Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 4 - 2009-1

ператорского Китая, пролегала грань, отделявшая историю от всей остальной словесности, где автор мог руководствоваться лишь собственным замыслом, не принимая в расчет факты. Современные историки КНР говорят о «принципе достоверности» (синь ши юаньцзэ) как об одной из отличительных черт традиционной историографии.

Уже в древности подчеркивалось, что задачей историка является собирать «правду своего времени» и передавать ее потомкам. «Прямой кистью» (чжи би) создавать «достоверную, правдивую» историю (ши лу\ позже, когда этот термин закрепился в качестве названия императорских хроник, вместо него чаще стал употребляться термин синь ши).

Для многих поколений китайских ученых образцом принципиального историка, строго следовавшего фактам, стал Дун Ху (VII в. до н.э.), высокие качества которого были специально отмечены Конфуцием. Строгое следование принципу «прямой кисти» было нормой, отступление от него нередко стоило придворному историку карьеры, а иногда и трагически сказывалось на всей его судьбе. Что касается сочинений, где автор отступил от «правды истории», то они историей не считались и чаще всего до потомков не доходили.

В историографии императорского Китая утвердилось представление, что подготовить труд, соответствующий высокому предназначению истории и способный быть учителем грядущих поколений, мог лишь «подлинный историк» (лан ши), которого от всех других авторов отличал набор особых, только ему присущих качеств. Среди них великий танский ученый Лк> Чжи-цзи выделил три самых главных (сань чан): «талант» (цай), «ученость» (сюэ) и эрудиция (чжи [21). Развивая эту концепцию, один из крупнейших цинских историков Чжан Сюэ-чэн полагал, что прежде всего «подлинный историк» должен обладать ши дэ (дэ истории), которое он понимал как склад души, особое моральное качество, без которого реализовать все другие достоинства историка невозможно. Только оно гарантировало его объективность и беспристрастность (гун чжэн), и, строго следуя принципу чжи би (прямая кисть), он мог выполнить главную миссию историка — создать «правдивую историю» (синь ши).

Но «правдивая история» не могла быть беспристрастной, она должна была творить «суд истории», в Китае это предусматривал один из фундаментальных принципов бао бянь (хвалить достойное и осуждать дурное), которым с древности руководствовались в своей работе историки. Это достигалось тщательным отбором исторического материала и его компоновкой, расстановкой акцентов, отбором лексики, обращением к историческому прецеденту. Критерием при этом являлось официальное конфуцианство. Таким образом, «правда истории» понималась как жесткое соотнесение исторического повествования с государственной доктриной. Именно в отстаивании этих норм и проявлялась принципиальность подлинного историка, а его труд мог выполнить главное предназначение истории — наставлять грядущие поколения.

Концепция «правды истории» наложила глубокий отпечаток на всю историографию императорского Китая, ее подход к источнику и работу с ним, методику подготовки исторического труда и многое другое.

Непрерывное существование многовековой и весьма совершенной историографической традиции превращало историю в эффективный инструмент воздействия на общество, воспитания исторического сознания. При этом, являясь по сути своей элитарным, историописание было ориентировано не только на ученых. В империи сложилась и успешно функционировала система доведения основных фактов национальной истории до каждого жителя Поднебесной (это всегда было предметом особой заботы государства), и благодаря систематической и целенаправленной работе властей общество было готово к их восприятию. Во все времена китайцы хорошо знали историю своей страны (в ее официальной интерпретации). Уровень исторического сознания общества в древнем и средневековом Китае был необычайно высок, и это делало уроки истории доступными практически каждому.

мысль

своего непрерывного существования. Причастность к ним сообщала китайскому обществу необычайную жизнестойкость и не раз помогала ему не только выстоять в экстремальных ситуациях, столь часто выпадавших на его долю, но и сохранить свою самобытность, стимулировала его кон-

солидацию и обеспечивала превосходство Китая над окружающим миром.

«Зеркало истории» свидетельствовало, что гарантом существования общества в Китае всегда было государство в форме конфуцианской монархии, а его воплощением являлся легитимный правитель, получивший на то санкцию Неба. Придворные историки демонстрировали принципы организации такого государства и доказывали, что оно существовало в Китае всегда. Его интересы имели безусловный приоритет, и с ними должны были соотносить свои поступки общество и каждый его член.

«Зеркало истории» убеждало в незыблемости и абсолютной ценности государственной доктрины, необходимости строго следовать ее предписаниям. В нем четко была видна система ценностей, многие века определявших жизнь Китая. Главными среди них всегда оставались стремление к стабильности и единству, приоритет духовного над материальным, набор сложившихся

врусле конфуцианства морально-этических норм, которые обусловили взаимоотношения человека с обществом и государством, особые качества национального менталитета. Посредством «зеркала истории» китайское общество приобщалось также к нормам политической культуры, игравшей в системе конфуцианской монархии огромную роль.

Всистеме конфуцианской монархии история выступала как главная отрасль гуманитарного знания. Некоторые ученые считали ее воплощением дао, полагая, что только с ее помощью можно познать суть этой важной категории официального конфуцианства. Ей отводилось центральное место в высокой словесности, что подчеркивал в своем знаменитом трактате «Резной дракон литературной мысли» («Вэнь синь дяо лун») еще лянский Лю Се (вторая половина V — начало VI в.). И в этом своем качестве она играла первостепенную роль в формировании и сохранении официальной культуры. В мощном силовом поле официальной историографии развивалась общественная мысль Китая; она несет на себе ощутимые следы его влияния. Хорошо известна также роль историографической традиции в становлении художественной прозы, драмы, некоторых жанров поэзии. Реалии национальной истории органично вошли в лексику китайского языка и занимают там весьма существенное место. Особенно велико их значение в формировании чэнъюев (фразеологизмов, идиом), придающих ему непередаваемый колорит. Труды придворных историков сохранили для потомков богатейшие материалы, характеризующие китайское государство, особенности жизни общества, его материальной и духовной культуры. Они являлись своего рода аккумулятором и хранителем национального культурного наследия. Мощная историческая доминанта пронизывала всю жизнь китайского общества, во многом предопределяя колорит ханьской цивилизации. Не утратила она этой своей особенности и с гибелью империи

вXX в.

Все сказанное выше свидетельствует о необычайной самобытности китайской историографической традиции, она имеет свою ярко выраженную специфику, обусловленную той социальнополитической и культурной средой, детищем которой она является. И хотя многое в ней может показаться современному историку неприемлемым, для своего времени она была весьма совершенна, а ее результаты уникальны и аналогов в мировой историографии не имеют.

Созданный трудами китайских историков фонд исторических сочинений составляет значительную часть того, что было создано историками всего мира. В них сосредоточен уникальный по своему объему и значению материал о прошлом Китая за несколько десятков веков. Ни один другой народ мира не имеет подобной писаной истории. Специфика этих материалов их ценности отнюдь не умаляет, нужно лишь ясно представлять ее природу, знать код, создавший эту историографию. Но это — общее положение, которым должен руководствоваться специалист, обращающийся к историографической традиции, которая имеет глубокие цивилизационные корни.

Завершающим этапом развития историописания императорского Китая считают историографию империи Цин XVII—XVIII вв. Хотя официальная историография функционировала прак-

Как полагают современные китайские историки, по мере углубления кризиса государственного историописания империи Цин набирала силы новая, современная историческая наука. Ее ростки они видят в творчестве таких крупных историков второй половины XVIII — начала XIX в., как Чжан Сюэ-чэн (1738-1801), Цянь Да-синь (1728-1804), Ван Мин-шэн (1722-1798) и др., и говорят о начавшейся «трансформации» историографии императорского Китая, подчеркивая тем самым глубокие национальные корни этого процесса, преемственность историографической традиции и ее непрерывность. А таких крупных ученых XIX—XX вв., как Вэй Юань (1794-1857), Хуан Цзун-сянь (1848-1905), Ся Цзэн-ю (1863-1924), Лян Ци-чао (1873-1929), принято считать уже историками новой формации. В действительности путь, который современной китайской исторической науке предстояло пройти к своему становлению, был намного сложнее. Длительное монопольное положение государственного историописания, все, что делали цинские власти в XVII—XVIII вв., чтобы вдохнуть в него новую жизнь, питать этот процесс не могло. Не была готова к этому и основная часть интеллектуальной элиты империи, руками которой на протяжении нескольких поколений этот процесс реализовывался, поэтому какиелибо новации для нее были неприемлемы. Не могло не сказаться и особое положение историографии в китайском обществе, где любое посягательство на сложившиеся каноны воспринималось крайне болезненно, а исторические труды, написанные по-новому, вряд ли нашли бы своего читателя. Поэтому процесс освобождения исторической науки Китая от пут прошлого и становления новой, современной историографии оказался весьма долгим и сложным, он занял значительную часть XX в.

Но с крушением монархии, прекращением государственного историописания и становлением новой, современной исторической науки огромное историографическое наследие, созданное многими поколениями китайских ученых, своего значения не утратило, оно, как и прежде, активно присутствует в жизни общества и государства. Это обусловлено по крайней мере двумя обстоятельствами.

Прежде всего серьезными преобразованиями, идущими в сфере духовной культуры. Они весьма остро поставили проблему культурного наследия, важнейшим компонентом которого является историография, его судьбы в современном мире. В Китае стремятся не дать прерваться культурной традиции и проводят курс на бережное сохранение основных ценностей китайской цивилизации, активное приобщение к ним общества.

С 80-х годов XX в. в КНР под эгидой государства развернута мощная и хорошо организованная кампания по пропаганде знаний национальной истории, ставшая важной составной частью «культурного бума», начало которого приходится на это время. При этом за основу взят тот ее вариант, что был создан придворными историками императорского Китая. Рассчитана эта кампания на максимально полный охват всех слоев населения, но особое внимание уделяется молодежи.

Официальные труды положены в основу школьных и вузовских курсов по истории Китая, ей посвящены различного рода научно-популярные книги, издающиеся огромными тиражами, теле- и радиопрограммы, компьютерные игры. При этом особое внимание уделяется жизни китайского государства (а именно эта проблематика разрабатывалась придворными историками), деятельности монархов и государственных мужей, национальным героям. В КНР не только создан солидный фонд биографий правителей прошлого, но и публикуются специальные исследования, посвященные их деятельности; часть из них составляют специальную серию «императороведение» (диван-сюэ). Чтобы обеспечить доступ к наиболее значимым памятникам национальной историографии максимально широкой аудитории, они переведены на современный язык, а династийные истории, кроме того, вышли на компакт-диске.

шлого. В Китае, где рано возникшая письменность позволила уже в древности приступить к фиксации фактов национальной истории, исто-

рическое время — это прежде всего время исторических памятников, время, которым китайские историки отмеряли пройденный обществом путь и определяли хронологические координаты событий прошлого. Согласно источникам, время китайской истории начинается с правления «пяти императоров» (у ди), иногда его начинают с предшествовавшей ему эры «трех правителей» (сань хуан). Эти персонажи являлись культурными героями, мифическими создателями китайской цивилизации, но на страницах трудов, созданных учеными древнего Китая, они выступают отнюдь не как герои мифа, а как реально существовавшие правители, практически ничем не отличавшиеся от всех других китайских монархов. Таким образом, «время мифа», принципиально важное для любой цивилизации, в китайской культуре, видимо, практически отсутствовало. По представлениям китайских историков, монархия существовала в Китае всегда вплоть до начала XX в. Весьма радикальная историзация мифа, видимо, была осуществлена создателями империи в последние века до н.э. Тем самым граница достоверной истории Китая оказалась отодвинутой ими в глубь веков на десять с лишним столетий, и в ее границы был включен период мифических героев, культуротворцев.

Весь исторический путь, пройденный Китаем со времен «пяти императоров» (или «трех правителей») по начало XX в., по представлениям китайских историков, определяется как монархия. Весь этот огромный период в их трудах распадается на самостоятельные отрезки, каждый из которых являлся временем правления одной из династий. Этим термином в синологии обозначается не правящий дом, как это предполагает его этимология, а самостоятельный режим, монархия, чью организацию и существование определяли догматы официального конфуцианства. В императорском Китае династия интерпретировалась как основное звено исторического процесса, а время ее существования стало базовой единицей отсчета исторического времени. Но к таковым традиция относила лишь те режимы, которые считались законными, т.е. получили санкцию Неба на обладание престолом. Набор таких династий был строго фиксирован и никогда пересмотру не подвергался. Все остальные режимы, возникавшие в Китае, — а число их достаточно велико — были отнесены к разряду нелегитимных, а поэтому оказались за рамками исторического времени. Что же касается династий легитимных, то все они выступают как равноправные участницы исторического процесса. Определению хронологических рамок их существования придавалось исключительное политическое и идеологическое значение. Как бы ни развивались события в действительности, китайские историки исходили из того, что провозглашение династии одновременно означало крушение ее предшественницы. Оба эти события были жестко синхронизированы, никаких «зазоров», «пауз» между династиями быть не могло — политическая теория императорского Китая исходила из принципа непрерывности существования власти, безвременье для нее было совершенно неприемлемо. Провозглашение династии всегда означало начало нового, ее собственного летоисчисления. Значимость этого рубежа подчеркивалась еще и тем, что китайские историки непременно делили события и исторические персонажи по их династийной принадлежности. Поскольку в соответствии с политической теорией династии ничто не связывало друг с другом — престол они получали от Неба, — динас - тийные отрезки исторического времени выступали автономно, их объединяла лишь легитимность происхождения. Поэтому, когда на территории Китая одновременно существовали сразу несколько династий, каждая из них вела собственный отсчет времени.

Весь период существования династии также распадался на фрагменты, каждый из которых был строго соотнесен с пребыванием на престоле конкретного правителя. Для этого использовались несколько неодинаковых по своему происхождению и смыслу способов отсчета времени. Основным среди них являлся отсчет времени по девизам правления (нянь хао). В императорском Китае вступление правителя на престол обязательно сопровождалось принятием девиза правления. То был очень важный государственный акт (он назывался цзи юань), с него начиналось ис-

вступал в силу с начала нового календарного года, поскольку год предыдущий относился к правлению предшественника и шел под его девизом. То есть и в этом случае разграничению времени правления придавалось большое значение, это было важно. Однако долгое время эти девизы оставались величиной крайне неустойчивой, за время своего правления, подчас очень непродолжительного, монархи меняли его до десяти и более раз. Это аргументировалось трудностями, с которыми они сталкивались, неблагоприятными небесными знамениями, что воспринималось как негативная реакция Неба на те или иные действия правителя, и иными причинами. В этих случаях по сути фиксировалось время существования данного девиза, а не годов правления императора. Ситуация изменилась лишь на закате империи, при династиях Мин и Цин, когда девиз, избранный правителем при вступлении на престол, сохранялся до конца его царствования (лишь один минский император правил под двумя девизами) и нередко стал отождествляться с его личным именем, которое было табуировано. Девиз правления, избранный императором, продолжал использоваться в исторических трудах и после его смерти, но в этих случаях историки обычно прибегали к его храмовому имени (мяо хао), которое он получал после смерти во время церемонии канонизации его в храме предков. Им обозначался весь период пребывания покойного монарха на престоле, для погодной периодизации храмовое имя не использовалось. Впервые храмовые имена появились при Западной Хань, но до Тан они давались лишь императорам, отмеченным особыми добродетелями либо прославившимся своими свершениями, и лишь позже это стало нормой для всех усопших правителей. Иногда для обозначения периода правления уже ушедшего императора в исторических трудах использовались также его посмертные почетные титулы (ши хао) или название его усыпальницы (лин мин). В отличие от девизов правления вся посмертная титулатура практически никогда не менялась. Осложняла хронологическую карту династийного периода утвердившаяся в императорском Китае практика придания статуса законного правителя с присвоением всей императорской титулатуры представителям правящего дома, действовавшим до официального провозглашения династии и посмертно канонизированным как ее «предки-основатели». Время их «правления» находилось за хронологическими рамками существования данной династии и в него не включалось, не относилось оно и ко времени ее предшественницы, все еще обладавшей престолом, — оно было автономно, но отсчитывалось по тем же правилам, что и время любого другого легитимного правителя.

В исторических сочинениях для датировки событий использовались также циклические знаки (гань чжи). Возникнув на заре китайской цивилизации в русле гадательной практики, эта система позже легла в основу просуществовавшего до Синьхайской революции летоисчисления по 60-летним циклам (цзя цзы). Но в историографии система циклических знаков многие свои весьма сложные календарные функции утратила. Как правило, самостоятельно она не употребляется, выступает в качестве дополнительного указателя при отсчете времени по династиям и правителям.

Жестко ориентированное на фиксацию метаморфоз политической власти, власти легитимной, существующей в соответствии с нормами конфуцианства, историческое время выступает как время официальное. Его, очевидно, можно квалифицировать как династийное, поскольку вся система отсчета времени в исторических источниках замыкалась на династии — воплощении конфуцианской монархии. Как и сама власть, династийное время имело явно сакральный характер, оно все было пронизано идеями государственной идеологии и нацелено на их утверждение. Официальная природа династийного времени придала ему особый колорит, наделила примечательными, свойственными только ему чертами.

Как следует из структуры династийного времени, в ее основу положена идея принадлежности исторического времени власти (правителю). Судя по всему, вопрос о взаимоотношении прави-

о времени как принадлежности конфуцианского монарха, от действий которого в данной области зависел порядок в Поднебесной и успех в делах правления; небрежное исполнение им этой своей функции неизбежно вело к беспорядкам и мятежам. Указанная концепция нашла отражение в политической практике китайских монархов и многих осуществлявшихся ими государственных ритуалах. Важную роль в ее утверждении играло и династийное время.

Ориентация на свойственное политической теории императорского Китая понимание исторического процесса обусловила во многом искусственный характер династийного времени — оно было как бы автономно по отношению к естественному ходу времени и мало связано с процессами, которые реально шли в обществе. Структура его была своеобразна: оно представляет собой мозаику фрагментов, где отсчет времени каждый раз начинается с начала. При этом принципы их выделения были неодинаковы, а девизы правления, по которым преимущественно отсчитывалось время правления императора, многократно менялись. В результате историческое событие не имело абсолютных, понятных всем и всегда хронологических координат. Все говорит о дискретном характере исторического времени в императорском Китае, представление о его едином потоке здесь, видимо, не сложилось.

Для качественной характеристики времени очень важно направление его движения. Как известно, в культуре средневековой Европы большую роль в формировании представлений о едином потоке времени и направлении его движения сыграло наличие в ней такой важнейшей вехи, как Рождество Христово. В китайской культуре такой вехи нет, династии определяли рубежи совсем иного порядка. Это не означает, что в императорском Китае отсутствовало представление о движении исторического времени, но понималось оно здесь иначе, чем в христианской культуре.

В синологии утвердилось представление о цикличности династийного времени. С этим обычно связывают многие особенности исторического развития Китая, в частности якобы особую традиционность китайского общества. Но идеи цикличности дискретное по своей природе время явно не несло, цикличным был календарь, по которому жило китайское общество, но к интерпретации исторического процесса он отношения практически не имел. Не было оно и линейным. Очевидно, династийное время имело сложный характер, оно совмещало в себе признаки как линейного, так и циклического времени.

Формирование свойственной императорскому Китаю модели исторического времени и ее утверждение в обществе прежде всего являлись обязанностью официального историописания. Разрабатывая собственную версию национальной истории, придворные историки уделяли самое пристальное внимание исторической хронологии и лежащей в ее основе концепции исторического времени.

Огромную роль в становлении династийного времени сыграл труд великого китайского историка Сыма Цяня (ок. 145 — 87 до н.э.) «Исторические записки» («Ши цзи») — первая официальная сводная история, где был прослежен путь, пройденный Китаем с глубокой древности до начала Хань. Изложение истории в «Исторических записках» начинается с «эры пяти императоров», а весь последующий материал организован по династийному принципу. Датировав подобным образом события, развертывавшиеся на огромном историческом пространстве в двадцать с лишним веков, Сыма Цянь тем самым заложил основы китайской исторической хронологии. Труд Сыма Цяня дал начало особому виду официальных трудов — династийным историям, которые имели самое непосредственное отношение к оформлению династийного времени и его утверждению в китайской историографии.

Трудами многих поколений придворных историков династийное время превратилось в унифицированную, по-своему стройную и логичную систему. Она никогда не пересматривалась, каждая эпоха лишь добавляла к ней новое звено. Эта система и стала хронологическим каркасом

на в наиболее полном и систематизированном виде. Они и стали опорой для всей историографии императорского Китая, той матрицей, по которой историки компоновали материалы своих трудов.

Однако династийное время никогда не было только принадлежностью исторических>рудов. В условиях конфуцианской монархии, где истории отводилась особая роль в делах правления, оно приобрело универсальный характер и фактически стало временем всей духовной культуры императорского Китая, самых разных представленных в ней пластов, но в первую очередь, разумеется, культуры официальной.

Династийное время было детищем конфуцианской монархии: оно сложилось и утвердилось с ее возникновением и под ее эгидой, а после ее краха прекратило свое существование. Эта система исторического времени была ориентирована на утверждение ценностей, присущих данному типу государственной власти, и вне ее рамок существовать не могла. Здесь, очевидно, причина принципиальных отличий восприятия исторического времени, свойственных китайской культуре.

** Доронин Б. Г. Историческое время: понятие и его содержание в императорском Китае (к постановке проблемы) // XXVIII НК ОГК. Ч. 2. 1998, с. 463-474; он же. Историография императорского Китая XVII—XVIII вв. СПб., 2002; Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня / / Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984, с. 53—127.

Б.Г. Доронин

ниях о родстве и наследовании. Представление о родстве связано с представлением о царствующем доме (клане) цзя [2], представление о наследовании — с идеей передачи власти от монарха к монарху. Царствующий

дом — это частный случай древнекитайского клана. Поэтому к нему как таковому относится образ этого клана как единого целого, подчеркивающий тесную связь между его поколениями. Это образ тела. По словам историка Бань Чжао (ок. 48 — ок. 117), «даже сто поколений отцов и сыновей очень похожи на одно тело». Здесь человеческая личность представляется «телом, оставленным [родителями]», т.е. полученным от отца с матерью; «отец и сын суть одно тело, которое разделено надвое, так что слава и позор одного касаются другого». Отсюда поведение отца и сына по отношению друг к другу: согласно Конфуцию, каждый из них должен скрывать то, что дурно у другого, покрывать его, если тот совершил преступление. Что до сына, такое поведение отвечает идее «почтительности к родителям» (сяо [7]). Китайская традиция также усматривала общие «славу и позор» у князя и княгини (образующих «одно тело») и у старших и младших братьев, которым предписывалось скрывать дурные поступки друг друга «по тому же принципу, что отец с сыном» (видимо, считалось, что раз у каждого из братьев и у отца «одно тело», то у них всех тоже «одно тело»).

Если в приведенных примерах общие «славу и позор» делят лица одного или двух следующих друг за другом поколений, то в случае с правителями государства дело обстоит иначе. В «Гунъян чжуань» говорится, что отомстить врагу за «позор» можно не только через девять, но и через 100 поколений, однако сделать это может лишь правитель государства-го, а не сановник — владетель цзя [2], ибо «государство и государь суть одно тело; позор прежнего государя — все равно что позор нынешнего государя, позор нынешнего государя — все равно что позор прежнего государя... Государь государства считает государство своим телом; удельные правители [передают государство] из поколения в поколение; поэтому государство и государь суть одно тело». По комментарию Хэ Сю, даже через 100 поколений титул удельного правителя Ци будет «князь (хоу [-?]) Ци». Значит, «одно тело» — это образ не только единства отдельного правителя и наследственного государства династии, но и единства династии, где каждый монарх кроме уз крови связан с нею через обладание этим государством и потому рассматривает позор далекого предка как свой собственный.

Династия представлялась древним китайцам в виде тела ее основателя, которое продолжает каждый из его преемников. Это отражено в формуле наследования цзи ти («продолжить тело» = унаследовать престол) и в терминах, указывающих на наследника престола, — чжэн ти («прямая плоть [от плоти государя]» = старший сын главной жены) и ди ти («плоть [от плоти] божественного властителя»). Формула цзи ти описывает отношение государя-наследника лишь к основателю династии. Ее применяли не только в случае, когда сын преемствовал отцу-основате- лю (например, Мин-ди, сын и преемник Гуан У-ди при Поздней Хань), но и в случае, когда наследник, будучи сыном основателя, преемствовал не ему (например, Вэнь-ди, сын Гао-цзу, 4-й государь Ранней Хань), и даже в случае, когда наследник был не сыном предшественника, а более далеким потомком другого императора, не являвшегося основателем (например, Ай-ди и Пин-ди, внуки Юань-ди при Ранней Хань). Поэтому династия в целом казалась состоящей из основателя и «продолживших тело». Пин Дан писал около 28 г. до н.э.: «Совершенномудрый [основатель] Хань воцарился, получив Мандат [Неба, а его потомки] продолжали [его] тело

ипринимали наследие больше 200 лет...». Похоже мыслится династия Чжоу в «Гунъян чжуань».

Врезультате среди монархов династии различались и противопоставлялись друг другу государи двух типов: с одной стороны, «божественный властитель» (ди [/]) или «царь» (ван), «получивший Мандат [Неба]» (шоу мин), с другой — «государи, продолжившие тело [основателя] (цзи ти)». По словам Куан Хэна (ок. 47[?] до н.э.), у них разные задачи: у «царя, получившего мандат» — цель, как сказал Мэн-цзы, — «создать наследие, или дело (чуан ё), и оставить [потомкам] конец нити преемства» (т.е. престол), чтобы те, добавил Куан Хэн, «передавали его без конца»; у «продолживших тело» цель — «почтительно принять и распространить силу-дэ прежнего царя, проела-

зы предка-основателя». Ли Сянь пояснил: «Правитель, создавший основание {государства], высоко ставит ратные подвиги, коими прекращает бедствия и смуты. На следующем месте те, кто вступил [на престол], продолжив [его] тело, блюдет мирное цивилизующее начало вэнь и силу дэ». Янь Ши-гу отчасти подтвердил взгляд Ли Сяня, толкуя шоу вэнь не только словами «следовать установленным законам», но и словами «не прибегать к ратным подвигам».

Понимание вэнь как законов основателя подтверждается другими текстами. В «Гунъян чжуань» сказано о чжоуском Цин-ване, взошедшем на трон в 619 г. до н.э.: «Это сын [прежнего царя], он продолжил тело Вэнь-вана, соблюдал законы и нормы (или просто: законы) Вэнь-вана». Хэ Сю поясняет: «Вэнь-ван впервые получил Мандат [Неба] и установил законы и нормы». Ханьские знатоки права усматривали разницу между законоположениями разного типа: «статутами» (люй [7]) и «указами» (лин), отмечая, что «статуты» — это «то, что одобряли предшествующие правители (или правитель)», а «указы» — «то, что одобряли последующие правители». «Статуты» составляли кодекс, введенный Гао-цзу. Тот был «предшествующим правителем» по отношению к «продолжившим тело», а они — «последующими правителями» по отношению к нему. И хотя на деле они тоже ввели ряд «статутов», а он порой издавал «указы», ханьцы считали его роль законодателя в создании «классической книги статутов» (кодекса) основополагающей. Поэтому определения, данные ими «статутам» и «указам», отражают их мнение, что те и другие — плоды не только разных периодов правления династии, но также (имплицитно) разного типа личностей и разных видов законотворчества: люй [ 1] в отличие от лин созданы не продолжателями, а основателем, поэтому они на порядок выше лин, несут на себе печать его полубожественной личности, а их изменение — нечто вроде святотатства. При Хань порой отмечали, что реформа законов ведет к казни чиновника-реформатора и за нее заслуживает критики даже император.

«Государя, получившего мандат Неба» отличает активная деятельность, а «продолживших тело» основателя — особое сакральное бездействие, ведущее к устроению государства. Чжан Хэн (78—139) писал: «Гао-цзу создал наследие [для потомков, а те] продолжили [его] тело и наследовали основание [государства; он] короткое время трудился, [они] долгое время отдыхали, „бездействуя, достигли устроения"». Только действия основателя описывались глаголами со значением «создать» (чуан, цзо). Он призван был «создать великое наследие, или дело» (чуанхун е), оно же «наследие совершенномудрого» и «основание» (цзи [20\), — прежде всего государство династии с его институтами. Предпосылкой «получения мандата» и создания «великого наследия» считалось обладание «силой дэ совершенномудрого»: по словам Чжу Бо, Гао-цзу «с помощью си- лы-cb совершенномудрого получил Мандат [Неба], учредил великое наследие». Его обладание этой силой и совершенная мудрость подтверждались многочисленными знамениями. Его сила- дэ воплощалась в «подвигах» (гун [5]); она и они были «велики», как «Небо». Это были ратные подвиги — с их помощью основатель, покончив с бедствиями и смутами, замирял Поднебесную и овладевал ею. Он также передавал преемникам свою силу-дэ, «подвиги», «великое наследие» — «основание» государства, «Поднебесную» — и (по крайней мере при Хань) устанавливал порядок преемства и наследования престола. В 195 г. до н.э. было заключено «соглашение» о династии, наследовании престола и о лицах, имевших право стоять на верхней и нижней ступенях иерархии знати. Это был институт, очень близкий к закону, но созданный не односторонним актом, а в результате договора между Гао-цзу и его сподвижниками, скрепленного клятвой и принесением в жертву белой лошади. Оттуда следовало, что 1) «Поднебесная — это Поднебесная Гао-цзу, отец передает ее сыну», а в случае смерти сына — «внуку по прямой линии — сыну главной жены наследника»; 2) в «удельные цари» (чжу хоу ван) могут быть пожалованы лишь члены императорского клана Лю, а в «князья» (хоу [J]) — только лица, имеющие «[военные] заслуги»; против нарушителя второго пункта предусматривался совместный карательный поход «Поднебесной» (он был предпринят в 180 г. до н.э. против клана Люй). Когда Цзин-ди в 154 г. до н.э. захо-