Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 4 - 2009-1

сю хэ жэньминь (Вожди и народ) / / Там же. 18.09.1980; Ли Сюэ-кунь, Чжан Пэй-хан. Даннэй гэжэнь чунбайды лиши каоча (Историческое исследование культа личности в партии) / / Данши яньцзю. 1981, № 2; Лю Да-нянь. Гуаньюй линсю юй цюньчжун (О вождях и массах) / / Хунци. 1981, № 24; Решение по некоторым вопросам истории КПК со времени основания КНР. Пекин, 1981; XII Всекитайский съезд Коммунистической партии Китая: Документы. Пекин, 1982; Сюй Цзянь-хуа. Мао Цзэ-дун тунчжи юй фаньдуй гэжэнь чунбань дао цзешоу гэжэнь чунбань ды гочэн (Товарищ Мао Цзэдун — от борьбы против культа личности к поклонению культу личности) / / Данши яньцзю. 1984, № 5; Дэн Сяо-пин. Избранное (1975-1982). Пекин, 1985; Ян Сянь-шэн. Даннэй гэжэнь чунбань ды лиши майло (История культа личности в партии) / / Лилунь даокань. 1988, № 7. ** Усов В.Н. Китайские авторы о проблеме культа личности // ПДВ. 1988, № 4, 5; Чжунгун данши цзяньмин цыдянь (Краткий словарь по истории Коммунистической партии и Китая): В 2 т. Пекин, 1986; Snow Е. The Long Revolution. N.Y., 1971.

В.Н. Усов

«Шан шу» («Документы Шан»), Рукопись, VII в.

Генезис института «политика—история». Одна из характерных черт китайской политической культуры — тесная связь политики с историей. Вместе они образуют своеобразный институт, самостоятельную политическую традицию. Степень насыщенности политики историей может быть разной, и установить точный процент соотношения не представляется возможным. Однако при анализе политической истории страны, особенно периода КНР с конца 50-х годов, можно вскрыть любопытную закономерность. В периоды относительной стабилизации власти, компромисса или временной консолидации различных группировок, сфера действия «истории» в политической традиции «политика—история» сужается и ограничивается, как правило, высшими правительственными кругами (теоретические разработки в произведениях и выступлениях руководителей государства). В периоды же кризиса власти, острого противоборства в ее высшем эшелоне (что распространяется на весь управленческий аппарат, а затем и на население страны) сфера действия «истории» расширяется. В кризисные периоды «история» в институте «политика—история» заполняет «политику» на 90%, а иногда, как это было в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973—1974), и на все 100%. В такие исторические моменты политическая традиция главенствует в общественно-политической, а нередко и в экономической жизни Китая, оказывая воздействие и на внешнюю политику. Поскольку в сферу влияния политической традиции вовлекаются миллионные массы населения на целые годы, выявление причин такого масштабного явления является весьма актуальным и требует специального анализа. После смерти Мао Цзэ-дуна и устранения «четверки» лидеров «культурной революции» в КНР продолжался период сужения сферы действия «истории» в институте «политика—история» до ее обычного уровня; шел процесс «очищения» общественного сознания от наиболее одиозных исторических оценок.

Знаменательным для всех типов отношений «политики» и «истории» — периодов «слияния», «нормального разграничения» и т.п. — является то, что в это время расширяется уровень исторических знаний народа. Ради своих политических целей государство на всех этапах оказывается вынужденным издавать массовую историческую литературу, а также переиздавать сами исторические источники, так как борьба затрагивает традиционные каноны и развертывается на уровне нового комментирования древних источников. Можно констатировать, что на протяжении многовековой истории Китая не было еще такого периода, когда за сравнительно короткий срок вышло в свет такое количество исторической литературы, часто в скорректированном виде. Все это означает возрастание роли института «политика—история» в области политической культуры и в общественно-политической жизни КНР.

Начало реформ и провозглашение Дэн Сяо-пином цели построения общества сяо кан («общества малого благоденствия») ознаменовали собой поэтапное, но более масштабное включение в политическую культуру страны традиционных конфуцианских ценностей. Подоплека этого процесса состояла в том, что давний идеологический противник Дэн Сяо-пина — Чан Кай-ши, высадившись с остатками своих войск на Тайване, пообещал построить на острове общество сяо кан. Обращение лидеров Гоминьдана и КПК к сяо кан не было случайным. Именно на этом примере особенно наглядно прослеживается жизнеспособность института «история — политика», а точнее, взаимосвязь традиций и политики в китайской культуре. Известные реформаторы Китая, начиная с Кан Ю-вэя, Сунь Ят-сена и вплоть до Мао Цзэ-дуна, ставили своей целью построение в модернизированном Китае общества да тун («Великого единения»). Таково было название второй социальной утопии Конфуция, которой предшествовала первая — сяо кан. Именно ее и стремились воплотить впоследствии на Тайване Чан Кай-ши и ставший его преемником на посту президента сын Цзян Цзин-го. Идеологом же сяо кан был знаток конфуцианства, давний соратник Чан Кай-ши — Чэнь Ли-фу. Провозглашая себя преемниками данной доктрины, тайваньские лидеры претендовали на монополизацию национальных традиций. Дэн Сяо-пин

предпринял решительный стратегический шаг — он не только возвратил КНР право на традиции, но и вернул страну в конфуцианский культурный регион, где уже давно господствовали страны, построившие так называемый «конфуцианский капитализм»: Япония, Южная Корея, Сингапур и Тайвань как часть Китая.

Переход КНР на конфуцианские рельсы осуществлялся поэтапно, путем эволюции. Поначалу были определены экономические цели, параллельно был взят курс на

стабильность, а в начале 2001 г. Цзян Цзэ-минь провозгласил одной из двух составляющих теории «социализма» наряду с принципом фа [/], также и дэ.

Переходя к характеристике исторического генезиса института «политика—история», следует подчеркнуть такую особенность китайского этноса, как высокий уровень исторического самосознания и знания национальной истории. Это объясняется не только влиянием конфуцианства с его поклонением древности, но и спецификой национальной культуры, ориентированной на древность и историю. Веками простой, неграмотный крестьянин узнавал об исторических преданиях, событиях и героях старины от рассказчиков — как «семейных», так и профессиональных (шошуды). Театрализованные представления бродячих актеров на деревенских и городских площадях использовали в основном исторические сюжеты, как и «стационарные» театральные и оперные труппы. «Четверокнижие» («Сы шу»), которое поколениями заучивалось наизусть (иначе невозможно было сдать экзамены), буквально насыщено историческими примерами и образами.

Поэтому, когда политик, обращаясь к народу, апеллировал к истории, используя в качестве аргумента исторический факт или концепцию древнего философа, он всегда встречал подготовленную аудиторию. Редкие или трудные цитаты из классиков обычно тут же комментировались издателями произведений руководителей государства. Так, например, было с выступлениями Мао Цзэ-дуна: в 1977 г. издательство «Жэньминь чубаньшэ» выпустило специальный словарьуказатель к пяти томам произведений Мао Цзэ-дуна, где популярно разъясняются все трудные для рядового читателя места.

Точно определить время возникновения института «политика—история» довольно трудно. Политические традиции, как и сама политическая культура, обязаны своим генезисом и становлением возникновению и развитию государства. Они появляются вместе с возникновением государства, точнее, на том этапе его развития, когда происходит переход от военной демо-

до н.э.). Само же становление политической культуры и ее традиций произошло несколько позднее, в период Чунь-цю—Чжань-го—Цинь (VIII—III вв. до н.э.). Это можно объяснить двумя причинами: во-первых, произошел качественный скачок в развитии самого государства, господство наследственной аристократии сменилось возвышением богатых общинников — новых земельных собственников, нарождающейся бюрократии, зажиточных торговцев и ремесленников; во-вторых, завершился процесс усиления личной власти верховного правителя страны (посредством усиления царской власти в разных китайских государствах). В тот же период развивается и письменность. Процесс создания новых социально-политических институтов, сопровождавшийся ожесточенной политической и идеологической борьбой, развитие письменной традиции способствовали расцвету китайской философии, «золотой век» которой оплодотворил национальную культуру и определил параметры ее дальнейшего развития на многие века вперед.

К периоду VI—III вв. до н.э. следует отнести зарождение и оформление института «полити- ка—история». С известной осторожностью можно утверждать, что в политической терминологии того времени уже существовал термин, адекватный этому понятию, а именно гу [2\ («древность»). Термин гу [2\ обозначал также «традицию». Философы, идеологи, политики древнего Китая, представлявшие разные философские и этико-политические школы, постоянно обращались к этому понятию. Чаще всего термин гу [2\ использовался в этико-политических концепциях, теоретических спорах и дискуссиях при дворе, затрагивавших конкретные проблемы политического управления. Если же речь шла о построении идеального общества или могущест-

Из всех этико-политических и философских школ древнего Китая наибольшее воздействие на становление и функционирование политической культуры страны оказали две — конфуцианство и легизм.

Шан Ян — основоположник легизма. Среди плеяды ранних легистов (Цзы Чань, Гуань-цзы, Шан Ян) наиболее яркой фигурой был Шан Ян (390—338 до н.э.), ибо именно ему благодаря реформам удалось осуществить многое из своих концепций, которые соучаствовали впоследствии в становлении императорской системы власти. Определенное влияние на учение Шан Яна мог оказать Мо-цзы (479—381 до н.э.). Обосновывая необходимость введения системы наград и наказаний «волей Неба», Мо-цзы фактически явился предвестником теории легистов, где государственная машина могла функционировать только на основе данной системы.

По сути, именно Шан Ян в истории политической культуры Китая стал олицетворением легизма. Не случайно в эпицентре острой политической борьбы высших эшелонов власти на заключительном этапе «культурной революции», известном как кампания «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973—1974), рядом с Конфуцием оказался именно Шан Ян.

Для того чтобы понять суть легизма, необходимо кратко охарактеризовать учение его основоположника Шан Яна, изложенное в трактате «Книга правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»), В этом учении можно выделить две программы переустройства страны — экономическую и политическую.

Экономическая программа. Многие древнекитайские философы и политические деятели связывали экономическое благосостояние государства с уровнем развития земледелия. Эту идею воспринял и Шан Ян. «Совершенномудрый знает, что составляет сущность хорошего управления государством, поэтому он заставляет людей вновь обратить все свои помыслы к земледелию» («Книга правителя области Шан», гл. 3). Однако в его учении сельское хозяйство приобретает особую, неизвестную прежде роль. Это объясняется тем, что осуществление многих кардинальных политических концепций Шан Яна было непосредственно связано с разрешением зерновой проблемы. От этого зависела вся перестройка системы управления, так как создание нового бюрократического аппарата, находящегося целиком на содержании казны, должно было в десятки раз увеличить расходы царского двора. От этого зависело и успешное осуществление внешней политики, поскольку агрессивные войны, к которым призывал Шан Ян, были невозможны до тех пор, пока в стране не будут созданы большие запасы продовольствия. Не случайно в той же главе 3 «Земледелие и война» дается следующая рекомендация правителю: «Тот, кто стремится к процветанию страны, не ослабляет внимания к земледелию, даже если амбары и житницы переполнены...».

Шан Ян предложил целую серию конкретных мер, направленных на повышение производства зерна и увеличение налоговых поступлений. Он убеждал правителя любыми средствами приостановить процесс разорения и бегства земледельцев, так как сокращение числа свободных зем- ледельцев-налогоплательщиков вело к уменьшению доходов казны: «...умный правитель должен... сделать так, чтобы земледельцы не покидали земли, чтобы они могли прокормить своих родителей и управляться со всеми семейными делами» (гл. 23).

Шан Ян неоднократно предлагал правителю провести всеобщую подворную перепись, которая позволила бы представить реальное положение в деревне, и ввести новую, более совершенную и гибкую налоговую систему — взимать налог в зависимости от урожая. Среди серии мер, направленных на увеличение доходов царской казны, особые надежды Шан Ян возлагал на официальную торговлю государственными должностями и рангами знатности. Он был одним из первых мыслителей древнего Китая, который выдвинул эту идею. «Если в народе имеются люди, обладающие излишком зерна, следует поступить так, чтобы им за сдачу [лишнего] зерна пре-

доставлялись чиновничьи должности и ранги знатности» (гл. 13). В то время многие мечтали о приобретении должностей, поскольку чиновники освобождались от уплаты налогов и несения повинностей. Особенно заманчивыми были ранги знатности: обладатель ранга освобождался от трудовой повинности, он мог иметь зависимого работника; тех, кто имел девятый и более высокий ранг знатности, обещали наделить правом сбора налогов с 300 семей общинников.

Значительное место в экономической программе Шан Яна уделяется торговле — в связи с ее пагубным влиянием на сельское хозяйство. Шан Ян осуждает торговцев за то, что они дают приют разорившимся общинникам. Он рекомендует правителю использовать на государственных повинностях всех лично зависимых и рабов, находящихся на службе у торговцев, надеясь с помощью этой насильственной меры вернуть хотя бы часть бывших общинников к земледельческому труду.

Шан Ян пытается оказать давление на торговцев, используя различные экономические рычаги. В то время представители легистской школы разрабатывали концепцию регулирующей роли государства в стабилизации рыночных цен. Они полагали, что государственный контроль над ценами на зерно и разумная политика государственных закупок смогут пресечь ростовщическую деятельность купцов, наживавшихся на искусственном колебании цен.

Шан Ян идет дальше — он предлагает правителю вообще запретить частную торговлю зерном, дабы купцы не могли скупать по низким ценам сельскохозяйственные продукты в урожайные годы и сбывать их втридорога в голодное время. Он советует также повысить пошлины на продажу различных товаров: «Если резко повысить пошлины, взимаемые на заставах и рынках, то земледельцы возненавидят торговцев, а те усомнятся в [доходности торговли] и утратят предприимчивость».

Выдвигая целый ряд ограничительных мер, Шан Ян стремился замедлить темпы развития торговли и главное — ограничить число торговцев. Тем не менее он не выступал за запрещение торговли вообще, признавая ее значение и необходимость: «Земледелие, торговля и управление — три основные [функции] государства. Земледельцы обрабатывают землю, торговцы доставляют товары, чиновники управляют народом».

Среди теоретических положений экономической программы Шан Яна заслуживает внимания еще одна мера, направленная на укрепление экономического могущества царской семьи. Шан Ян предлагает ввести государственную монополию на разработку естественных богатств, передав доходы правящему дому: «Если сосредоточить в одних руках [право собственности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [прибыль] нечем будет кормиться». Это предложение в дальнейшем сыграло большую роль в укреплении экономической основы китайского централизованного бюрократического государства (в империях Цинь и Хань были учреждены государственные монополии на соль и железо).

Политическая программа. Как и Конфуций, Шан Ян стремился к созданию прочного государства, где господствовал бы образцовый порядок; он также не представлял себе другой формы правления, кроме монархической. Вместе с тем Шан Ян придерживался иных, чем Конфуций, взглядов на методы управления народом и государством, а также на роль закона и правителя в государственных делах.

Полемизируя с конфуцианцами, Шан Ян критикует образ гуманного правителя как нереальный. Гуманный царь не в состоянии управлять государством и не способен навести порядок в собственной стране. «Человеколюбивый может быть человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить людей быть человеколюбивыми; справедливый может любить других людей, но он не может заставить людей любить [друг друга]. Отсюда становится ясным, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно для того, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной». Хорошее правление, по мнению Шан Яна, возможно лишь там, где правитель опирается на единые, обязательные для всех законы. Именно при помощи закона возможно проведение крупных экономических и политических акций. Поэтому в его политической программе закону отводилась роль верховной силы, которой должны были беспрекословно подчиняться все жители Поднебесной: «...если среди людей есть и совершенномудрые, они

весьма созвучна идеям, изложенным в «Гуань-цзы», где закон выступает в качестве универсального инструмента управления народом.

Шан Ян возлагал большие надежды на законодательную систему. Введение единых, обязательных для всех государственных законов должно было лишить аристократию ее привилегированного положения. Разрабатывая свою концепцию закона, он стремился наделить правителя неограниченной властью: он является творцом законов и не обязан обсуждать свои планы с представителями аристократии или высшими чиновниками. В отличие от конфуцианцев, допускавших критику и даже смещение царя в случае нарушения им норм морали, Шан Ян не допускает и мысли о наказании правителя, нарушившего закон. Самое большее, к чему призывает правителя Шан Ян, — это соблюдение своих же законов: «...умный правитель относится бережно к законам и установлениям. Он не внимает рассуждениям, противоречащим закону; он сам не превозносит действий, противоречащих закону; он сам не совершает поступков, противоречащих закону». Поскольку же законы не подлежали обсуждению, то исключалась всякая критика деяний главы государства. Таким образом, в политической программе Шан Яна закону суждено было служить опорой деспотической власти.

Для осуществления программы Шан Яна необходимо было изменить психологию общинника, вырвать его из-под влияния патронимии с ее системой подчинения старшему поколению, обычаями взаимопомощи, кровной мести и т.п. Одновременно следовало изолировать образованную часть населения от воздействия конфуцианских идей. Поэтому он яростно выступал против конфуцианских норм поведения, воплощенных в учении о ли [2\. Конфуцианская концепция идеального государства была в значительной степени построена с учетом норм обычного права, определявших всю совокупность отношений внутри патронимии. Шан Яну предстояло вести долгую и упорную борьбу против укоренившихся традиций.

Важное место в политической программе Шан Яна занимает его учение о методах руководства народом и воздействия на массы в направлении, необходимом правителю. Последнему нужен был ограниченный, но преданный подданный, интересующийся лишь сельским хозяйством и войной. Объясняя, почему он симпатизирует именно необразованным, Шан Ян пишет: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить нелегко».

Согласно его теории, наиболее эффективным методом воздействия на массы является введение единой системы наказаний, награждения и «воспитания». Таков принцип, с помощью которого совершенный человек управляет государством. Но чтобы этот принцип дал ощутимые результаты, правитель должен хорошо разбираться в психологии человека.

Одним из наиболее эффективных методов управления народом Шан Ян считал наказания. Он выдвигает новую, неизвестную ранее в Китае концепцию наказаний, отказываясь признать ка- кую-либо связь между мерой наказания и тяжестью содеянного. С этой точки зрения необходимо жестоко карать за малейшее нарушение приказов царя, в противном случае невозможно управлять народом: «Там, где людей сурово карают за [тяжкие] преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь тяжкие преступления, но невозможно будет даже предотвратить мелкие проступки».

Стремясь усилить роль наказаний и одновременно установить непосредственный контакт между царской администрацией и общинником, разрывая патронимические узы, Шан Ян вводит в свое учение о наказаниях идею круговой поруки. Круговой порукой связывались не только родственники (отец отвечал за сына, жена — за мужа и т.п.) и соседи, но и люди, занятые в течение какого-то времени общим делом. Шан Ян предложил использовать эту систему и в армии (предварительно разбив воинов на пятерки) в качестве способа борьбы с дезертирством.

Широкое распространение системы круговой поруки позволяло правителю держать всех жителей царства в постоянном страхе и полном подчинении. Эта идея сквозного контроля над мыс-

лями и поступками людей была одной из лучших находок Шан Яна, его существенным вкладом в теорию управления деспотическим государством. Таким образом, он одним из первых в мировой истории создал законченную модель деспотического государства. Законодательство, метод наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки — все это было нацелено на абсолютизацию царской власти и установле-

ние полного контроля над деятельностью личности. Стремясь превратить индивида в слепое орудие правителя, Шан Ян возвел унификацию мышления и всеобщее оглупление народа в ранг государственной политики.

Наиболее почитаемыми сословиями были официально объявлены земледельцы и воины. Однако Шан Ян понимал, что без исполнительного аппарата вся его стройная система повиснет в воздухе. Поэтому он уделял большое внимание служилому сословию, пытался создать новый тип чиновника, обязанного своим благополучием государству и потому заинтересованного в упрочении новой административной системы. Одним из наиболее действенных шагов в этом направлении стала отмена сословной ограниченности при выдвижении на административные посты и провозглашение принципа равных возможностей. Это позволяло создать жизнеспособный государственный организм, так как создавались благоприятные условия для постоянного обновления бюрократии. Призывая к строгому надзору за действиями администрации, Шан Ян стремился ограничить деятельность всех чиновников, независимо от занимаемых ими постов, исполнительными функциями.

Выступая против сословной ограниченности, Шан Ян в то же время сам создавал новый привилегированный слой с помощью своей системы рангов знатности (при этом он старался сохранить принцип равных возможностей — теоретически каждый житель Поднебесной мог стать обладателем ранга знатности). Новый слой должен был укрепить государство Шан Яна. Вместе с тем он недооценивал роль и возможности чиновничества в жизни деспотического государства, полагая, что с помощью превентивных мер его удастся удерживать на положении статистов при всесильном правителе. Однако бюрократия могла мириться с положением второстепенной политической силы лишь до тех пор, пока была слаба. По мере укрепления позиций бюрократии и превращения ее в правящее сословие неизбежно возрастала и ее роль в решении государственных дел. Поскольку Шан Ян исключал всякую возможность передачи правителем каких-либо функций чиновничеству, его концепция управления могла быть использована лишь на отдельных этапах китайской истории, чаще всего в переходные периоды. Конфуцианцы впоследствии использовали этот просчет и укрепили свое положение, разработав концепцию добродетельных сановников, управляющих государством.

Реалистическое в целом, учение Шан Яна не было лишено элементов утопии. Прежде всего это касалось идеи нравственного перевоспитания человека, освобождения его от культурных и духовных ценностей, накопленных к тому времени полуторатысячелетней историей китайского народа. В широком историческом контексте внедрение легистских доктрин в политическую культуру Китая включало следующие основополагающие идеи:

а) концепцию регулирующей роли государства в экономической и социальной жизни общества как гаранта процветания и могущества Китая; б) практику систематического обновления государственного аппарата путем выдвижения чиновников; в) доктрину равных возможностей;

г) принцип четкой градации внутри правящего класса; д) унификацию мышления чиновничества; е) идею цензорского надзора;

ж) концепцию круговой поруки и личной ответственности чиновника.

Эти доктрины способствовали становлению и функционированию в Китае традиционных институтов, определявших характер структуры управления как таковой.

Легизм оказал большое влияние на формирование ортодоксального конфуцианства и бюрократической системы управления — системы, функционировавшей в Китае без существенных изменений с конца I тысячелетия до н.э. до начала XX в.

политической культуры. Анализ учения Конфуция под этим углом зрения позволяет выделить три наиболее важных его аспекта, сформировавших остов традиционной китайской политической культуры.

Конфуций о человеке. Проблема сущности человека и его предназначения стала предметом анализа европейских, равно как и восточных, мыслителей задолго до нашей эры. Если основой европейской (персоналистической) традиции, в которой личность понимается как некий абсолют и своеобразная святыня, явилось христианство, то в китайской духовной культуре аналогичную роль сыграло учение Конфуция. Функцию же «абсолюта» реализовал «благородный муж» (цзюнь цзы), воплотивший в себе черты идеальной личности.

Предваряя анализ ценностных критериев, определявших моральный облик цзюнь цзы, необходимо напомнить, что эпоха Чунь-цю — Чжань-го была переломной в истории страны. Принципиальные социально-экономические изменения, происходившие в это время в китайском обществе, не могли не отразиться на представлении о человеке. Перед изумленным взором интеллектуалов древнего Китая раскрылись новые, неизвестные ранее грани человеческого характера и поведения. Если прежде человек не мыслил себя вне семьи и патронимии и всецело подчинял все свои устремления и поведение нуждам родственного клана, то благодаря формированию частной собственности на землю, развитию частных ремесел, торговли, росту городов он постепенно вырывается из тисков семейных и патронимических связей. С возникновением новой системы ценностей меняется и поведение людей. Древние мыслители ужасались, что теперь дед мог быть беден, когда его внук был богат, а состоятельные родственники могли уклоняться от помощи неимущим сородичам. Подобная моральная деградация человека стала причиной ностальгии древнекитайских интеллектуалов по «золотому веку», оставшемуся в прошлом, что особенно ярко проявилось в учении Конфуция: «Учитель сказал: „В древности люди имели три вида недостатков. Ныне же этих недостатков уже нет. В древности распущенные все же умели сдерживать себя. Нынче же распущенные ведут себя разнузданно. В древности сдержанные люди всегда вели себя достойно. Ныне же сдержанные люди прикрывают стыд гневом. В древности даже глупцы отличались прямотой. Ныне же глупцы творят обман"» («Лунь юй», XVII, 16). В этом суждении, насыщенном мрачным юмором, Конфуций выделяет три группы людей — распущенных, сдержанных и глупцов, чтобы на их примере показать, как глубоко пали нравы в его время.

Конфуция, как и многих мыслителей древнего Китая, не могла не интересовать природа человека. В «Лунь юе» в разделе, посвященном характеристике «человеколюбия» (жэнь [2]), содержится следующее определение человеческой природы: «Учитель сказал: „Богатство и знатность — вот к чему стремятся все люди. Если не установить для них Дао — путь в достижении этого, то они этого и не получат. Бедность и презренность — вот что ненавидят все люди. Если не установить для них Дао — путь для избавления от этого, то они от этого так и не избавятся"» («Лунь юй», IV, 5).

По мнению Конфуция, стремление к богатству и знатности, равно как и страх оказаться в числе бедных и презираемых, одинаково присущи человеческой природе. Говоря современным языком, он относил их к числу биологических факторов, определяющих поведение как отдельных индивидов, так и больших коллективов, т.е. этноса в целом. Аналогичных взглядов придерживались многие древнекитайские мыслители независимо от принадлежности к той или иной этикополитической школе. Ян Чжу (395—335 до н.э.), живший через сто лет после Конфуция, выделял уже четыре основных человеческих стремления, добавив долголетие и славу: «Есть четыре вещи, которые не позволяют людям достигнуть спокойствия: первая — [стремление] к долголетию, вторая — слава, третья — положение [в обществе], четвертая — богатство. Обладающие этими четырьмя вещами боятся духов, боятся людей, боятся силы, боятся наказаний».