Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 4 - 2009-1

Высказываний Конфуция о природе человека весьма немного; признание Цзы Гуна — самого талантливого его ученика, свидетельствует о стремлении Учителя уйти от этой острой темы: «Цзы Гун сказал: „Сочинения и суждения Учителя о культуре (вэнь) можно достать и услышать. Суждения же учителя о природе человека (сын [7]) и пути Неба невозможно достать и услышать"» («Лунь юй», V, 13). Тем не менее, судя

по отрывочным репликам в «Лунь юе» (V, 27; V, 12), можно предположить, что ппиппттные кячр- ства современного ему человека не вызывали у Конфуция восхищения: «Учитель сказал: „Ну что же — ничего нельзя поделать! Я никогда не встречал человека, который, заметив собственную ошибку, решился бы осудить себя"». Еще большим пессимизмом проникнута следующая реплика: «Цзы Гун сказал: „Я не хочу, чтобы люди оскорбляли меня, сам же я также не хочу оскорблять людей". Учитель ответил: „Сы (второе имя Цзы Гуна. — Л.П.)\ Этого ты никогда не добьешься"».

Однако Конфуций не отчаивался, главным для него было уяснить скрытую природу человека — с тем чтобы более результативно воздействовать на нее в нужном ему направлении. Именно поэтому в приведенном выше суждении о природных качествах людей подчеркивается, что люди могут осуществить свои стремления и даже избавиться от ненавистных состояний, если будут неуклонно следовать «установленному для них Дао-Пути».

Сопоставляя человека и Дао, Конфуций хотел подчеркнуть, что человек является центральной темой его учения. Дао в «Лунь юе» обозначало весь комплекс идей, принципов и методов Конфуция, т. е., по существу, самую суть его учения, с помощью которого он собирался направить человека на путь истинный, управлять им и воздействовать на него.

Постичь Дао — значит вступить на путь познания истины. Где-то в конце этого трудного путешествия человеку откроется истина: «Учитель сказал: „Если на рассвете познаешь Дао-Путь, то на закате солнца можешь умереть"» («Лунь юй», IV, 8).

И все же Конфуций не верил в способность любого человека овладеть Дао-Путем (хотя и не исключал такой возможности). Поэтому он рассматривает человека в трех измерениях, подразделяя людей на три категории: цзюнь цзы, жэнь [ 1] и сяо жэнь. Взаимосвязанные понятия цзюнь цзы и сяо жэнь, введенные Конфуцием, на долгие столетия определили не только параметры развития политической культуры Китая, но и судьбы его духовной культуры.

Понятие цзюнь цзы («благородный муж») занимает одно из центральных мест в учении Конфуция и обозначает идеального человека, который служит примером для подражания представителям двух других категорий. Термин жэнь [1\ («человек») использовался для обозначения как человека вообще, так и обычных людей. Наконец, понятие сяо жэнь (доел, «маленький человек», иногда переводится как «низкий человек») несет на себе как этическую, так и социальную нагрузку. Этот далеко не однозначный термин часто используется в сочетании с термином цзюнь цзы — как правило, в отрицательном значении. Высказываний о нем довольно много, приведем лишь некоторые.

«Учитель сказал: „Благородный муж всегда исходит из чувства справедливости. Это проявляется в том, что в делах он следует Правилам (ли [2]), в речах скромен, завершая дела, правдив. Именно таков благородный муж"» («Лунь юй», XV, 18).

«Учитель сказал: „Благородный муж думает о Дао-Пути, а не думает о еде. У тех, кто пашет землю, случается и голод. Тем, кто учится, выпадает и жалованье. Благородного мужа заботит обретение Дао-Пути и не беспокоит бедность"» («Лунь юй», XV, 32).

Рассуждая о нравственных качествах «благородного мужа», Конфуций наделяет его такими чертами, как справедливость, скромность, правдивость, приветливость, почтительность, искренность, осторожность, умение сдерживать свои желания, отвращение к клеветникам, бездумным и т.п. Благородный муж никогда не успокаивается на достигнутом, он постоянно занимается самоусовершенствованием в надежде постичь Дао-Путь.

Некоторые высказывания Конфуция позволяют также судить о социальном статусе цзюнь цзы: при жизни Конфуция выдвигать людей на административные посты мог только правитель, иногда прислушивавшийся к советам своих ближайших сановников. В последнем разделе «Лунь юя» (XX, 2), где говорится о надлежащих методах управления народом и государством, образ

манность», «человеколюбие», причем последнее наиболее точно отражает основное значение жэнь («Лунь юй», XII, 22): «Фань Чи спросил, что такое жэнь [Д. Учитель ответил: „Это значит любить людей"». В дальнейшем, на протяжении столетий понятие жэнь [2] будет все более насыщаться вытесняющим все иные оттенки смыслом человеколюбия, пока не станет в современном языке синонимом «гуманности».

Именно так он воспринимается на уровне массового сознания в странах конфуцианского культурного региона. Однако самих исследователей на протяжении более 2000 лет занимал вопрос — как трактовать термин жэнь [2] в учении Конфуция? Западные исследователи отрицали саму возможность адекватного подхода к термину, насыщенному такой полисемией. Крупнейший исследователь Конфуция Фэн Ю-лань предложил делить гуманность на две части — этическую и психологическую. Развивая мысль Фэн Ю-ланя, A.C. Мартынов попытался проникнуть в творческую лабораторию Конфуция, предложив следующую классификацию категории жэнь [2\:

1.Психологический: а) внутренний; б) внешний.

2.Социальный: а) внутренний; б) внешний.

3.Политический: а) внутренний; б) внешний.

Психологический начинается с преодоления себя (кэцзи) — борьбы с внутренним своекорыстием («Лунь юй», XII, 1). «Не преодолев своекорыстия, — пишет A.C. Мартынов, — продвигаться

вделе самосовершенствования нельзя; с наличием своекорыстия даже соблюдение норм превращается в пустую формальность, что и породило горестное восклицание Учителя: „Когда говорят: ритуал, ритуал, то разве говорят лишь о подношении яшмы и шелка? Когда говорят: музыка, музыка, то разве говорят о колоколах и барабанах?" („Лунь юй", XVII, 11). После преодоления своекорыстия человек в психологическом плане приобретает полное внутреннее спокойствие, что и объясняет устойчивую связь в конфуцианском учении гуманности и покоя. Обретенный на базе кэцзи покой в социальном плане выражается в том, что человек приобретает способность относиться к другим, как к себе самому, „заботясь о становлении себя самого, способствовать и становлению других". Именно тот человек, который сумел преодолеть в себе своекорыстие, переходя к общению с себе подобными, обретает способность наполнить предписываемые нормы общения настоящим гуманистическим содержанием и явить миру социальный аспект гуманности посредством строгого соблюдения нормативных предписаний: „не смотри... не слушай... не говори...". Если такому, занятому самосовершенствованием человеку, который преодолел в себе корыстные побуждения (психологический аспект гуманности), согласовал свое поведение с себе подобными при помощи надлежащих норм (социальный аспект гуманности), удастся попасть на государственную службу, то он облагодетельствует народ и превратится в точку притяжения для всей Поднебесной (политический аспект гуманности). Нам представляется, что весь имеющийся

в„Лунь юе" материал укладывается в предложенную классификацию с наличием, конечно, некоторых дополнительных нюансов, вызванных конкретным контекстом.

Таким образом, «благородный муж» как лицо, воплощающее конфуцианского идеального человека, был призван отвечать всем требованиям носителя жэнь. Он должен был быть человеколюбивым, искренним, честным, преданным государственным делам (в данном случае — правителю), осмотрительным, осторожным, неуклонно соблюдать правила и т.п. Кроме того, истинный «благородный муж» должен был еще обладать и вэнь.

Иероглиф вэнь встречается уже в надписях на иньских костях (XIV—XII вв. до н.э.), его первоначальное значение — «человек с разрисованным туловищем», «раскрашивать», «узор». Ко времени Конфуция термин вэнь постепенно приобретает иное значение и используется для обозначения понятий «литература», «культура». В этой трансформации содержания вэнь — огромная заслуга самого Конфуция, который вдохнул в это понятие новую жизнь, связав его с письменной традицией народа и его духовной культурой.

кстаршим; когда он скромен и правдив; когда он с любовью относится

клюдям — он всем этим приближается к человеческому началу (жэнь [21) в себе. И если у него еще останутся силы, он изучает вэнь».

Являясь носителем жэнь [2] и вэнь, «благородный муж» должен удовлетворять еще одному ценностному критерию, описанному в «Лунь юе». Рассуждая о существенном отличии «благородного мужа» от «маленького человека», Конфуций выделил в качестве индикатора их различий приверженность принципу хэ («Лунь юй», XIII, 23): «Учитель сказал: „Благородный муж стремит-

ся к хэ [ 7], но не стремится к тун, маленький человек стремится к тун, но не стремится к хэ [ /|"». В эпоху Чунь-цю общей для терминов хэ [7] и тун была идея «стремления к единству», но с разных позиций. В словаре политической культуры эпохи Чунь-цю термин хэ [ 1] являлся символом достижения единства путем столкновения и взаимопреодоления полярных сил, в то время как понятие тун символизировало покорное единение с однопорядковой силой, исходящей, как правило, от верховной власти.

Конфуций был знаком с этими принципами не только в теории, но и на практике. Он не мог не видеть, какие богатые возможности для его учения открывал принцип хэ [7]. В качестве постоянно действующего фактора создаваемой модели общества и государства принцип хэ [ 7] служил надежным гарантом их стабильного функционирования и развития. Поскольку основным элементом его учения, определявшим характер взаимоотношений в обществе и государстве, являлась концепция цзюнь цзы, Конфуций решил сделать принцип хэ [ 7] ценностным критерием формирования «благородного мужа».

«Учитель сказал: „Благородный муж стремится к единению через разномыслие, но не стремится к единению через послушание. Маленький человек стремится к единению через послушание, но не стремится к единению через разномыслие"» («Лунь юй», XIII, 23).

Используя понятия хэ [7] и тун в их первоначальном значении, Конфуций тем не менее качественно изменил их дальнейшую судьбу. Связав эти принципы с образами «благородного мужа» и «маленького человека», сделав их ценностными критериями, определяющими тип личности, он поднял хэ [7] и тун на более высокий уровень, придав им характер всеобщности.

Итак, согласно учению Конфуция, каждый житель Поднебесной теоретически мог стать цзюнь цзы, но для этого он должен воспитать в себе и реально воплотить три ценностных критерия идеальной личности — жэнь [2], вэнь и хэ [ 7]. Вторая модель человека в учении Конфуция — это сяо жэнь. Термин сяо жэнь многозначен. Прежде всего это категория этическая и лишь в редких случаях может трактоваться в социальном плане. В «Лунь юе» понятие «маленький человек», как правило, употребляется в сочетании с термином «благородный муж». Правда, в отличие от цзюнь цзы, несущего основную смысловую нагрузку в учении Конфуция, понятие сяо жэнь встречается реже (термин цзюнь цзы упоминается в «Лунь юе» 107 раз, сяо жэнь — всего 24). Если цзюнь цзы наделен всеми лучшими качествами, то образ сяо жэнь концентрирует в себе все отрицательное, что встречается в людях. Помыслы «маленького человека» сосредоточены лишь на самом себе, на удовлетворении, причем любыми способами, тех стремлений, которые присущи человеку от природы («стремление к знатности и богатству»). Поэтому одной из характерных черт сяо жэнь является ли [3\ («выгода»): «Учитель сказал: „Благородный муж помышляет лишь о справедливости, маленький человек помышляет лишь о выгоде"» («Лунь юй», IV, 16).

В отличие от цзюнь цзы, который неустанно совершенствует свои нравственные качества, сяо жэнь поглощен лишь материальным процветанием: «Учитель сказал: „Благородный муж стремится вверх, маленький человек стремится вниз"» («Лунь юй», XIV, 23). «Сяо жэнь несдержан, заносчив, легко зазнается, он не способен... жить в согласии с другими людьми». К тому же он трусоват: «Учитель сказал: „Тот, кто напускает на себя грозный вид, а в душе трусоват, — это и есть маленький человек; не подобен ли он грабителю, влезающему в дом через окно или стену?"» («Лунь юй», XIII, 23; XVII, 22).

шийся от принципов жэнь [2\, вэнь и хэ [/] и отдавшийся во власть «природных» стремлений. Конфуций об обществе. В модели идеальной личности Конфуций видел ключ к созданию гармоничного общества. Во времена Конфуция во всех без исключения китайских царствах наблюдался процесс внедрения государства в общину, подчинения общинника государственной власти, минуя местную аристократию и общинные органы самоуправления. Процесс этот был долгим, мучительным и сложным, так как ни аристократия, ни главы патронимий и общин не хотели добровольно расставаться со своими привилегиями и властью. В такой ситуации правители царств нередко обращались за советом к мудрецам — представителям различных этико-поли- тических и философских школ. Спрос породил предложение, и современник Конфуция — Цзы Чань, которого принято считать одним из родоначальников «школы фа [7]» (законников, легистов), посоветовал правителям ввести среди земледельцев систему круговой поруки, основанную на поголовном доносительстве. По замыслу Цзы Чаня, такая система должна была взорвать общину изнутри. Его талантливый последователь Шан Ян, творчески разработав заветы учителя, пошел дальше, предложив распространить доносительство на всех членов общества. Отныне каждый, независимо от возраста и социального положения, был обязан доносить на всех и вся, исключая лишь одного человека — главу государства. Шан Ян, стремясь активизировать доносительство и не желая наносить урона казне, советовал вознаграждать доносчика за счет нарушителя: «Независимо от того, является сообщивший знатным или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалованье того старшего чиновника, [о проступках которого сообщит правителю]» («Шан цзюнь шу», с. 207). Конфуций, живший в период внедрения в китайское общество практики доносов, так оценивал эту систему: «Шэ-гун сказал, обращаясь к Кун-цзы: „В моем дане [2\ (общине. — Л. П.) есть прямой человек. Когда его отец украл барана, то сын сообщил [властям] об этом". Кун-цзы сказал: „Прямые люди моего дана [2] отличаются от ваших, отцы укрывают детей, дети укрывают отцов — в этом именно и заключается прямота"» («Лунь юй», XIII, 18).

Данный эпизод был включен во многие памятники древнекитайской культуры, начиная с конца периода Чжань-го. Проблема приоритета морали над долгом перед верхами, впервые поднятая Конфуцием в краткой полемике с Шэ-гуном, прошла через всю духовную и политическую культуру страны и только дважды в китайской истории обернулась антиконфуцианскими вспышками: в период правления императора Цинь Ши-хуана и на заключительном этапе «культурной революции». Нравственная позиция Конфуция оказала определяющее воздействие на развитие китайского правосознания, формирование национального характера и политической культуры страны.

Практика доносительства (тем более на ближайших родственников) фактически ставила под угрозу конфуцианскую концепцию личности; общество, насыщенное «прямыми людьми» Шэ-гу- на, не имело будущего. Для того чтобы общество само отторгло практику и теорию доносительства, требовался идейный каркас, построенный на принципиально иных нравственных приоритетах. В учении Конфуция таким приоритетом стало понятие жэнь \2\. Графически оно состоит из двух частей: левая — «человек», правая — «два». Эти графемы, соединенные вместе, обозначают буквально «два человека»; другими словами, уже в самом начертании иероглифа была заложена идея общения, связи людей.

Наряду с категорией жэнь [2\, конфуцианская модель общества насыщена такими понятиями, как сяо [/] («сыновняя почтительность»), ли [2] («этикет», «ритуал»), чжи [2\ («ум», «знание»), и [У] («справедливость», «долг»), чжун [2] («преданность»), дэ («добродетель», «одаренность», «мораль»), чи [2] («стыд»), чжун юн («принцип середины»).

Рассмотрим на конкретных примерах значение и роль в обществе категорий сяо [1], чжи [2]

и ли [2].

и пропагандирует понятие сяо [ 7], призванное сыграть цементирующую роль в устанавливаемых им нормах поведения людей: «Учитель сказал: „Когда отец жив — наблюдай за стремлениями его [сына]; когда отец умер — наблюдай за поведением его [сына]; если в течение трех лет не сошел с Дао-Пути отца, то его можно назвать обладающим сыновней почтительностью (сяо [7]) [«Луньюй», 1,11] (цифра «три» в древнем Китае передавала ощущение чрезвычайно длительной протяженности во времени). «Путь отца» — не только его жизненный путь, но и взгляды, поступки, поведение, черты характера. Исполнение прижизненных желаний отца, неукоснительное следование его пути в течение длительного времени (вплоть до смерти сына) должно было установить прочную связь между поколениями, упрочить связь с традицией и воспитать уважение к традициям своей семьи и, таким образом, к культурным традициям всего китайского этноса (хуася). Именно в этом заключается главная функциональная значимость понятия сяо [7]. Поэтому Конфуций так часто говорит о сыновней почтительности: «Цзы Ю спросил, что такое сыновняя почтительность. Учитель ответил: „Ныне [некоторые] называют сыновней почтительностью то, что они кормят своих родителей. Но ведь собак и лошадей тоже кормят. Если это делается без глубокого почтения, то в чем же здесь разница?"» («Лунь юй», II, 7).

Одной заботы о содержании родителей еще недостаточно, необходимо постоянно проявлять чувство глубокого уважения и терпеливой любви: «Учитель сказал: „В обращении с отцом и матерью проявляй мягкость и учтивость. Если видишь, что твои желания им неугодны, все равно проявляй почтительность — не противься их воле. И пускай ты и устанешь, не смей роптать [на них]"» («Лунь юй», IV, 28).

Концепция сяо [ 7] не была придумана Конфуцием, он использовал те нормы поведения, которые еще сохранялись в больших семьях и патронимиях, по-новому осмыслил их, обобщил и распространил на все общество. Таким образом, он заручился поддержкой мощного в то время социального слоя фу лао — «отцов-старейших», стоявших во главе общин. «Отцы-старей- шие» были заинтересованы в упрочении своей власти над сыновьями, младшими братьями, молодым поколением общины. Отныне они получали активную моральную поддержку со стороны Конфуция, которая была зафиксирована в одном из его суждений: «Молодые люди, находясь дома, должны проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота — быть уважительными к старшим» («Лунь юй», 1,6).

Стремясь усилить этико-моральную значимость принципов сыновней почтительности и любви к старшим братьям, Конфуций делает сяо [7] составным элементом жэнь [2]: «Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям — это и есть корень человеколюбия» («Лунь юй», I, 2).

Взгляды Конфуция на устройство общества были отчасти основаны на тех нравственных категориях и ценностях, которые бытовали в китайской общине. Вместе с тем его идеи несли с собой много нового — культ грамотности, знаний. Каждый член общества обязан стремиться к знаниям, прежде всего к знанию истории собственной страны. Именно поэтому древность (гу [2]) и все, что было с ней связано (главным образом славные деяния выдающихся правителей прошлого, как мифических, так и реальных, от Юя до Вэнь-вана), возводились Конфуцием в ранг образцов для подражания в настоящем.

Конфуций никому не закрывает путь к знаниям. Широко известно его суждение: «В делах образования не может быть различия в происхождении». Все зависит от самого человека: коль он наметил цель и посвятил все свои помыслы учебе, его ожидает похвала Учителя. В «Лунь юе» (XVI, 9) приводится следующая иерархия типов личности в зависимости от ее отношения к знаниям: «Высший — тот, кто обладает знаниями от рождения; следующий — тот, кто приобретает знания в учении; за ним следует тот, кто приступил к учению, столкнувшись с трудностями; того, кто столкнувшись с трудностями, не приступил к учению, народ причисляет к низшим». Конфуций считал знание неотъемлемым атрибутом здорового общества.

ренная перестройка, дабы «названия» вновь стали «соответствовать их сути», тогда и слова правителя «станут правильными», и «дела будут ладиться».

Иначе говоря, необходимо форму привести в соответствие с содержанием. В этом основной смысл понятия чжэн мин. Современные китайские исследователи трактуют чжэн мин именно

вэтом значении.

Вмодели идеального государства, созданной Конфуцием, заложена еще одна крайне важная принципиальная установка, которую замалчивали в период императорского Китая. Конфуций считал, что управляющие должны не только поддерживать постоянные контакты с народом, но и добиваться такого положения, чтобы народ поверил в искренность провозглашенной правителем политики, а для этого она должна быть нравственной.

Вего модели государственного устройства образование, знания приобрели роль материальной силы. Именно благодаря образованности, знанию культуры (вэнь) человек мог стать цзюнь цзы, что открывало широкие возможности для чиновничьей карьеры. Провозгласив культ знаний, Конфуций теоретически никому не закрывал путь к самоусовершенствованию и образованию. Он считал, что все люди от рождения обладают одинаковыми способностями овладевать знаниями, остальное зависит уже от усилий и характера. Вот как охарактеризовал он свой жизненный

путь: «Учитель сказал: „Я приобрел знания отнюдь не от рождения. Лишь благодаря любви к древности и настойчивости [в учебе] я получил их"» («Лунь юй», VII, 20).

Логическим завершением этой мысли является следующее суждение: «Учитель сказал: „В [деле] образования не может быть различий [в связи с] происхождением"» («Лунь юй», XV, 39). Этому высказыванию Конфуция было суждено сыграть революционизирующую роль в системе государственного устройства Китая; со временем оно превратилось в одну из несущих конструкций императорского режима. Провозгласив принцип равных возможностей в образовании, Конфуций в идеале открыл всем доступ к чиновничьим постам. Но так было лишь в теории, в реальной жизни простолюдины вряд ли могли составить конкуренцию в сфере знаний образованным представителям элиты (особенно на этапе государственных экзаменов на получение чиновничьих должностей). Бюрократия успешно регенерировала сама себя, и общество на практике оставалось строго стратифицированным.

По замыслу Конфуция, долг высшей административной элиты состоял не только в том, чтобы строго следовать основным управленческим и нравственным постулатам его учения (правилами [2], справедливость-« [/], честность-синь [2]), но, главное, быть им искренне преданными, «любить» их. Учитель не случайно говорит о «любви». Личный пример элиты окажется действенным для простолюдинов только тогда, когда представители верхов «полюбят» справедливость, честность и Правила.

Когда верхи станут реальным воплощением конфуцианских нравственных норм, сама собой будет достигнута высокая степень естественного доверия и близость их народу. В атмосфере веры народа в нравственные критерии верхов и их политики ни один человек из народа не решится нарушать государственных предписаний. Народ сам, по своей инициативе устремится к верхам, «неся за спиной [грудных] детей».

В конфуцианской модели государства нашлось место и для общины (ли [ 10\), тем более что в то время царская администрация, как правило, функционировала в надобщинной сфере, вся же повседневная жизнь общинника регулировалась органами самоуправления в лице фу лао и саньлао. В их функции (в тот период, когда создавался «Лунь юй») входил и разбор ссор и тяжб между членами общины.

Конфуций наделил общины правом относить людей к морально-этическим категориям обладающих сяо [7] или ди [.?]. Фактически это право получали не простые односельчане или члены рода, а главы патронимий или общин. Кандидатуры могли обсуждаться на общинных или патро-

нимических сходках, но решающее слово принадлежало «отцам-старей- шим» или «трем старейшим». Впоследствии, спустя несколько веков, когда конфуцианство стало официальной идеологией, на дверях домов того, кто удостаивался быть названным обладающим жэнь [2\, сяо [1] или ди [.?], вешались соответствующие таблички.

Необходимо кратко охарактеризовать две социальные утопии Конфуция, оказавшие формирующее воздействие на развитие политической культуры Китая (одна из них стала символом построения социализма с китайской спецификой).

Как тонкий психолог, Конфуций относил наступление эры «истинного правления» (заимствованной из прошлого) к далекому будущему, когда будет построено общество «Великого единения» — да тун. На пути к нему необходимо построить еще одно — как бы промежуточное — общество, где уже будут частично реализованы цели общества «Великого единения». Это промежуточное общество Конфуций назвал сяо кан (общество «Малого благоденствия»).

В трактате «Ли цзи» («Книга ритуалов»), к составлению которого Конфуций имел самое непосредственное отношение, в главе «Ли юнь» («Действенность установлений» или «Закономерности движения установлений») впервые зафиксированы обе утопии.

Общество да тун:

«Когда шли по великому Пути, Поднебесная принадлежала всем, [для управления] избирали мудрых и способных, учили верности, совершенствовались в дружелюбии. Поэтому родными человеку были не только его родственники, а детьми — не только его дети. Старцы имели призрение, зрелые люди — применение, юные — воспитание. Все бобыли, вдовы, сироты, одинокие, убогие и больные были присмотрены. Своя доля была у мужчины, свое прибежище — у женщины. Нетерпимым [считалось] тогда оставлять добро на земле, но и не должно было копить его у себя, нестерпимо было не дать силам выхода, но и полагалось [работать] только для себя. По этой причине не возникали [злые] замыслы, не чинились кражи и грабежи, мятежи и смуты, а люди, выходя из дому, не запирали дверей. Это называлось Великим единением».

Общество сяо кан:

«Путеводными нитями стали ритуал и долг. С их помощью упорядочивают [отношения] государя и подданных, связывают родственными чувствами отцов и детей, дружелюбием — братьев, согласием — супругов. С их помощью устанавливают порядок, намечают границы полей и общин, возвеличивают мужественных и разумных, наделяют человека заслугами. Их используют в своих замыслах, ради них подъемлют оружие. В соответствии с ними избирались [на царство] Юй и Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун. Среди этих шестерых благородных мужей не было ни одного, кто бы не почитал ритуал. С ним сверяли они свою справедливость, на нем строили свою верность, проверяли вину, узаконивали человеколюбие, учили уступчивости, являя тем самым народу свое постоянство. Если кто не следовал ему, он потерял бы свой престол, ибо люди почли бы его сущим бедствием. Все это и называется Малым благоденствием».

Обе утопии оказали большое влияние на развитие политической культуры Китая, особенно на этапе соприкосновения с Западом. К идее да тун и сяо кан обращались, творчески развивая их, самые разные мыслители и политические деятели XIX—XX вв. — Кан Ю-вэй, Сунь Ят-сен, Мао Цзэ-дун, Чан Кай-ши, Дэн Сяо-пин.

Конфуций выделял три типа государства, критерием которых являлись профессионализм

инравственный уровень управляющих, ответственных за благосостояние народа:

1)хорошо управляемое государство (где царит собственный Дао-Путь),

2)плохо управляемое государство (сошедшее со своего Дао-Пути),

3)государство, лишенное всякого управления (где царит Хаос).

Конфуций устанавливает прямую зависимость между жизненными перспективами человека и типом государства, в котором он обитает. В первой модели перед каждым открываются нравственно обусловленные возможности реализации «естественных устремлений» (нищим может оказаться только бездельник). Во второй модели, лишенной нравственных основ, процветать могут лишь аморальные люди (сяо жэнь), а честные, знающие и трудолюбивые обречены на нищенствование. Что же касается государства третьего типа, то оно обречено: «Учитель сказал: „В государстве, где царит Дао-Путь, — стыдно быть бедным и незнатным. В государстве, лишен-

на «происки» Шан Яна. Мэн-цзы показал себя выдающимся талантливым последователем Конфуция; не случайно в истории китайской цивилизации за ним закрепилось имя «Второй совершенномудрый». Фундаментальная идея Мэн-цзы состоит в том, что природа человека добра и изначально обладает «четырьмя добродетелями» — нравственными началами: «...не имеющий чувства сострадания — не человек... не имеющий чувства стыда и отвращения ко злу [в других] — не человек... не имеющий чувства самоотречения и уступчивости — не человек, не человек и тот, кто лишен способности одобрять и порицать. Чувство сострадания есть начало человеколюбия. Чувство стыда и отвращения [ко злу] есть начало справедливости. Чувство самоотречения и уступчивости есть начало житейских правил. Способность (чувство) одобрения и порицания есть начало мудрости. Эти четыре начала у человека то же, что конечности тела».

Эти четыре начала человеку необходимо развивать: «Если мы доведем их до полноты, то их достаточно будет для защиты всей вселенной; если же не доведем до их полноты, то их хватит для служения родителям». Не только государство, но и само общество требовало от своих членов руководствоваться в своем поведении именно этими критериями ценности личности.

Подобно Конфуцию, Мэн-цзы часто обращается к принципу дэ (добродетель). Если у Конфуция главенство принципа дэ в управлении государством является гарантом стабильности и могущества государства, то Мэн-цзы советует правителям быть более активными с помощью дэ, называя конкретные меры, составляющие суть гуманного правления, где интересы власти (правителя) и народа — едины. На вопрос циского Сюань-вана: каким надо обладать дэ, чтобы стать истинным ваном (царем), Мэн-цзы отвечает, что главное — суметь любить и оберегать народ: «такому царю не в состоянии никто противиться». Здесь он вступает в прямую полемику с Шан Яном, не допускающим и мысли о каком-либо духовном единении власти и народа: «если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет, если же управлять людьми как порочными, то всегда утверждается [образцовый] порядок и страна достигнет могущества» («Шан цзюнь шу», гл. 5).

В отличие от Шан Яна Мэн-цзы так же, как и Конфуций, был сторонником ограничения власти правителя. Он особенно подчеркивал карающую роль Неба, а вместе с ней и роль мудрых сановников при правителе: «Когда государь имеет громадные недостатки, такие министры (высшие сановники. — Л.П.) должны увещевать его, и, если он не внемлет их наставлениям и неоднократным увещаниям, тогда они должны заменить его другим» («Мэн-цзы», V, 5, 9). В его трактате довольно много подобных высказываний о насильственном свержении провинившегося правителя.

Мэн-цзы создает концепцию «гуманного правления» (жэнь чжи). Суть ее сводится к следующему: правитель должен выполнять по отношению к своим подданным роль отца семейства, рассматривая государство как свою семью и прибегая к принуждению лишь в крайнем случае; наделить крестьян землей путем восстановления системы цзин тянь, когда у всех земледельцев были одинаковые поля размером по 100 му [2]; отказаться от военных авантюр; ослабить систему наказаний; снизить налоги и подати; отказаться от правительственной монополии на использование болот и озер; проявлять заботу о вдовах, сиротах и бездетных; назначить чиновникам жалованье, передаваемое по наследству. К перечисленным восьми пунктам следует добавить еще один, без которого политическая программа Мэн-цзы выглядела бы неполной: правитель должен передать управление государством мудрым сановникам. Правителю, утверждал Мэн-цзы, не следует вмешиваться в дела сановников, так же как ему не следует давать указания плотнику или ювелиру: каждый из них мастер своего дела и знает, как поступить в конкретном случае.

Кардинальное отличие учения Мэн-цзы от воззрений Шан Яна заключалось в иной смысловой трактовке понятия минь — народ. У Мэн-цзы народ является одной из трех основных ценностей