уголовный вопрос

В новейшие времена, если не ошибаюсь, доктрина восстановления права посредством равного воздания защищалась более отвлеченными философами, нежели юристами. Эти последние принимают уравнение наказания с преступлением лишь в относительно количественном смысле (мера наказания), т.е. они требуют, чтобы преступление, более тяжкое сравнительно с другим, подвергалось и более тяжкому наказанию, так, чтобы вообще была лестница (scala) наказаний, соответствующая лестнице преступлений. Но при этом основание (а следовательно, и вершина) карательной лестницы остается неопределенным, а потому и характер самих наказаний может быть какой угодно – бесчеловечно жестокий и, напротив, крайне мягкий. Так, лестница взысканий существовала и в тех законодательствах, где за все или почти все простые преступления полагалась только денежная пеня: и там за более тяжкое увечье платился больший штраф, за убийство мужчины больше, чем за убийство женщины, и т.п. С другой стороны, там, где уже за воровство вешали, за более тяжкие преступления определялась квалифицированная смертная казнь, т.е. соединенная с различною степенью мучительности. Тут безнравственна, разумеется, сама жестокость наказаний, а не их постепенность.

Для нас важна в уголовном праве хотя заметно ослабевшая, но еще не совсем исчезнувшая тенденция к сохранению по возможности именно жестоких наказаний; не находя достаточно твердого основания в псевдорациональном принципе «восстановленного права», эта тенденция ищет себе эмпирической опоры в принципе устрашения. В сущности этот мотив всегда присоединялся к принципу возмездия. Популярный афоризм «собаке собачья и смерть» всегда сопровождался и сопровождается дополнением: «да чтоб и другим не повадно было». Нельзя сказать, чтобы этот принцип был безусловно верен даже на почве утилитарно-эмпирической. Конечно, страх есть один из важных мотивов человеческой природы, однако он не имеет в ней решающего значения. Все более возрастающее число самоубийств доказывает, что и смерть не страшна для многих. Продолжительное одиночное заключение или каторга, сами по себе, может быть, страшнее, но эти средства не имеют наглядного устрашающего действия. Я не буду останавливаться на этих и других общеизвестных возражениях против теории устрашения (как, напр., указание на остающуюся всегда у преступника надежду укрыться от суда или уйти от наказания, также на то обстоятельство, что огромное большинство преступлений совершается под влиянием какой-нибудь страсти, заглушающей голос благоразумия). Об относительной силе всех этих соображений можно спорить. Бесспорным же образом теория устрашения опровергается только на нравственной почве: во-1-х, принципиально – своим прямым противоречием основному нравственному началу, а во-2-х, фактически – тем обстоятельством, что это противоречие заставляет сторонников устрашения быть непоследовательными и мало-помалу отказываться в силу нравственных побуждений от наиболее действительных и ясных требований теории. Само собою разумеется, что здесь дело идет об устрашении в смысле основного принципа уголовного правосудия, а не в смысле только психологического явления, естественно сопровождающего всякий способ противодействия преступлениям. Так, если бы даже имелось в виду только исправление преступников путем просветительных внушений, то на людей самовольных и самолюбивых перспектива такой опеки, хотя бы самой кроткой и рациональной, могла бы оказывать устрашающее действие и удерживать их от преступлений. Но это не относится, очевидно, к той теории, которая видит в устрашении не косвенное последствие, а самую сущность и прямую задачу наказания.

Нравственное начало утверждает, что человеческое достоинство должно уважаться в каждом лице и что, следовательно, нельзя делать кого бы то ни было только средством или орудием для чьей бы то ни было пользы. Но по теории устрашения наказываемый преступник рассматривается именно лишь как средство для наведения страха на других и для охранения общественной безопасности. В намерение уголовного закона может, конечно, входить и собственное благо преступника: удержать его страхом наказания от совершения преступления; но раз преступление уже совершено, то этот мотив, очевидно, отпадает, и караемый преступник остается с этой точки зрения только как средство для устрашения других, то есть для посторонней ему цели, что уже прямо противоречит безусловной нравственной норме. С этой стороны устрашающее наказание было бы допустимо только как угроза, но угроза, не приводимая никогда в действие, теряет смысл. Итак, принцип уголовного устрашения мог бы быть нравственным лишь под условием своей бесполезности, и он может быть материально полезным лишь под условием безнравственного применения.

Фактически теория устрашения совсем притупила свое острие с тех пор, как во всех образованных и полуобразованных странах упразднены мучительные телесные наказания и квалифицированная смертная казнь. Ясно, что если задача наказания заключается в устрашении как самого преступника, так и других, то именно эти средства и были бы самыми действительными и целесообразными. Почему же сторонники устрашения отказываются от настоящих, единственно верных средств устрашения? Надо полагать, потому, что они считают эти средства безнравственными, противными требованиям жалости и человеколюбия. Но в таком случае устрашение уже перестает быть определяющим принципом наказания. Одно из двух: или смысл наказания – в устрашении, и тогда уже необходимо допустить мучительные казни, как средства по преимуществу устрашающие, или же характер наказания подчиняется нравственному принципу, и тогда нужно совсем отказаться от устрашения, как мотива по существу безнравственного⁷[7].

V

Тот факт, что в современных уголовных законодательствах исчезли наиболее последовательные виды возмездия и устрашения – исчезло именно то, что с первой из этих точек зрения должно быть признано самым справедливым, а со второй – самым полезным, – один этот факт достаточно показывает, что иная, нравственная точка зрения уже проникла в эту область и сделала в ней значительные завоевания. Вне этого несомненного и довольно быстрого прогресса остается только уголовное право народов диких и варварских, как китайцы или абиссинцы, которые, впрочем, находятся накануне утраты своего бытового обособления. Тем не менее и во всех наших, т.е. европейско-американских пенитенциарных, системах остается еще много ненужного насилия и мучительства, объясняемого только как мертвое наследие отживших принципов отмщения и устрашения. Таковы: смертная казнь, хотя и потерявшая под собою почву, но все еще упорно отстаиваемая, далее бессрочное лишение свободы, каторжные работы, ссылка в отдаленные страны с губительными жизненными условиями и т.п.

Все это систематическое мучительство возмущает нравственное сознание и изменяет первоначальное чувство к преступнику. Если жалость к обиженному или потерпевшему и побуждение защитить его вооружают нас против обидчика (преступника), то, когда общество, несоизмеримо сильнейшее, чем единичный преступник, обращает на него, уже обезоруженного, свою неодолимую вражду и делает его предметом долговременного мучительства, тогда уже он становится обиженным или потерпевшим, возбуждая в нас жалость и потребность защитить его. Юридическое сознание, как и практика, решительно отказались только от последовательного проведения принципов возмездия и устрашения, а не от самих этих идей, и существующая в образованных странах система наказаний представляет бессмысленную и безжизненную сделку между этими негодными принципами, с одной стороны, и некоторыми требованиями человеколюбия и справедливости, – с другой. В сущности мы встречаем здесь лишь в разной степени смягченные остатки старого зверства, и никакой объединяющей мысли, никакого руководящего начала. На почве такой сделки не может быть решен основной для нравственного сознания вопрос: лишается ли преступник фактом преступления своих человеческих прав или нет? Если не лишается, то каким же образом можно отнимать у него первое условие всякого права – существование, как это делается в смертной казни? Если же факт преступления лишает преступника его естественных прав, то зачем все эти юридические церемонии с бесправными существами? Эмпирически эта дилемма устраняется тем, что между преступлениями полагается различие, причем одни считаются лишающими преступника человеческих прав, а другие – только ограничивающими их в большей или меньшей степени. Но не только принцип и мера этих ограничений остаются неопределенными и изменчивыми, но и самое различие между двумя родами преступления оказывается произвольным и неодинаковым, смотря по местам и временам. Так, напр., на Западе политические преступления не сопровождаются лишением человеческих прав, а у нас в России еще вполне сохраняется прежний взгляд, по которому эти преступления относятся к самым тяжким. Казалось бы, однако, что такой важный факт, как превращение человека из самостоятельного и полноправного лица в страдательный материал для карательных упражнений, должен зависеть от какой-нибудь объективной причины, или определяющего начала, одинакового всегда и везде; но на деле оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь нужно совершить простое убийство, в другой – убийство с отягчающими обстоятельствами, в третьей – какое-нибудь политическое преступление и т.д.

Такое крайне неудовлетворительное состояние этого важного дела, такая возмутительная для ума и совести легкость отношения к жизни и судьбе людей уже давно вызывает реакцию нравственного чувства, которая, к сожалению, у многих моралистов переходит в противоположную крайность, побуждая их отрицать самую идею наказания в широком смысле, т.е. как реального противодействия преступлениям. Согласно этой новейшей доктрине, всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было непозволительно, а потому на преступника следует действовать исключительно лишь словом вразумления. Достоинство этой доктрины заключается в нравственной чистоте ее намерения, недостаток же ее в том, что это намерение не осуществляется предлагаемым способом. Этот принцип страдательного отношения к преступникам, отрицая всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения (в чем он прав), но также и меры предупреждения преступлений и воспитательного воздействия на преступников. Государство с этой точки зрения не имеет права запереть, даже на время, злостного убийцу, хотя бы из обстоятельств дела было ясно, что он будет продолжать свои злодеяния; оно точно так же не имеет права поместить преступника в более нормальную среду, хотя бы даже исключительно для его собственного блага. Соответственно этому и для частного человека признается здесь непозволительным силою удержать злодея, бросающегося на свою жертву: позволяется только обратиться к нему со словами вразумления. В разборе доктрины я остановлюсь именно на этом случае частного противодействия злодеянию, как более простом и основном.

На людей испорченных, обдуманно совершающих уголовные преступления, слово разумного убеждения действует лишь в крайне редких, исключительных случаях. Приписывать заранее своему слову такую исключительную силу действия было бы болезненным самомнением, а ограничиваться словом без уверенности в его успехе, когда дело идет о смертельной опасности ближнего, было бы бесчеловечно. Обижаемый человек имеет право на всю возможную помощь от нас, а не на одно только словесное заступничество, которое в огромном большинстве действительных случаев может быть только комичным; и точно так же обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела, которое для него есть еще большее бедствие, чем для потерпевшего; только остановивши сначала его действие, можем мы затем со спокойною совестью вразумлять его словами. Когда, видя занесенную над жертвою руку убийцы, я ее схватываю, то будет ли это безнравственным насилием? Насилием, несомненно, будет, но безнравственного не только ничего не будет в этом насилии, а, напротив, оно будет по совести обязательным, прямо вытекающим из требований нравственного принципа. Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому грозит существенный урон от исполнения его намерения. Странно было бы думать, что самый факт такого насилия, т.е. известное прикосновение мускулов моей руки к мускулам руки убийцы, с необходимыми последствиями такого прикосновения, заключает в себе что-нибудь безнравственное: ведь в таком случае было бы безнравственно вытаскивать утопающего из воды, ибо это не обходится без большого применения мускульной силы и без некоторых физических страданий для спасаемого. Если позволительно и нравственно-обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлялся, то тем более – оттащить преступника от его жертвы, хотя бы и в этом случае были царапины, синяки и даже вывихи⁸[8].

Одно из двух. Или остановленный нами преступник еще не утратил человеческих чувств, и тогда он, разумеется, будет только благодарен, что его вовремя избавили от греха, не менее благодарен, чем утопавший за то, что его вытащили из воды, и, значит, в этом случае насилие, которому он подвергся, совершилось с его собственного молчаливого согласия, и право его нисколько не нарушено, так что тут и не было, собственно, никакого насилия, так как volenti non fit injuria⁹[9]. Или же преступник настолько потерял человеческие чувства, что остается недовольным, что ему помешали зарезать его жертву, но к человеку в таком состоянии обращаться со словом разумного убеждения было бы уже верхом нелепости – все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержания, вместо того чтобы облить его холодною водой.

Если бы самый факт физического насилия, т.е. применения мускульной силы, был чем-нибудь дурным или безнравственным, тогда, разумеется, употребление этого дурного средства, хотя бы для самых лучших целей, было бы непозволительно – это было бы признанием безнравственного правила, что цель оправдывает средства. Противодействовать злу злом непозволительно и бесполезно; ненавидеть злодея за его злодеяние и поэтому мстить ему есть нравственное ребячество. Но если я без ненависти к злодею, ради его собственного блага удерживаю его от преступления, то в чем же тут зло? Так как в мускульной силе самой по себе нет ничего дурного, то нравственный или безнравственный характер ее применения решается в каждом случае намерением лица и существом дела; разумно употребляемая для действительного блага ближних, нравственного и материального, мускульная сила есть средство хорошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не запрещается, а прямо предписывается нравственным принципом. Тут есть тонкая, быть может, но совершенно точная и ясная граница между нравственным и безнравственным употреблением физического принуждения. Все дело в том: противодействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас и к нему человеческое, нравственное отношение, имеется ли в виду и его собственное благо? Если сохраняется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет, очевидно, ничего безнравственного, никаких признаков отмщения и мучительства, тогда это насилие будет только неизбежным по существу дела условием нашей помощи ему, все равно как хирургическая операция или лишение свободы буйного сумасшедшего.

Нравственное начало запрещает делать из человека только средство для каких бы то ни было посторонних целей (т.е. не включающих в себя его собственное благо); поэтому если мы, противодействуя преступлению, видим в преступнике только средство для защиты или удовлетворения потерпевшего лица или общества, то мы поступаем безнравственно, хотя бы нашим побуждением была бескорыстная жалость к обиженному и искренняя забота о безопасности общественной. С нравственной точки зрения этого еще недостаточно, требуется жалеть обоих, и если мы этому следуем, если мы действительно имеем в виду общее их благо, то разум и совесть внушат нам, в какой мере и в каких формах необходимо здесь применять физическое принуждение.

Нравственные вопросы окончательно решаются совестью, и я смело предлагаю каждому обратиться к своему внутреннему опыту (мысленному, если не было иного): в каком из двух случаев совесть упрекает нас больше – в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равнодушно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценою некоторых физических повреждений? Всякий понимает, что в совершенном обществе не должно быть никакого принуждения, но ведь это совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную свободу истребить людей нормальных отнюдь не есть правильный путь для осуществления совершенного общества. Желательна здесь не свобода зла, а организация добра. «Но, – говорят современные софисты, – общество часто принимало за зло то, что потом оказывалось добром, и преследовало как преступников людей невинных; значит, уголовное право никуда не годно и нужно вовсе отказаться от всякого принуждения». Этот аргумент мною не выдуман – я его и слыхал и читал много раз. По такой логике ошибочная астрономическая система Птоломея есть достаточное основание, чтобы отказаться от астрономии, и из заблуждений алхимиков следует негодность химии.

Казалось бы, непонятно, каким образом помимо явных софистов люди другого ума и характера могут защищать столь несостоятельную доктрину. Но дело в том, что настоящее ее основание лежит, насколько я понимаю, не в этической, а в мистической области. Главная мысль тут такая: «то, что нам кажется злом, может быть вовсе не зло; божество, или провидение, лучше нас знает истинную связь вещей и как из кажущегося зла выводить действительное добро; сами мы можем знать и ценить только свои внутренние состояния, а не объективное значение и последствия своих и чужих действий». Должно признаться, что для ума верующего взгляд этот весьма соблазнителен, однако он обманчив. Истинность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его логически провести до конца, не впадая в противоречия и нелепости. Этой проверки указанный взгляд не выдерживает. Если бы наше незнание всех объективных последствий своих и чужих поступков было достаточным основанием для пребывания в бездействии, то в таком случае нам не следовало бы противиться и собственным страстям и дурным влечениям. Почем знать, какие прекрасные последствия всеблагое Провидение может извлечь из чьего-нибудь блуда, пьянства, злобы на ближних и т.д.

Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы он не воспротивился своему влечению и пошел бы туда, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щенок, ставши большою собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека; между тем как теперь, вследствие неуместного воздержания, расстроившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек осужден навеки оставаться неродившимся. Другой некто, склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику, но подумал, что это нехорошо, и удержался; а между тем если бы он не удержался, то оскорбленный воспользовался бы этим случаем, чтобы подставить ему другую щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему торжеству добродетели, тогда как теперь их беседа окончилась ничем. Доктрина, безусловно отвергающая всякое принудительное противодействие злу или защиту ближних силою, опирается в сущности именно на подобном рассуждении. Кто-то силою спас жизнь человека, обезоружив разбойника, на него нападавшего; но потом спасенный сделался страшным злодеем, худшим, чем разбойник, – значит, лучше бы было его не спасать? Но ведь точно такое же разочарование могло бы последовать, если бы этому человеку угрожал не разбойник, а бешеный волк. – Что же? Не нужно никого защищать и от диких зверей? Более того, если я спасаю кого-нибудь на пожаре или при наводнении, то также ведь может легко случиться, что спасенные будут потом крайне несчастны или окажутся ужасными негодяями, так что для них лучше было бы тогда сгореть или потонуть, – значит, не нужно никому помогать вообще ни в какой беде? Но ведь деятельная помощь ближним есть прямое и положительное нравственное требование, и если откинуть обязанность человеколюбия ради того, что внушаемые этим чувством поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то отчего же на этом основании не откинуть также и обязанности воздержания и все прочие, так как ведь и они могут побуждать нас к поступкам, последствия которых могут потом оказаться пагубными, как в приведенных примерах. Но если из того, что нам кажется добром, выходит зло, то, значит, и наоборот, из того, что нам кажется злом, может выходить добро. Итак, не делать ли уж нам прямо зло, чтобы происходило добро? К счастию, вся эта точка зрения сама себя уничтожает, потому что ряд неведомых последствий может идти дальше, чем мы думаем. Так, в моем первом примере, когда поборовший свою склонность к напиткам г. X. косвенно воспрепятствовал чрез это будущему рождению великого человека, – почему мы знаем, не причинил бы этот великий человек великих бедствий человечеству, а в таком случае хорошо, что он не родился, и, следовательно, г. X. прекрасно сделал, что принудил себя остаться дома. Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия имело бы торжество добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечины; весьма возможно, что это крайнее великодушие сделалось бы впоследствии поводом к духовной гордости, худшей, чем все прочие грехи, и погубило бы душу человека, так что г. Y. хорошо сделал, что употребил насилие над своим гневом и помешал проявлению великодушия своего собеседника. Вообще, мы можем с одинаковым правом делать тут всякие предположения о возможностях и в ту и в другую сторону, не зная ничего достоверного. Но из того, что мы не знаем, к каким последствиям могут привести наши поступки, вовсе не следует, чтобы мы должны были воздерживаться от всяких поступков; такое заключение было бы правильно, если бы мы, напротив, знали наверное, что эти последствия будут дурными, а так как они равно могут быть и дурными и хорошими, то, значит, мы имеем здесь одинаковое основание (или, точнее, одинаковое отсутствие оснований) для действия и бездействия, и, следовательно, все это соображение о косвенных результатах наших поступков не может иметь никакого практического значения. Чтобы оно имело действительно определяющую силу для нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайшие звенья в этом ряду следствий, но так как за ближайшими мы всегда вправе предположить дальнейшие, противуположного характера и разрушающие наше заключение, то, следовательно, нам необходимо было бы знать весь ряд следствий до конца света, что для нас недоступно.

Итак, наши действия или воздержание от действия должны определяться вовсе не соображением о их возможных, но нам неведомых косвенных последствиях, а побуждениями, прямо вытекающими из положительных предписаний нравственного начала. И это так не только с точки зрения собственно этической, но и с мистической. Если все относить к Провидению, то, конечно, не без ведома Провидения человек обладает разумом и совестью, которые внушают ему, что нужно делать в каждом случае в смысле прямого добра, независимо от всяких косвенных последствий. И если мы верим в Провидение, то, конечно, верим также и в то, что оно не допустит, чтобы чьи-нибудь действия, согласные с разумом и совестью, могли иметь окончательно дурные последствия. Если мы сознаем, что одурять себя крепкими напитками противно человеческому достоинству, или безнравственно, то совесть не позволит нам рассчитывать, не могли ли бы мы в состоянии опьянения сделать что-нибудь такое, что потом могло бы привести к хорошим последствиям. Точно так же если мы по чисто нравственному побуждению, без злобы и мести, помешали разбойнику убить человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли бы из этого чего-нибудь дурного, не лучше ли было допустить убийство.

Как благодаря разуму и совести мы твердо знаем, что плотские страсти – пьянство или разврат – сами по себе дурны и что должно от них воздерживаться, на основании того же разума и той же совести мы так же твердо знаем, что деятельная любовь хороша сама по себе и что должно поступать в ее смысле, реально помогать ближним и защищать их от стихий природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэтому если кто по чистому побуждению человеколюбия вырвет нож из рук убийцы и избавит его от лишнего греха, а жертву его от насильственной смерти или если кто употребит физическое насилие, чтобы помешать больному белою горячкой свободно бегать по улицам, то он всегда будет оправдан своею совестью и общим сознанием, как исполнивший на деле нравственное требование: помогай всем сколько можешь.

Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро, но из нашего добра оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род добра получается при нашем прямом и деятельном участии, тогда как то добро, которое извлекается из нашего зла, не касается нас и не принадлежит нам. Лучше быть сотрудником, нежели мертвым орудием всеблагого Промысла.

VI

Наказание, как устрашающее возмездие (типичный вид которого есть смертная казнь), не может быть оправдано с нравственной точки зрения, поскольку оно отрицает в преступнике человека, лишает его присущего всякому лицу права на существование и нравственное возрождение и делает из него страдательное орудие чужой безопасности. Но точно так же не оправдывается с нравственной точки зрения и равнодушное отношение к преступлению, оставляющее его без противодействия, так как здесь не принимается в уважение право обижаемых на защиту и всего общества на безопасное существование и все ставится в зависимость от произвола худших людей. Нравственное начало требует реального противодействия преступлениям и определяет это противодействие (или наказание в широком смысле этого слова, не совпадающем с понятием возмездия) как правомерное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но непременно также и в интересах самого преступника. Таким образом, наказание по истинному своему понятию есть нечто многостороннее, но его различные стороны одинаково обусловлены общим нравственным началом человеколюбия, обнимающим как обиженного, так и обидчика. Терпящий от преступления имеет право на защиту и по возможности на вознаграждение; общество имеет право на безопасность; преступник имеет право на вразумление и исправление. Противодействие преступлениям, согласное с нравственным началом, должно осуществлять или во всяком случае иметь в виду равномерное осуществление этих трех прав.

Для защиты лиц, безопасности общества и дальнейшего блага самого преступника требуется прежде всего, чтобы виновный в преступлении был на некоторое время лишен свободы. Если расточитель, по справедливости, в интересах своих близких и в своих собственных, лишается свободы распоряжения своим имуществом, то тем более справедливо и необходимо, чтобы убийца или растлитель был лишен свободы в сфере своей деятельности. Для самого преступника лишение свободы важно особенно как остановка в развитии преступной воли, как возможность опомниться и одуматься.