Библиографический список

1. Бэкон Ф. Новый органон / Ф. Бэкон // Сочинения: в 2-х т. М., 1978.

2. Беляев В.А. Лейбниц и Спиноза: историко-критическое исследование системы Лейбница как опровержение пантеистической системы Спинозы и как попытка дать философское обоснование христианского теизма / В.А. Беляев. Спб., 2007.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы: смысл творчества / Н.А. Бердяев. М., 1989.

4. Вебер А. История европейской философии / А. Вебер. М., 2007.

5. Вебер М. Избранное: протестансткая этика и дух капитализма: [перевод] / М. Вебер. М., 2006.

6. Великие философские учения: мыслители, концепции, даты: сборник. М., 2005.

7. Вольтер Ф. Философские сочинения / Ф Вольтер. М. 1988.

8. Гельвеций К.А. Сочинения: в 2-х т. / К.А. Гельвеций. М., 1973.

9. Гоббс Т. Сочинения: в 2-х т. / Т. Гоббс. М., 1991.

10. Гольбах П. Избранные произведения: в 2-х т. / П. Гольбах. М., 1986.

11. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. / Р. Декарт. М., 1989-1994.

12. Дидро Д. Избранные сочинения / Д. Дидро. М.- Л., 1951.

13. Ермаков В.С. Справочник по истории философии: хронологический, персонифицированный / В.С. Ермаков. Спб., 2003.

14. История философии: Запад — Россия — Восток (книга вторая: философия XV – XIX вв.). М., 2000.

15. Кузьменко Г.Н. Введение в историю философии (мировоззренческий аспект) / Г.Н. Кузьменко. М., 2005.

16. Ламетри Ж.О. Сочинения / Ж.О. Ламетри. М., 1976.

17. Лобутин К.Н. История западноевропейской философии: учебное пособие / К.Н. Лобутин. М., 2005.

18. Локк Д. Сочинения: в 3-х т. / Д. Локк. М., 1985.

19. Лопатин Л.М. Лекции по истории новой философии / Л.М. Лопатин. М., 2007.

20. Лютер М. Избранные произведения / М. Лютер. Спб., 1994.

21. Паскаль Б. Мысли / Б. Паскаль // Библиотека всемирной литературы. М., 1974.

22. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней / Б. Рассел. М., 2006.

23. Руссо Ж.-Ж. Эмиль или О Воспитании / Ж.-Ж. Руссо // Педогогические сочинения: в 2-х т. М., 1981.

24. Соколов В.В. Европейская философия XV — XVII вв: учебное пособие / В.В. Соколов. М., 2003.

25. Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик / Э.Ю. Соловьев. М., 1984.

26. Смирнов М.Ю. Реформация и протестантизм: словарь / М.Ю. Смирнов. СПБ., 2005.

27. Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х т. / Б. Спиноза. М., 1957.

28. Юм Д. Сочинения: в 2-х т. / Д. Юм. М., 1965.

29. Федоров А. Спиноза: жизнь мудреца / А. Федоров. Ростов н/Д, 2000.

30. Фишер К. История новой философии в 10т. / К. Фишер. Спб., 2004.

31. Фишер К. История новой философии. Бенедикт Спиноза / К. Фишер. М., 2005.

32. Яковлева Л.И. Очерки по философии нового времени / Л.И. Яковлева // Хрестоматия по западной философии XVII-XVIII веков; под общей ред. Л.И. Яковлевой. М., 2003.

33. Историко-философское введение (от Конфуция до Бодрийяра) / под ред. Л.Я. Курочкиной. Воронеж, 2008.

7. Образ человека в классической немецкой философии

В классической немецкой философии происходит смещение философского интереса с анализа природы на исследование человека, человеческого мира, истории. важнейшим открытием этого этапа в развитии философии становится мысль об автономности человека и его истории от природы. Классическая философия вводит новое понимание человека как мыслящего субъекта, который становится основой мироздания. Её интерес сосредоточен на духовной деятельности человека, человека, взятого как всеобщий субъект, задающий весь мир.

Философия И. Канта является продолжением декартовской традиции, рассматривающей человека преимущественно как мыслящее Я. В трансцендентальной философии немецкого мыслителя человек выступает как мыслящий идеальный субъект. Поэтому собственно антропологическая проблематика у него тесно переплетена с проблемой познания. Кант одним из первых заявил о возможности и даже необходимости философствования о человеке как особом предмете, тайну которого можно если и не решить, то приблизиться к ней настолько, чтобы на языке философской метафизики выразить его уникальность.

Во “Введении” к своим лекциям по логике Кант различает философию как школьное понятие и философию во вселенском смысле. Касаясь второго значения философии, он определяет ее как “науку о последних целях человеческого разума” или “науку о высшей максиме употребления нашего разума”. Задачу философии И.Кант видел в решении следующих вопросов: 1) что я могу знать? 2) что мне надлежит делать? 3) на что я смею надеяться? 4) что такое человек?. /3,с.331/. С первым вопросом соотносит себя метафизика, со вторым – мораль, с третьим – религия. Что касается четвертого вопроса, то это область антропологии. Все указанные вопросы, согласно Канту, в конечном итоге сводятся к загадке человека. “В сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему”, - писал мыслитель./3,с.331/.

В сфере этики Кант осуществляет постановку вопроса о долге как абсолюте, определяющем моральное поведение. В его этике речь идёт о двух мирах, в которых живёт человек. Как и все живые существа, человек принадлежит миру природы. То этим его жизнь не исчерпывается. Более того, природа не является человеку домом, каковым она выступает для животных. Располагаясь в мире природы человек не принадлежит самому себе. Он подчинён неразумным, слепым велениям природы. Мир природы не знает свободы, там её нет, всем правят естественные законы. Это мир жесткой необходимости. Подлинным домом человека является «мир свободы», в котором естественные законы уступают место самодетерминации, свойственной человеку. Человек свободен лишь в том случае, когда подчиняется только им самим установленному закону. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. Но при этом свобода и произвол как удовлетворение случайных прихотей не есть одно и то же. Возникает вопрос, чем же руководствуется человек в своих свободных поступках?

Кант обращается к сфере нравственности. Полемизируя с английскими просветителями, немецкий философ доказывает, что нравственное чувство это не просто склонность к добру, порыв милосердия и сострадания. Нравственное чувство, по мысли Канта, должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг – это нечто безусловное и самодостаточное. Нравственность не может быть обусловлена ни выгодой, ни расчётом, ни стремлением к счастью. Нравственное поведение вообще не может иметь внешних мотивов. Единственным внутренним мотивом нравственного поведения может быть только долг. Нравственно человек поступает, в том случае, когда действует вопреки желаниям, склонностям, расчётам. Такая этика называется этикой ригоризма.

Итак, чтобы быть свободным, человек по Канту, должен руководствоваться в своём поведении только долгом. Индивид становится человеком в полном смысле, когда он подчиняется не велениям природы, но требованиям практического разума, каковым и является следование долгу. Нравственные нормы имеют большое значение в человеческой жизни; следование им определяет свободу человека. И хотя они не даны человеку ни Богом, ни опытом, будучи рождены вместе с ним, они определяют всю практическую жизнь человека, как своего рода внутренний компас, помогающий ему не заблудиться между полюсами добра и зла.

Отсюда важнейшей задачей философии, религии, всей культуры является раскрытие, разъяснение людям этих врожденных, но не всегда четко осознаваемых ими норм, категорических нравственных императивов, как называл их Кант. Основными из них являются вера в Бога, добро, сознание собственного достоинства, своей свободы и долга перед людьми. Обобщенным выражением всех этих требований стал главный категорический императив, который в изложении Канта звучит так: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». Или иначе: человек для человека должен быть не средством, а целью. Кант говорит о необходимости совпадения индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства.

Таким образом, у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики. В его философии происходит открытие всеобщего содержания в человеке. Человек как всеобщий субъект творит подлинный дом человека – мир культуры. Человек у Канта выступает как житель двух миров разрозненных между собой миров - мира природы и мира свободы. Философу не удалось создать единой картины мира и человеческого бытия. Важнейшим открытием Канта становится идея о том, что мир сформирован самим человеком, а не дан ему заранее. Но, несмотря на то, что всеобщий субъект формирует мир, есть сфера, недоступная его активности. Это сфера природы, мир вещей самих по себе как они есть вне человека. Мир природы и собственно человеческий мир разделены у Канта непреодолимой в рамках его философии пропастью.

Иоганн Готлиб Фихте попытался преодолеть дуализм Канта в своей философской системе, которую он назвал «наукоучением». В его философии происходит абсолютизация субъективного начала, которое творит не только человеческий мир, мир культуры, но и мир природы. Жизнь природы обосновывается в учении Фихте как один из этапов деятельности субъекта.

Началом мира является, по мысли философа, действующий субъект, причём исходным действием этого субъекта является так называемая «рефлексия», что в переводе с латинского означает «отражение». В классической немецкой философии рефлектировать – значит осознавать, анализировать, осмыслять самого себя. Открытие Фихте заключается в том, чтобы понять себя, нужно соотнести себя с чем-то другим, столкнуться с тем, что отлично от себя. иными словами, чтобы понять Я, нужно увидеть не-Я. В этом движении от Я к не-Я заключается суть нашего сознания.

Это есть первичный мыслительный акт. Его суть в том, что Я своей деятельность порождает не-Я, а затем смотрится в него как в зеркало. Выходит, что мир, в котором мы живём, создан деятельностью субъекта. Тем самым преодолевается дуализм Канта. Больше нет двух разорванных миров, есть единый мир, созданный самим субъектом. Человеческие идеи, понятия, ощущения объясняются деятельностью субъекта, творящего внешний мир природы, отличный от внутреннего мира духа. Они соотносятся между собой как различные этапы одного и того процесса.

В учении Фихте появляются новые аспекты в понимании человека. Сущность человека сосредоточена не только в мышлении и осознании себя, но и в том, что он обладает волей. «Я» - это не созерцающее «Я» (как у Беркли), а «Я» действующее, волевое, творящее. Фихте уточняет понятие «Я». «Я» в понимании Фихте – это не сознание конкретного единичного человека, а абсолютное, чистое «Я», или самосознание, представляющее собой воплощение того общего, что наличествует в сознании каждого индивида. Он неоднократно говорил, что «Я» - это не индивидуальное «Я», а возвышающееся до самосознания всеобщее мировое «Я».Поэтому в учении Фихте речь идёт не о судьбе личности, а об интересах народа и государства.

Обосновывая активное волевое начало в человеке, Фихте говорит о необходимости практического преобразования мира. Но, в отличие от Канта, он трактует практику не только как нравственное действие, а гораздо шире – как реальное переустройство окружающего мира. По мысли философа, действие есть назначение всякой мысли и всякого переживания, которые вне действия не имеют никакой ценности. Но и действие в конечном итоге призвано изменить само я, усовершенствовать человека. Главная задача человечества ему видится в преобразовании общества, природы и самого человека в соответствии с нравственным законом, сформулированным Кантом: человек всегда должен быть целью и никогда средством. Таким образом, в творчестве Фихте категорический императив Канта становится не только законом мира свободы, но и законом всего сущего.

Следующая ступень немецкой классической философии – «философия тождества» Фридриха Вильгельма Иозефа Шеллинга. Сам он часто называл свою философию натурфилософией, подчеркивая место, которое отводил философии природы. Он продолжает традицию рассмотрения человека как мыслящего субъекта. Однако сам мыслящий человеческий субъект у Шеллинга выступает как часть абсолютного мирового разума. Философ считал, что невозможно вывести всё многообразие природы из действий всеобщего субъекта. Он пытается в основании природы обнаружить некое активное начала, которое обладало бы чертами субъекта. Но таким началом, согласно Шеллингу, не может быть ни отдельный индивид, ни родовой субъект. Иными словами, из Я нельзя вывести не-Я, природный мир нельзя объяснить исходя только из деятельности нашего воображения. В философской системе Шеллинга изначальным источником всего сущего считается не материя и не сознание человека, а абсолютный вечный разум, или абсолютное «Я», божественное начало мира (объективный идеализм).

В отличие от Фихте, утверждавшего, что «Я есть все», философия Шеллинга доказывает, что «Все есть Я». Весь мир, по Шеллингу, духовен, все многообразие его форм есть проявление и наглядно-образное выражение абсолютного «Я», духа, разума. Абсолютный разум - первооснова и источник идеального и материального, субъективного и объективного, представляет собой изначально абсолютное тождество субъективного и объективного, т.е. их качественно одинаковую сущность. Человеческое мышление, дух есть не что иное, как проявление природы в её наивысшей потенции.

Говоря о человеке, Шеллинг отмечал, что чем он более развит, тем сильнее у него тяга к воплощению своего внутреннего мира в практических действиях, в науке, искусстве. Философ уделяет особое внимание миру культуры. Благодаря преобразованию первозданной природы, человек создаёт «вторую природу» как мир «искусственных произведений». В этом искусственном мире воплощается та свободная деятельность, которая в первозданной природе проявляется лишь в своих отдельных проблесках.

Исследуя область человеческой истории, Шеллинг выявляет ряд противоречий, заключённых в деятельности людей. Люди творят вполне сознательно, отмечает он, однако в результате мы имеем дело с тем, что не замышляли. С другой стороны, все индивиды действуют свободно, но наше свободное поведение превращается в некую необходимость, придающую истории направление и ценность. Главной задаче1й истории Шеллинг считает объяснение того, как из свободы рождается необходимость.

В учении Шеллинга намечается контуры науки о гражданской истории, которая получит развитие в философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.

По Гегелю, в основе всех явлений природы и общества лежит всеобщий субъект как абсолютная идея, мировой дух. Это начало активно и деятельно, причем деятельность его состоит в мышлении, а точнее в самопознании. Самопознание идеи представляет собой процесс развертывания всеобщей субъективности, который означает одновременно и создание мира и самопознание ею себя в своих творениях. В учении Гегеля мыслящий человеческий субъект рассматривается как часть абсолютного мирового разума. Через разум человека абсолютный субъект познаёт самого себя, то есть осуществляет саморефлексию. Иными словами, мировой дух реализует себя через человека и культуру. В системе Гегеля единичный человек представляет ценность только в его соотнесённости с безличным мировым разумом, как его воплощение.

В учении Гегеля происходит небывалое возвеличивание человека как необходимого воплощения мирового духа, в котором последний познаёт себя в понятии. Однако это возвеличивание относится к человеку не как отдельной самоценной уникальной личности, а к человеку как родовому субъекту. Единичный человек всегда выступает как орудие мирового духа, целью которого является саморазвитие и самопознание.

Всемирно-исторический процесс тоже есть воплощение саморазвивающегося абсолюта. История, согласно Гегелю, есть «прогресс в осознании свободы». С этой точки зрения он выделяет три этапа в развитии мировой истории: древность, когда восточные народы знали, что свободен только один, то есть деспот; Греко-римский мир, где свободны некоторые, то есть аристократы; и, наконец, германский христианский мир, когда народы осознали, что свободны все. Но нужно помнить, что у Гегеля свободные действия выдающихся личностей, творящих историю, как и поведение целых народов, направляются на самом деле «таинственной рукой мирового духа». «Хитрость» мирового разума состоит в том, что посредством поступков отдельных людей, он достигает собственных целей, неведомых индивидам.

Таким образом, важнейшим открытием немецкой классической философии, вершиной которой бесспорно, является система Гегеля, было обоснование бесконечности человека. Однако платой за эту бесконечность стала потеря уникальности и самоценности человеческой личности.

В центре своей философии Людвиг Фейербах ставит проблему человека, или «антропологический принцип». Философ выступает против позиции, в соответствии с которой человек есть воплощение надприродного, мирового духа, как это было у Гегеля. Также он критикует христианскую религию видящую в человеке только воплощение образа Бога. Фейербах пытается найти такой подход к человеку, в соответствии с которым обнаружилась бы самоценность, уникальность и автономность человека.

Фейербах заявляет, что нет ни бога, ни надприродного духа. Есть только бесконечная материальная природа, порождением которой является человек с его чувствами и мышлением. Нужно обратиться к самому человеку как телесному, природному существу. Поэтому учение Фейербаха называется антропологическим материализмом.

В центре внимания его учения находится психофизическая проблема, проблема соотношения души и тела. Непосредственное тождество души и тела, а значит идеального и материального, философ видит в головном мозге человека. «…В мозговом акте, как высочайшем акте, деятельность произвольная, субъективная, духовная и деятельность непроизвольная, объективная, материальная тождественны/с.13/, неразличимы». Иными словами Фейербах отождествляет душу и тело, доказывая, что на уровне головного мозга это одно и то же. Поэтому он приходит к выводу, что человеком, его природой, мышлением должна заниматься философия, основанная на медицине.

Родовая сущность человека, согласно Фейербаху, является неизменной. Родовые качества человека неизменным, поскольку даны ему природой. Но человек может жить в соответствии со своей природой, а может жить отчужденной жизнью. Ярким примером такого отчуждения является христианство, которого не видит самого человека и подменяет его Богом. Религия заслоняет от человека его собственную сущность, вместо этого представляя Бога как носителя всех наилучших и совершенных качеств. Задача философии состоит в том, что вернуть человека самому себе. Люди должны понять, что атрибуты, приписываемые Богу, есть не что иное, как собственно человеческие свойства, силы, способности. «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». Такое превращение человеческих свойств и способностей в некое самостоятельное существо Фейербах называет отчуждением сущностных сил человека. Всякая религиозная вера есть результат такого отчуждения.

Таким образом, в учении Фейербаха человек выступает как материальное существо, материальность которого проявляется в его сущности, а именно в способности чувствовать, переживать.

В философии Карла Маркса оформляется понимание человека как творца самого себя в естественно-историческом процессе. Человека сам вывел себя из природного, животного состояния, сам творит человеческое в себе, и этот процесс далёк от завершения. Он, безусловно, есть часть природы. Но такая её часть, которая через практическую, трудовую, производственную деятельность выделилась из природы, поднялась над ней и все более и более ставит её саму на службу собственному развитию. Процесс овладения человеком природой и преобразования её в своих целях есть одновременно процесс преобразования человеком самого себя. Это есть его собственная история, созидание человеческого в человеке. Деятельное, активное начало человека, разрабатывавшееся в немецкой классической философии главным образом в сфере духовной жизни, Марксом было перенесено на жизнь человека в целом и его историю.

Освобождение человека о слепой природной зависимости, от слепого господства природы над людьми происходило, по Марксу, через развитие практической, трудовой деятельности и её исторически определённые формы – способы производства. в процессе производства человек сам создаёт условия своего существования, условия жизнедеятельности, характер отношений с другими людьми. Но на определённом этапе человек, преодолевая господство природной стихии над собой, попадает в рабство к созданным собственной деятельностью природным отношениям, которые выступают для него чуждой и , более того, порабощающей силой. Иными словами, воплощаемая в общественных отношениях сущность человека отчуждается от него и начинает угнетать и подавлять. Не поставив под контроль эту силу, человек не может разумно контролировать и свое отношение к природе, которая их господствующего над человеком фактора всё больше становится объектом безудержной эксплуатации. Предметом эксплуатации становится и естественная природа самого человека, его физические и психические силы. Во весь рост поднимается задача сознательного овладения и управления человеком общественными отношениями, овладения собственным развитием. Вместе с её решением решается и вопрос о коренном изменении человеком своего отношения к природе.

Долгое время история человечества была стихийно складывающимся процессом. Общество, по мысли Маркса, ещё не вышло из животного состояния, развитие внешне ещё напоминает биологический закон борьбы за существование. Поэтому философ говорит, что у человечества ещё не было подлинной истории, все предшествующие этапы – предыстория.

Таким образом, по Марксу, процесс выработки человеком самого себя - процесс сложный, далеко не прямолинейный и даже мучительный. Но он необратим. Человеческий разум стремится к новым высотам. Истинный гуманизм должен быть проникнуть любовью не к абстрактному человеку вообще, а человеку как творящему самого себя в деятельности.