигмы) отношения человека к миру, условно названные нами “синкретичной" и "дискретной"; основанием для их разведения является степень опосредованности связи человека и мира;

- в-третьих, каждая из этих парадигм обосновывает несколько типов культуры со специфическими особенностями, "синкретичное" мироотношение порождает мифологический, античный и древневосточный типы культуры; "дискретное" мироотношение дает начало западноевропейскому, восточно- европейскому и арабо-исламскому типам культуры;

- наконец, в-четвертых, внутри каждого из этих типов существует множество форм, в том числе и "переходных", "смешанных" (таких, как культуры ранних цивилизаций, древнеримская культура, древнерусская культура, и т.д.), обеспечивающих человечеству известное духовное единство, требующих изучения на конкретном материале и для культуролога представляющих особую проблему в плане их типологизации.

ОСНОВНЫЕ ТЕРМИНЫ И ПОНЯТИЯ

Типология Духовность

Универсализм Нигилизм

Локализм Этноцентризм

Полицентризм Европоцентризм

Номинализм Эволюционизм

Формационный подход Цивилизационный подход

Предметность Периодизация

Диахронный и синхронный методы классификации культур

Идеалистическое понимание истории

Материалистическое понимание истории

ВОПРОСЫ ДЛЯ УГЛУБЛЕННОГО ИЗУЧЕНИЯ

1. Где и когда получают распространение типологические теории культуры? Почему они приходят на смену представлениям об историческом своеобразии культуры?

2. Что такое "линейное" понимание историко-культурного процесса? Раскройте содержание закона "трех стадий" О.Конта.

3. Проведите сравнительный анализ эволюционных типологических концепций (Уайта-Г.Чайлда, Стюарта, Салинса-Э.Сервиса) с типологическими концепциями культурно-детерминированного поведения индивида (Кребер, Фейблман, Мердок и др.)

4. Как связаны современные теории "модернизации" с пониманием исторического развития культуры?

5. Раскройте смысл гегелевского положения "всемирная культура есть поэтапное нарастание свободы".

6. Каково, по Марксу, соотношение понятий "предыстория" и "история"?

7. Дайте характеристику следующих явлений: эгалитаризм, этноцентризм, европоцентризм, американоцентризм, афроцентризм.

8. Проанализируйте содержание понятия К.Ясперса "осевое время культуры".

9. В чем суть историко-типологических представлений М.Вебера и его последователей?

10. Объясните содержание отечественной культурологической концепции "нормальных" и "отклоняющихся" цивилизаций (Л.С.Васильев, М.К.Петров, Л.А.Седов).

11. Каково, по вашему мнению, соотношение истории и культуры ?

12. Что такое "контркультура" и "субкультура"?

13. Сравните понятия "культурный фундаментализм" и "культурный модернизм".

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Античность как тип культуры. М., 1988.

Барг М.А. Эпохи и идеи. М., 1987.

Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990.

Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Вопр.филос. 1986. N 12.

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

Библер В.С. Культура // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М.,1989.

Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983.

Гегель Г. Соч. М.: Л.,1934. Т.VII.

Генон Р. Кризис современного мира М., 1991.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

Ершов Ю.Г. Человек. Социум. История: социально-философские проблемы теории исторического процесса. Свердловск, 1990.

Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993.

Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989.

Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т.5.

Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986.

Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.

Культура, человек и картина мира. М.,1987.

Культурология. ХХ век: Словарь. СПб., 1997.

Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М., 1989.

Петров М.К. Язык. Знак. Культура.М., 1991.

Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа. М., 1984.

Самосознание европейской культуры XX века. М.,1991.

Свасьян К.А.Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. М., 1976.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988.

Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989.

Хайдеггер М. Что такое метафизика; Время картины мира // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

Хейзинга Й. Осень средневековья. М.,1988.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.