филисофия настя

Розкопки в Хараппі та Мохеджо-Даро, стародавні індійські пам'ятки показують, що культура народів долини Інду не тільки не поступалася месопотамській культурі, а навіть перевершувала її. Проте не існує в світі іншої такої духовної культури, як індійська, щодо якої зберігається безліч таємниць, протилежних оцінок, а то й відвертих фальсифікацій. У руслі нордичної теорії протиставлення Сходу і Заходу стверджувалося, що індійська філософія не містить нічого цінного, не має наукового грунту, — якщо і є в ній щось позитивне, то воно привнесене західними цивілізаціями, культурою країн Європи. Сама ж індійська філософія на відміну від філософської культури Заходу розглядалася як релігійно-містичні устремління, пошук містико-інтуїтивістських шляхів та методів звернення до Бога, де філософія і релігія розвивалися в одному руслі. Тривалий час така оцінка індійської філософії переважала, формуючи уявлення про неї у масового читача. Лише становлення наукової індології, дослідження С. Радхакрішнана, Д. Чаттопадх'ї, С". Чаттереджі, Д. Датта, Н. Сінха, К. Бенереджі, В. Рубена, М. Роя, М. П. Анікеєва, М. І. Конрада, О. Є. Лук'янова, В. С. Семенцова, Б. А. Смирнова, Ф. І. Щербацького та інших спростували попередні оцінки і розкрили глибокий філософський зміст пошуків стародавньоіндійських мислителів з їхньою орієнтацією на єдність людини і природи, гармонізацію їхніх взаємин.

Стародавньоіндійська філософія формувалася у період переходу від родового суспільства до суспільства з державною будовою (VIII — VI ст. до н. е.), не пориваючи з передфілософськими традиціями. Вона вбирала в себе духовний досвід минулого, попередні традиції міфологічної свідомості як аріїв, так і доарійських племен, які населяли Індію, що надавало їй багатопрошарковості, широкого спектра інтерпретацій різних образів, символів, імен, змінюючи їхні форму і зміст від епохи до епохи, пов'язуючи покоління, верхи і низи родового світу через природні космічні ритми, об'єднуючи їх єдністю двох начал — матеріального і духовного, ведучи до тотожності людини і природи. Як відображення різних сил природи у вигляді людиноподібних богів, вони поступово трансформувалися в олюднений космос, філософські категорії, не втрачаючи своєї властивості породжувати речі, бути прямими учасниками людської історії, її творцем, ідейним і політичним втіленням. Усе це відбивалося і на характері філософської творчості як свідомого перенесення світоглядного сенсу буття з об'єктивного тіла космосу на грунт людських відчуттів з одночасним перенесенням особистих відчуттів на світоглядне тіло космосу. Осмислення природного і людського буття в загальних зв'язках і розвитку, категоріях духовних і матеріальних — мета філософського теоретизування індійських мудреців цього перехідного періоду: оволодіваючи активністю слова в свідомості, вони відходили від творчості конечного буття, шукаючи смисл творчості в безконечному.

Характерною особливістю типу філософствування в Стародавній Індії було й те, що мудрець залишався чужим до чистого знання. Цінувалося тільки те знання, яке вело до блага. Індійські мислителі, пов'язуючи себе обов'язком гармонізації людського духу, за основу всіх своїх учень брали вчення про моральність життєвого і посмертного шляху людини і всіх істот. Грунтуючись на космічному русі світу, виникненні всіх істот із світового простору і поверненні через певний строк у нього, мудреці віщували ідею вічного кругообігу тіла і душі, бо без такої ідеї людина, усвідомлюючи свою духовну і фізичну конечність, могла дійти до хаосу вседозволеності. Ця ідея легко вкладалася у свідомість людини через систему традицій, ритуалів, побудованих на циклах природи, і через безпосереднє споглядання цих циклів у ритміці часу. Поєднуючи кінець і початок життя і смерті, мудрець накреслював шлях кругообігу тіла і душі, шлях богів і предків, освячених моральними оцінками. Ця ідея набувала сили природної потреби, і її треба було тільки здійснювати.

Зв'язок світоглядних традицій у староіндійській філософії зумовлювався не тільки типом філософствування, а й особливістю духовних пам'яток, що відбивали становлення і розвиток філософської самосвідомості. Ці пам'ятки складалися не одним автором і існували навіть не впродовж років, а цілі сторіччя, нерідко постаючи розгорнутими коментарями на певні ідеї та споріднені філософські теорії, де одна пам'ятка входила в іншу. Такими пам'ятками є Веди, Упанішади, Махабхарата і Рамаяна.

Веди — у дослівному перекладі означають ведення, знання. Це назва священних книг індійців, що містили широкий набір текстів, які складалися впродовж XV— VI ст. до н. е. (збірники молитов, заклинань, ритуалів, звернень до сил природи, божественних сил). Традиційно Веди розподіляються на чотири групи текстів — Рігведа, Самаведа, Яджурведа, Анхарведа. Кожна з них ділиться на три частини: збірник молитов (самхіти); трактати, які пояснюють смисл обрядів і дають вказівку, як використовувати їх (брахмани), і трактати, що призначалися для пустельників араньяків. Ці тексти не є однорідними. Вони постають як різні течії думок і поглядів від архаїчних міфологічних, літургійних звернень до богів до перших спроб сформулювати узагальнені філософські погляди на світ і на місце людини в світі та в суспільстві, знайти загальні принципи, які б могли пояснити окремі явища і процеси оточуючого світу. В соціальному плані ведична література відбивала ті складні зміни, що відбувалися в індійському суспільстві, коли кочові племена аріїв-скотарів, витісняючи корінне населення, об'єднувалися у класово-диференційоване суспільство з розвинутою структурою та ієрархізацією станів (варн). Головними з цих варн були: браміни (священики та монахи), кінатрії (воїни та представники попередньої племінної верхівки), вайшеї (землероби, ремісники, торгівці, вільні общинники), шудри (безпосередні виробники і залежне населення, ймовірно, пораблене аріями). Ключове становище у суспільстві займали браміни, які й формували свою ідеологію — брахманізм.

Основні положення брахманізму викладені в Брахманах керівництвах ведичних ритуалів з урахуванням змісту онтологічних та космологічних гімнів Вед. У найбільш загальному вигляді ідеологію брахманізму можна передати у такому вигляді. У світі не існує нічого, крім вищої духовної сили Брахмо, яка є главою Всесвіту. Виявом її постає людська душа — Атман, яка перебуває у стані постійного перевтілення (самсари), що підпорядковується законам покарання (карми) і під її впливом може розвиватися у двох напрямах — покращання чи погіршення. Мета людини (мокша) полягає в тому, щоб людина діяла у бік поліпшення, завдяки чому її душа зливається з Брахмо. Щоб досягти цього, людина має діяти з покорою, плекати свою долю, виконуючи ритуали та жертвоприношення. Жертвоприношення ставали основою брахманського культу, через них браміни зверталися до богів з проханням виконати те чи інше бажання, що й гарантувало їм як виконавцям культу особливе становище у суспільстві.

Ідея карми, що виникла в індійській духовній культурі, мала глибокий смисл у самотворчості людини, її пошуках свободи, відповідальності за свої проступки. Адже що б не говорилося — є карма, і що б не хвалилося — теж є карма, бо "через добрі справи людина стає доброю, а через погані — поганою". "Коли золотих справ майстер бере речовину одного зображення і з нього робить інше зображення, нове і більш красиве, — говориться в одному з давньоіндійських текстів, — так і душа людини, скинувши тіло і покинувши незнання, створює собі інший, більш красивий образ". Однак справжній зміст ідеї карми був невигідний браманам, які вчили про спокутну силу жертви, тому вони надавали кармі загадковості, таємничості, наголошуючи, проте, на іншому: "Хто з чого складається, той так і діє, відповідно до того, як він поступає, таким він і народжується знову. Хто говорить добре — народжується добрим, хто поступає погано, той і родиться поганим; свята людина стає святою святими справами, злою — злими справами". Тут, як бачимо, потрібне зовнішнє втручання, а не діяння самої людини, спокутна жертва через посередництво браманів, які й проголосили свою варну від імені Брахмо, висловлюючи претензію щодо того, щоб бути для інших "видимими богами". Адже якщо Брахмо — "глава Всесвіту", то і брамін є ним як духовний батько.

Упанішади — останній тип ведичної літератури, її завершення. Вважається, що сам термін "упанішада" означає "таємне знання" і походить від "упа-на-сад" — "сидіти біля когось", тобто як факт отримання знання учнем від учителя. І справді, Упанішади — це збірки філософських бесід, які вели мудреці зі своїми учнями, іх налічується близько 200, найбільш ранніми з них є Брихадараньяка, Чхандох'я, Шветошватара, пізнішими, але більш популярними — Катхака, Іша, Кена, Майтраяна. Усі Упанішади, за незначним винятком пізніших, чітко розписані за Ведами, оскільки різні класи мудреців вивчали різні Веди. Серед них існували різні школи, які викладали свої традиції, передавали своє "таємне знання". Зміст Упанішад передавався у досить розгорненому вигляді, пов'язаними фразами, і їхній зовнішній сенс був певною мірою зрозумілий, тоді як внутрішній зміст ("таємне знання") розкривався учневі безпосередньо вчителем. Це зумовило характер староіндійської філософської літератури, яка постає спочатку у вигляді сутр, а потім — карік. Сутра — це, власне, кілька граматичних, пов'язаних між собою слів, а послідовність фраз становила весь зміст викладу. Кожна фраза поставала "вузликом", "намистиною" з тим, щоб запам'ятати викладене філософське положення. Оскільки за традицією кожний мислитель поставав не як творець нових систем, а як коментатор давніших текстів, хоча в криптограму сутр міг вкладати і свій смисл, сутри обростали різними тлумаченнями, які нагромаджувалися одне на друге. Відповідно до цього виникала потреба в конспектуванні основ тих чи інших систем хоча б у короткій, але зрозумілій для підготовленого читача формі, що надавало філософській літературі вигляду карік — посібників. Сама ж традиція коментаторства була настільки сильною, що навіть у VIII — IX ст. н. е. такий мислитель, як Шанкара, авторитет якого визнавала вся Індія, не насмілився об'явити себе творцем нової філософської системи, а постійно називав себе коментатором Ведаити, кількох найбільш давніх Упанішад.

Махабхарата і Рамаяна — це народні епоси, які складені в середині І тис. до н. е. Вони продовжують традицію Упанішад, але на відміну від них відображають важливі процеси загострення ідеологічної боротьби в тодішньому суспільстві, що точилася між представниками нижчих варн і брамінами, які претендували на безумовний авторитет у духовних питаннях. У них більш чітко ставляться соціальні проблеми, вичленовуються суперечності взаємин між багатими і бідними, описуються завойовницькі походи аріїв, міжусобні війни між родоплемінними союзами давньоіндійського суспільства, розкривається зміст ряду філософських шкіл, про які в попередніх джерелах лише згадується. Основними філософськими текстами Махабхарати є "Книга Санатсуджоти", "Бхагавадгіта", "Мокшадхарма" і "Анугіта". Тексти Махабхарати і Рамаяни перекладені російською мовою, що дає можливість їх систематично досліджувати.

На основі коментування Вед, опозиції брахманізму в епічний період (тобто в першій половині І тис. до н. е.) виникають головні течії стародавньоіндійської філософії. Згідно з індійською традицією погляди різних шкіл викладаються не в історичному порядку їх виникнення, а за змістовою цінністю — від менш значущих, на думку автора, до більш цінних, завершуючись, зрозуміло, поглядами самого автора. Всі ж системи розподіляються на астіку (стверджувальні) і настіку (заперечливі), які нерідко трактуються "правовірними" і "неправовірними" в чисто теїстичному смислі, хоча фактично "правовірними" називаються системи, які визнають авторитет Вед, а "неправовірними" — ті, що його заперечують. Правда, й такий поділ за деякими зовнішніми ознаками приводить до того, що в одну групу потрапляють несхожі за своїм змістом та суттю системи, котрі можуть кваліфікуватися як ідеалістичні та реалістичні, діалектичні та релятивістські, містичні. Останнє є досить суттєвим для вивчення давньоіндійської філософії, де сама правовірність поставала не стільки з точки зору вірування, переконання, скільки з точки зору політичної, соціальної. Бути правовірним означало точно дот римуватись правил суспільних взаємин, законів варн, визначених обрядів. Правовірність — це швидше поведінка, ніж благочестя, почитания предків жертвами, а потім уже віра. В такому розумінні до правовірних філософських точок зору (даршан) належать системи санкх'я, йога, ньяя та вайшешіка, міманса та веданта, а до неправовірних — чарвака-локаята, буддизм і джайнізм.

Санкх'я як філософська система є не тільки найстарішою, а й глибоко продуманою, спрямованою на широке коло явищ. Сам термін "санкх'я" означає "рахунок", "вирахування", "обдумування", "поглиблене роздумування", "правильне роздумування", близький до грецького терміна "філософія", "діалектика", слов'янського — "любов до мудрості", і не випадково, що санкх'я називає себе "школою мистецтва думати". Вважається, що засновником цієї школи був давньоіндійський мудрець Капіла, а її виникнення відноситься до VII — VI ст. до н. е. Стосовно її джерел, то раніше існував трактат Шаштимантра, але він пропав, і до нас дійшло тільки два трактати, в яких відбиті погляди пізньої санкх'я — "Санкх'я-сутра" і "Санкх'я-каріка", де ця школа втратила свій попередній зміст, пішовши на компроміс з іншими філософськими, а тим паче релігійними течіями, і перетворилася в теїстичну систему. Безумовно, поява такої школи не могла бути раптовою, як і те, що вона не могла бути витворена однією людиною. Вона створювалася поступово, елемент за елементом, і її розвиток йшов не в одному напрямі. Для побудови ж будь-якої філософської системи потрібно виявити характер зв'язків окремих речей між собою, встановити закономірність явищ. Це завдання санкх'я розв'язує, звертаючись до причинно-наслідкових зв'язків, аналіз і знання яких дають змогу людині вийти за потік перевтілення, звільнення від законів карми. Причину всього сутнього санкх'я виводить з характеру наслідку, між якими має бути певна відповідність. Тут вперше робиться спроба зрозуміти природу причинності, вважаючи її відправною точкою для створення філософської системи завдяки раціональному осмисленню досвіду через логічне мислення. Для системи санкх'я пізнання загалом визначається сприйняттями й умовиводами, а чисте знання постає як наслідок досвіду, тобто реального поєднання манаса і предмета через сприйняття. Відповідно всяке знання вважається конкретним, а тому матеріальним.

Основні положення філософії санкх'я зводяться до таких моментів. Все в дійсності має свою причину і наслідок. Так, врожай рису можна отримати тільки з його зерна. Отже, рис уже міститься у зерні. Такий самий і світ навколишньої дійсності. Він матеріальний, і його причина повинна бути матеріальною. Виведену таким чином причину санкх'я називає прадханою, або пракріті, — першою матерією. Ця перша матерія тонка, виступає у потенційній формі і тому не сприймається безпосередньо, хоча властива їй матеріальність доводиться. Прадхана-пракріті безмежна, всюдисуща і недиференційована, постає як жива реальність, здатна до прояву речей. Прояв предметів і явищ навколишнього світу відбувається за допомогою трьох неврівноважених реальностей-гун за участю пуруші, тобто духу, який живе в першоматерії подібно до жителя міста, що живе в ньому, органічно пов'язаний з ним і не може його покинути. В онтологічному аспекті прадхана-пракріті є основою "тканини" світопроявлення, гуни — це ті нитки причинно-наслідкового ряду, що здійснюють поступовість переходу від причини до наслідку, якісного стану проявів сутнього. Такими гунами є: саттва — сила споглядання, раджас — сила дії (кінетична енергія), тамас — сила інерції (потенційна енергія). Гуни перебувають у єдності, "нерозлучні супутники, вони спільно долають дорогу, спільно обертаються як причина і не-причина". Прояви речей відбуваються внаслідок порушення рівноваги, де спочатку проявляється будхі (розум, але ще не свідомість). Якщо будхі мислитьсч в системі космосу, то постає як Дух світу (махай — Великий розум). З махату проявляється аханкара (свідомість, "Я", "основа особистості"), з неї — маїас (ум, розум), потім п'ять сенсорних органів, п'ять моторних і п'ять грубих елементів, що складають речі (махабуг): вода, вогонь, земля і чистий простір (акаша).

При всій спрощеності викладу основних положень філософії санкх'я все ж потрібно вказати на те, що вчення про гуни своїм привнесенням у поняття причинності якісної визначеності є значним досягненням давньоіндійської філософії не тільки в онтологічному, а й гносеологічному аспекті. Згідно із санкх'я пізнається лише те, що має хоча б одну ознаку, проявленням якої і є перехід від потенційного стану до актуальності, без чого, висловлюючись мовою Канта, прадханапракріті залишається "річчю в собі". Як "річ у собі" непізнавана, так і прадханапракріті непізнавана в своїй рівновазі без свого проявлення. Пізнається прадхана тільки тоді, коли порушується рівновага гун, тобто коли відбувається перехід від потенційності до актуальності, визначеності, бо коли рівновага гун нестійка, то у "великому морі матерії з'являються хвилі" — перехідні форми, настає процес проявлення, у якому беруть участь усі гуни, але не рівномірно, що дає підстави говорити про різні стани сутностей. Осмислюючи матеріальну субстанцію, людина прагне думати про деякі якості, уособленням яких є саттва, раджас, тамас. Матерія завжди перебуває у стані, який відповідає поєднанню їхніх проявів. Коли вони ідеально врівноважені, матерія не сприймається, і тому говорять, що вона перебуває у стані розмитості, невизначеності. При порушенні рівноваги гун вона проявляється, набуває визначеності, переходячи від причини до наслідку і реалізуючи зміну причин. Пізнаючи причини, людина поступово від втілення до втілення вчиться не робити поганого і так пересилює погану карму, над чим уже ніхто нічого не вдіє, бо справа, яка розпочалася, має дійти до свого завершення. В процесі пізнання усвідомлюється самовизначеність світопроявлення і відокремлення самосвідомості від усього причинно-наслідкового ряду, з яким вона ілюзорно пов'язується. Усвідомлення того, що людина не прив'язана до Всесвіту, звеличує її, карма, як би вона не проявлялася, є лише перешкодою до звільнення. Послуговуючи своїм тілом як колісницею, на якій здійснюється шлях через самсару і яку вона покидає, досягнувши кінцевої мети — звільнення, людина досягає свободи, усвідомлюючи, що всі перипетії "об'єктивного світу" її не стосуються, вона стає вільною і байдужою до всього. Проблеми моралі тут не цікавлять систему санкх'я, оскільки процес звільнення розглядається лише в галузі чистого знання, незалежно від будь-яких моральних моментів, бо для звільнення потрібні сила і рішучість, щоб розірвати пута: "доброчесна людина чи повна вона пороків, але, пізнаючи, вона вибирається із крайностей важкоздоланого моря пристрастей і смерті". Теорія завершується і потребується практика, якою і постає йога. Стосовно зв'язку санкх'я і йоги, то він незаперечний, бо санкх'я є теорією йоги, а йога — праксисом санкх'я.

Йога — явище давнє і, ймовірно, не арійського походження, хоча заснування цієї школи приписують відомому індійському граматику II ст. до н. е. Патанджалі, праця якого "Йога-сутра" вважається найбільш повним, найбільш раннім і найбільш авторитетним викладом йоги, що споріднена із санкх'я і завжди визнавалася як "справжня йога", як мірило, за рівнем відхилення від якого можна судити про ступінь правомірності інших текстів. З точки зору сучасних досліджень цієї школи є очевидними два моменти: йога не була в строгому розумінні слова філософською системою, а являла собою певну систему вправ, яка йшла від сивої давнини; Патанджалі об'єднав різні види практики йоги з деякими положеннями метафізики санкх'я і надав ученню йогів ту форму, в якій вона дійшла до нас.

Термін "йога" походить від дієслова і означає "напружувати зусилля", "старатися", "вправлятися", "пов'язувати". Звідси два основних значення йоги: вправа, приборкування і відданість. В широкому розумінні слова йога є системою вправ медитаційної практики, спрямованої на те, щоб за її допомогою звільнити душу від пут самсари і карми, або, за висловом самого Патанджалі, "йога — це утримання матерії думки від завихрення", і коли це досягається, "глядач перебуває у власному образі". В техніку цих вправ індійський народ вклав свою вікову мудрість, глибоке знання фізіологічних та психофізіологічних закономірностей, вміння управляти завдяки їм своїми органами та функціями організму. До розуміння цих закономірностей західноєвропейська наука дійшла тільки в 60-х роках нашого століття після створення науки психофізіології.

Сприйнявши від санкх'ї положення про дуалізм і єдність пуруші та пракріті, йога виходить з того, що навколишній світ ніким не створений, а виникає внаслідок самого розвитку будхі, не виключаючи із світопроявлення уяви про перевтілення та закони карми. Звільнення від них вона шукає в самозаглибленні, зібраності, концентрації зусиль і уваги на заглибленні у внутрішній світ самої людини. Завдяки цьому людина уособлюється, підходить до злиття об'єктивного і суб'єктивного в собі, та вже не відгукується ні на радощі, ні на горе, досягає звільнення як від вічних потоків самсари, так і законів карми. Саме цій меті послуговують фізичні вправи восьмиступінчастої йоги Патанджалі.

Першою ланкою йоги Патанджалі постають підготовчі вправи морального характеру, що потрібні для всіх етапів життя людини — яма, ніяма та фізіологічні вправи асани. Терміни "яма" і "ніяма" походять від спільного кореня "яті", де перше означає стримання і містить такі вимоги: не заподіювати шкоди, бути правдивим, поміркованим, цнотливим, не брати подарунків; друге — слідування, внутрішня дисципліна, що передбачають чистоту, задоволеність, вивчення Письма, дотримання заповідей. Включенням указаних вимог у свою систему, а не формальним зверненням до бога Ішвара визначається віднесення йоги до правовірних даршан. Термін "асана" означає "сидіння, положення, осанка". Мета асан — укріпити тіло, токи дії органів, створити стійке положення, яке б не перешкоджало самозаглибленню. Водночас асана — це не тільки положення тіла, а й вибір місця для йогічних вправ, що вимагає чистоти, тиші, повної безпеки, просторової орієнтації на токи тропізмів. Другою ланкою восьмиступінчастої йоги є пранаяма — свідоме утримання дихання, контроль над ним, завдяки чому досягається управління всіма кортико-вісцеральними функціями. Завершує підготовчий ступінь прадьяхара — відтягування, відволікання почуттів, вироблення здатності не реагувати на зовнішні впливи. Ідеалом такого відволікання почуттів може бути стан людини, яка сидить біля річки і обличчя якої, як маскою, вкрите комарами, а вона зовсім не реагує на них. За цими вправами слідують ще три, які Патанджалі об'єднує під назвою сам'яма — охоплення, зібрання: дхарама — увага, утримання думки; дх'яна — споглядання, медитація і самадхі — зосередження. Суть їх зводиться до того, щоб людина виробила в собі вміння зосереджуватися на чомусь одному, бо коли погляди розбігаються, вона не здатна зібратися. Так, ми уважно слухаємо музику, направляючи слух, відчуваємо ритм, мелодію. Із зосередженням уваги вони постають як одне ціле, просте, музика настільки оволодіває нами, що все інше не сприймається, залишається тільки буття музики. В стані глибокого трансу, злитті об'єктивного й суб'єктивного людина досягає уособлення, звільнення.

Йога Патанджалі — лише одна з йог, що має назву хатха-йога (фізична йога), крім якої існують: кармайога — йога дії, суспільної дисципліни; лайя-йога — йога волі, шлях панування над енергіями, які збуджують сили природи; дх'яна-йога — шлях роздумів, що дає владу над процесами мислення; самадхі-йога — шлях володарювання над нервово-психічними силами і силами екстазу, поєднання зі світовою душею. Королевою всіх йог вважається раджа-йога — панування над всіма силами інтелекту, п'ятою, вищою ланкою якої слугує стан тітікші— повна байдужість до всього. Однак при всій багатоманітності йог постійною для них є орієнтація на особисте, індивідуальне звільнення.

Слід зазначити, що в наш час, як і на початку XX ст., різними "бізнесменами від йоги" поширюються керівництва з практики йоги, а сама вона подається як вид фізкультури, що здатний забезпечити довголіття і навіть безсмертя, вилікувати від, усіх хвороб. Заперечувати оздоровче значення багатьох йогічних вправ, як і доводити, — сумнівна справа. Проте без знання справжнього смислу йогічної практики, фізіологічних та психофізіологічних закономірностей, добре відомих мислителям Стародавньої Індії, заняття йогою може заподіяти більші' шкоди, ніж користі.

Ніяя та вайшешіка, як і попередні системи санкх'я і нога, є правовірними точками зору. Виникнення цих систем відноситься до 300 — 200 р. до н. е., розробка їхніх основних положень приписується Гатамі і Канаді, хоча ні про одного з них немає ніяких історичних свідчень. Стосовно доробку цих систем у розвитку філософської думки Індії, то він полягає в обгрунтуванні двох проблем: структурної будови матерії та логічних форм мислення. Ньяя і вайшешіка настільки тісно пов'язані між собою, що нерідко їх об'єднують в одну систему — ньяя-вайшешіка.

Вихідним постулатом для системи ньяя-вайшешіка є: "все пізнання в силу своєї природи свідчить про об'єкт, який існує поза нами і незалежно від пізнання". Основою всього сутнього є субстанція, яка складається з дев'яти елементів: землі, води, вогню, повітря, ефіру, часу, простору, душі, розуму. З частинок-ану вказаних елементів породжуються всі предмети і явища навколишнього світу. Ці частинки вічні, безконечно малі, незмінні, їх існує безмежна кількість. Якщо частинки-ану вічні, ніким не створені, то речі, які з них утворюються, непостійні і змінюються, що зумовлюється дією природної зовнішньої сили адрішті. З характеристики дії цієї сили в системі ньяя-вайшешіка вперше розробляється система категорій суто філософського змісту: субстанція, якість, дія, загальна відмінність, особливії відмінність, притаманна властивість, небуття (іноді як заперечення).

Ньяя-вайшєшіка визнає достовірність безпосереднього досвіду, але виходить з того, що відносини між речами прямо в досвіді не даються. Вони виводяться чистим мисленням за допомогою умовиводів, де розуміння взаємозв'язку речей відноситься до синтетичних суджень, а умовиводи робляться на основі побічних спостережень, тобто факті того, що одна річ не проглядається без іншої, яка їй передує. Тобто річ, яка передує іншій, є причиною наступної. Зрозуміло, що таке судження ніколи не буває повністю достовірним. Тому ньяя-вайшешіка стверджує, що дана причина має один наслідок, який має єдину причину, бо наявність багатьох причин виключає можливість наукового мислення. Ньяя-вайшешіка визнає певну реальність причинно-наслідкового ряду, але як реального переходу матеріальної причини в наслідок за допомогою діючої та інструментальної причини. Стосовно самого пізнання, то воно поділяється на істотне, яке досягається чотирма пранамами: сприйняття, висновок, порівняння, точне свідчення; і неістотне, що дасться чотирма апрамами: пам'ять, помилка, сумнів, гіпотетичний аргумент. Особливо великого значення в логіці ньяя-вайшешіки надається теорії доказовості, яка наголошує, що будь-яке знання має бути доведеним, логічно обгрунтованим.