Kanaeva_N_A_Zabolotnykh_E_L_-_Problema_vyvodnogo_znania_v_Indii_Logiko-epistemologicheskie_vozzrenia_Dignagi (1)

концепции, направляет против них же их оружие, выявляя, таким образом, противоречие в их системе, а не противоречия между буддийской и джайнской концепциямиобязательной связи (см. диаграмму 3).

Те логические ошибки, которые буддисты показывают в силлогизмах Паттрасвамина, — это чаще всего ошибки из списка Дхармакирти, но и не только оттуда. Опровержение джайна Шантаракшита начинает не с силлогизма I, а с силлогизма II. Шантаракшита называет его неудачным примером, поскольку здесь заключение не является истинным при ложных посылках (как его квалифицировал Паттрасвамин). Шантаракшита доказывает, что заключение силлогизма II неопределенно, так как за выводимое качество берется категория «относительной реальности», принимаемая только джайнами (ошибка II.2 в классификации Дхармакирти). Интересно, что буддисты, придерживающиеся теории двух реальностей, используют для опровержения джайнов аргумент о реальности бытия: «Ведь... [реальная] природа бытия всеми [даршанами] установлена. Почему же тогда говорится о том, что желательно доказать этот [тезис]?» (шлока 1390).

Буддисты отвергают силлогизм, где одним из терминов выступает философская категория, относительно которой единого мнения не существовало, и это говорит о том, что индийские логики уже в VIII в. прекрасно осознавали опасность, связанную с введением неполных знаков, какими являются философские категории. Эта опасность вытекала из размытости их значений; категории полностью определены только в рамках использующих их концепций. То, что неполные знаки соотносятся с обозначаемым не непосредственно, а путем включения в полный знак — философскую систему, — делает практически невозможным создание в Индии единой логической теории, объединяющей во многом несовместимые философские системы, и, следовательно, лишает индийских логиков возможности обсуждать общие проблемы и полностью понимать друг друга. Именно этим объясняется включение в индийскую логическую теорию требования использовать в силлогизмах только суждения о реально существующих объектах и приводить только общепризнанные примеры (шлока 1393).

120

Интересно, что в последнем качестве буддисты разрешают использовать примеры, связанные с конвенциональным значением слов. Например, слово «заяц» по конвенции обозначает не только животное, но и луну3, поэтому силлогизм III «Нечто, имеющее знак зайца, не есть не-луна...» — правильный и в нем нет указанной Паттрасвамином «двухаспектности» основания, так как ему можно подобрать пример «по сходству» из области конвенционального словоупотребления. Если же выйти за пределы конвенции и рассматривать логическое основание с точки зрения природы вещей, то оно будет иметь ошибку asadharanatvat («бездоказательность»), которая идентична ошибке II.2 anaikantika из классификации Дхармакирти, и ошибке asrita («безместность»), фигурирующей в его же «Праманаварттике».

В силлогизме IV, приводимом Паттрасвамином в качестве якобы истинного для буддистов, Шантаракшита устанавливает ошибку совпадения основания и выводимого — у Дхармакирти такого рода ошибка названа среди дополнительных ошибок тезиса [252, т. II, с. 169]. Шантаракшита говорит, что указанной ошибки можно избежать, если ввести ограничения для класса основания — спецификацию «с летящим насекомым».

Силлогизм V отвергается Шантаракшитой за то, что в нем как выводимое выступает «существование в качестве главной причины восприятия цвета», а как основание взято положение из теории восприятия джайнов: глаз приводит в действие главную потенцию, т.е. видит цвет. Неполноценность данного силлогизма он отмечает с двух точек зрения: он ущербен, во-первых, так как опирается на неправильно понятые причинно-следственные отношения, во-вторых, потому что доказывает «существование». В комментарии Камалашила усиливает аргумент Шантаракшиты, говоря, что неверно выбранное выводимое качество порождает практически все фиксируемые буддистами ошибки основания: недемонстрируемость, неопределенность и противоречивость, к которым Камалашила добавляет еще asraya— «безместность». Все эти ошибки возникают, по мнению Камалашилы, по той причине, что существование глаза, или зрения (caksur-indriya), само нуждается в доказательстве. Поскольку неизвестно, существует ли глаз в качестве причины восприятия или не существует, а может быть, существует относительно, то силлогизм Паттрасвамина можно интерпретировать как три силлогизма: 1)при восприятии цвета глаз

В буддийской «Джатаке о зайце» из «Гирлянды джатак» Арьяшуры приведена легенда, объясняющая конвенциональную связь признаков «лунность» и «зайцевость». В ней рассказано, как Будда в образе зайца бросился в костер, дабы накормить своим телом брахмана, в которого воплотился Индра, решивший подвергнуть Будду испытанию. За этот подвиг Индра украсил луну образом зайца. С тех пор заяц стал знаком луны, а лунные ночи получили название «шашанка» (т.е. со знаком зайца).

121

является главной причиной, так как его видит; 2) при восприятии цвета глаз является и не является главной причиной, так как его видит; 3) при восприятии цвета глаз не является главной причиной, так как его видит.

При таком подходе буддисты могли критиковать сразу три вида ошибок в одном силлогизме. Кроме того, они предлагали вообще не доказывать экзистенциальные высказывания, так как буддийская логика предполагала экзистенциальный «импорт», о пустых классах буддисты не рассуждали. Возможность существования пустых классов была рассмотрена в VII в. найяиком Уддйотакарой после Дигнаги, но до Шантаракшиты (Уддйотакара построил систему логики для четырех операторов, включающую и пустые классы для всех терминов).

Вторая отмеченная будистами ошибка джайнских логиков в силлогизме с глазом состоит в том, что джайны неправильно указали причины восприятия цвета. Глаз может быть закрыт, тогда он ничего не увидит, даже если цвет будет в пределах его досягаемости. Сами буддисты называли причиной восприятия цвета зрительное сознание, которое и является носителем цвета. Если правильно установить при- чинно-следственные связи (выбрать общепризнанные причины), то трехаспектность основания будет обеспечена.

В силлогизме VI, выдвигаемом Паттрасвамином как правильный для буддистов, Шантаракшита выявляет ошибку двусмысленности основания (ошибка II.2 в классификации Дхармакирти). Камалашила предлагает свою интерпретацию существующих в силлогизме ошибок. Он доказывает, что если «относительное несуществование» понимать как непустой класс, включающий качество «существование», то в этом силлогизме будет ошибка демонстрируемости выводимого (у Дхармакирти такого рода ошибка присутствует в числе дополнительных ошибок тезиса [252, т. II, с. 169]). Если «относительное существование» понимать как непустой класс, включающий качество «несуществование», то средний термин будет недемонстрируемым (ошибка II.1 в классификации Дхармакирти).

Силлогизм VII, квалифицируемый джайном как содержащий истинное заключение при нарушенной трехаспектности основания, с точки зрения Шантаракшиты, будет правильным. С его позиции, выполнение правила для основания можно обеспечить, сформулировав пример по разнородности, в котором в качестве основания будет взята собственная природа объектов: для горшка — «горшковость», для Я — эготизм, для рогов — «роговость» и т.п. Например, если доказывается относительная реальность горшка, то примером «по сходству» будет высказывание: «В этой комнате есть горшок, потому что есть качество „горшковости"» (говоря понятным языком, совокупность признаков,присущих горшку); примером «по несходству» будет

122

высказывание: «Под этим деревом нет горшка, потому что нет качества „горшковости"».

Силлогизм VIII с истинным заключением, но, по словам Паттрасвамина, нарушенным правилом трайрупья, с точки зрения Шантаракшиты, будет правильным. Правило трайрупья в нем выполняется, потому что из прежнего опыта, в котором была установлена неразрывная связь отца и его голоса, можно подобрать не замеченный оппонентом пример «по несходству».

Силлогизм IX продолжает тему выбора оснований и затрагивает проблему отношения знака и обозначаемого. С позиций реалистической онтологии джайнов Паттрасвамин доказывает, что благодаря неразрывной связи слова и его значения, света и освещаемого им предмета слово и свет могут быть основаниями вывода о предметах реальности. Буддисты с этим утверждением не согласны. Функционирование слова в качестве среднего термина возможно только с учетом его конвенционального значения: слово по природе не связано с вещью, оно передает только условное значение. Если конвенциональное словоупотребление принимается, слово соответствует буддийскому правилу трехаспектности. Свет (к примеру, свет лампы) вообще не может выступать основанием вывода, так как лишь способствует познанию, освещая познаваемые вещи, но не являясь носителем их качеств.

Итог обсуждению восьми выдвинутых джайном силлогизмов Шантаракшита подводит словами: «...однопризнаковые основания бессильны. Названные [Паттрасвамином] одноаспектными обнаруживают [еще] два аспекта, и названные двуаспектными также трехаспектны» (шлоки 1412-1413).

Разбор силлогизма 1 Шантаракшита приберегает напоследок, так как через него можно выйти на другую часть анумана-вады — учение о типологиях выводов (карья, свабхава, анупалабдхи). Этот раздел учения о выводе нами уже освещался. Новая информация, которую можно почерпнуть в дискуссии буддистов и джайнов, содержит положение о включении в причинно-следственные основания и таких оснований, которые не являются в прямом смысле следствиями. Силлогизм I, в котором, с точки зрения Паттрасвамина, основание удовлетворяет правилу трайрупья, Шантаракшита называет неправильным, поскольку его основание не входит ни в один из трех типов оснований, выделяемых буддистами. Зато к причинным выводам Шантаракшита относит такие, в которых основание и выводимое являются просто одновременными событиями4:

4 Формулировки на санскрите не приводятся, так как в тексте они даны не полностью, а указаны посредством сложных символов-начальных слов. До нормального вида примеры реконструированы автором.

123

X. «Здесь взошла луна, следовательно, сейчас расцветут ночные лотосы».

XI. «Взошла луна, следовательно, сейчас начнется прилив океана». XII. «Здесь свет, значит, там — тень».

XIII. «Там в темноте виден факел, следовательно, там есть и дым». XIV. «Здесь взошло созвездие Криттика, следовательно, скоро

взойдет созвездие Рохини».

Шантаракшита поясняет, что, как правило, одновременно происходящие события детерминированы одной причиной (в частности, «разновидность ветра» , являющаяся причиной восхода Криттики, вместе с тем — и причина близости Рохини), поэтому знание одновременности событий приравнивается им к знанию специфических причин. К причинным основаниям Шантаракшита относит также основание «отражение» в силлогизмах, в которых заключают об объекте по его отражению (например, вывод о луне на основании отражения в зеркале). У такого расширительного толкования причинных оснований были противники среди буддистов. Они говорили, что отражение не может служить основанием вывода, так как оно нереально. Шантаракшита считал этот аргумент несостоятельным, выдвигая для него контраргумент: хотя отражение нереально, но его использование в выводе опосредовано сознанием, реальность которого никто не отрицает. Следовательно, в качестве основания вывода выступает не просто отражение, например луны в зеркале, а сознание, в котором находится представление об отражении луны в зеркале.

Результаты полемики джайнов и буддистов можно представить в следующей таблице.

3 Имеется в виду космический ветер, движущий светила. Можно перевести «ветер» (prabhanjana) как«движение», таккак у индийцев ветер символизирует движение. Тогда смысл высказывания будет другим: движение является причиной появления созвездий нанебе.

124

125

НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Пройдя вместе с Шантаракшитой и Камалашилой шаг за шагом весь путь диалектических контроверсий по проблеме выводного знания, мы стремились постичь суть споров индийских мудрецов и надеемся, что достигли в этом некоторых результатов, потому теперь можем сделать обобщения.

1.Особенности истории формирования логики в Индии оказали огромное влияние на характер логической теории. Логика ньяи вовсе не случайно вышла победительницей из всех теоретических дискуссий. Как известно, протонайяики и ранние найяики стали первыми учителями логической аргументации (см., например [32, с. 137, 138]), благодаря чему разработанная ими теория воспринималась как главный авторитет и источник заимствований для представителей всех школ, как ортодоксальных, так и неортодоксальных. По этой же причине логика ньяи стала главным объектом нападок для буддийских логиков. И по какой бы проблеме, и с кем бы ни спорили Шантаракшита и Камалашила, за спиной оппонента всегда вырастала фигура найяика. Даже концепция постоянного сопутствования, принадлежащая неортодоксу — джайну Паттрасвамину, обнаруживает влияние теории ньяи.

2.Нет ничего удивительного в том, что спорящие стороны в совершенстве владели логическими концепциями как своей школы, так

ишколы противников — это также обусловлено исторической традицией. То, что они спорили по поводу правила установления неразрывной связи, подтверждает гипотезу Дж.Туччи и Й.Бохеньского о существовании в индийской логике экстенсионалистской тенденции, т.е. стремления к превращению ее в систему, свободную от онтологических и эпистемологических ограничений. Этой тенденции общий характер придавали широко применявшиеся индийскими теоретиками скрытые взаимозаимствования, благодаря чему проблемы, поставленные в одной школе, могли получить разрешение в другой (как это было, скажем, с различением трех терминов силлогизма посредством их дефиниций: потребность провести такую операцию ощущалась и у ранних найяиков, и у буддистов, а осуществили это джайны — за счет заимствования из ньяи концепции отношения присущности).

127

3. Содержание полемики по проблеме выводного знания, построение аргументации и приводимые силлогизмы существенно обогащают наши представления об истории теории аргументации и самой проблемы, углубляют ее понимание, проливают свет на расстановку сил в теоретических дискуссиях. Появление правила трайрупья и его разработка буддистами представляются чрезвычайно важной вехой в развитии логической теории в Индии: в «Ньяя-сутрах» анумана трактуется как чисто индуктивное умозаключение, трайрупья же придает иллюстрирующим примерам характер общей посылки, а анумане — смысл дедуктивного вывода, по структуре несколько более сложного, чем простой категорический силлогизм Аристотеля. Обращает на себя внимание диалектический прием избрания объектов критики: и оппоненты и концепции подбираются таким образом, чтобы, разбив представителя одной школы, сразу опровергнуть многих, а разгромив одну концепцию, показать несостоятельность других, близких ей не по названию, но по смыслу (что было возможно из-за взаимозаимствований и сходства концепций). Еще одним излюбленным приемом индийских полемистов было использование теоретического оружия противников: так, чарваки, критикуя буддийский вывод «для себя», использовали буддийскую же шунья-ваду, а буддисты в споре с реалистами — положение о реальности чувственного мира, которую сами же не признавали. В качестве аргументов индийские логики использовали также определения, что принято и в западной теории аргументации.

4. «Таттвасанграха» дает интересный материал об одной из самых загадочных даршан — чарваке-локаяте, представляя ее аргументацию против вывода. Непоследовательность позиции чарваков в изложении Шантаракшиты позволяет предположить, что к VIII в. живых представителей этой даршаны уже не было, и они выступали лишь в роли собирательного образа чрезвычайно удобного оппонента.

5.В эпоху Шантаракшиты и Камалашилы все еще значительное место в логико-эпистемологических дискуссиях занимала проблема корреляции между отношениями объектов в реальности и логическими эквивалентами названных отношений, а значит, в VIII в. эпистемологический характер индийской логики сохранялся, так же как и сохранялась терминологическая аморфность: свободное варьирование специальных терминов все еще было допустимо (наши авторы без всяких угрызений совести вместо viruddha-hetu используют istagha- takrta-hetu или anumanavirodha, а вместо anaikantika-hetu — virudhavyabhicarina и т.п.).

6.В методах и толкованиях известных буддийских теорий, разработанных Шантаракшитой и Камалашилой, можно заметить влияние на них достижений других школ логики, в VIII в. оставивших буддистов позади и продвинувшихся дальше к идеалу экстенсиональности.

128

В частности, вслед за джайнами они четко различали меньший и больший термины, хотя, так же как Дигнага и Дхармакирти,не давали их дефиниций. В том, как Шантаракшита объяснял причинные силлогизмы (как силлогизмы об объектах, существующих одновременно, но обусловленных каждый своими специфическими причинами), можно усмотреть влияние джайнской концепции постоянного сопутствования. Здесь сватантрика-йогачара-мадхьямики выступили как новаторы и полноправные участники движения за экстенсионализацию логической теории.

Вместе с тем «Ануманапарикша» содержит, на наш взгляд, не до конца раскрытый потенциал и заслуживает большего профессионального внимания, так же как полный текст «Таттвасанграхи».

5 - 6938