02-09-2013_23-08-33 / Ислам и политика

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

обосновывается ссылками не только на Коран и Сунну, но и на средне вековые салафитские авторитеты — Ибн Кудаму, аль Кисаи, аль Кур туби и Ибн Таймийю (его имя в фетве не упоминается, он назван там

шейхом Ислама).

Обязанность мусульман вести джихад (трактуемый как вооружен ная борьба) против мусульманских правителей, которые, по их оценке, отступают от ислама, салафиты обосновывают (или выводят), обраща ясь к фетвам того же Ибн Таймийи. Особую популярность приобрели у них так называемые «фетвы против татар» (так в эпоху Средневеко вья арабоязычные мусульмане называли тюркско монгольских заво евателей, которые в XIII веке, после захвата всех мусульманских терри торий к востоку от Сирии, приняли ислам суннитского толка)25.

Салафитское наследие оказывает серьезнейшее воздействие на идеологию и политический курс салафитских движений. Так, враждеб ность движения «Талибан» к шиитам может объясняться, как это неред ко делается, тем, что это суннитское по своей общей ориентации движение пользуется поддержкой геополитических конкурентов шиит ского Ирана в Центральной Евразии — по преимуществу суннитских Пакистана и Саудовской Аравии26. Но нельзя игнорировать заданно сти антишиитской настроенности этого движения тем, что оно воспри няло эту враждебность как составную часть салафитского наследия27.

Иначе говоря, для того чтобы внешний наблюдатель (исследова тель, политик) мог правильно понять нюансы идеологии какого то салафитского движения и, если удастся, предсказать действия этого движения на перспективу, ему недостаточно рассмотреть обществен но экономические и политические условия, в которых это движение возникает и функционирует. Для этого нашему наблюдателю нужно стряхнуть пыль со средневековых трактатов того же Ибн Таймийи и там поискать возможные ориентиры. Но и это еще не все.

Именно здесь, в обращении к салафитскому наследию, проявля ется коренная непоследовательность салафитского движения. При том, что салафизм по замыслу есть обращение к Корану и правильной Сунне, то есть к Божественным источникам норм, в реальности он представляет собой обращение к человеческим источникам (к Ибн Таймийе и всему наследию салафизма). И оказывается, что обосновы ваемая салафитами обязательность для мусульманина вести джихад против правителей вероотступников (будь то Хосни Мубарак в Египте, Ислам Каримов в Узбекистане, Магомед Али Магомедов в Дагестане

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

идругие) обосновывается не обращением к вечному, абсолютно ис тинному (ибо Божественному) источнику, а к источнику человеческому

ипотому, очень вероятно, ошибочному. Ведь, строго говоря, надо еще доказать, что Ибн Таймийя не ошибался, когда составлял свои «фетвы о татарах», либо признать беспорочность этого ученого и безошибоч ность всех его суждений, что в исламе невозможно. Беспорочностью (исма) характеризовался только один человек — Божий Посланник, Пророк Мухаммад.

Ив связи с этим — еще один момент, исключительно важный для понимания политической практики в странах распространения ислама. Радикальные (или экстремистские) идеи, содержащиеся в салафит ском наследии, в случае возрождения этого наследия или его имплан тации в общественное сознание вполне могут приобретать некое практическое, организационное выражение и там, где отсутствуют со циально экономические и политические условия для радикализма или экстремизма. Так, отмечалось, что работы Ибн Таймийи были букваль но настольными книгами экстремистов в 1970–1980 х годах в Египте (организации «Джихад» и «Исламская группа»), Саудовской Аравии (ваххабитская группа Джухаймана аль Отейби, совершившая захват главной мечети Аль Масджид аль Харам в Мекке в ноябре 1979 года)28. По свидетельству людей, встречавшихся с руководителем дагестан ских ваххабитов Мухаммедом Багавутдином у него дома, трактаты Ибн Таймийи занимают (точнее сказать, занимали) центральное место в его библиотеке. Активнейшими распространителями салафитского насле дия в последнем десятилетии XX века стали «арабские афганцы», в том числе на территории России. Печально знаменитый Хаттаб — салафит. Конечно, боевики, совершившие летом 1999 года нападение на Даге стан, вероятнее всего, и слыхом не слыхивали об Ибн Таймийе. Но уду говский сайт «Кавказ» предоставляет пользователю в обилии именно салафитские материалы29. Для того чтобы установить их происхожде ние, достаточно сравнить содержание удуговской «Исламской библио теки» с материалами интернетовского сайта, принадлежащего, ве роятнее всего, «Лиге исламского мира», где помещено множество материалов салафитских авторов — от того же Ибн Таймийи до недав но скончавшегося верховного муфтия Королевства Саудовская Ара вия Абдуль Азиза бен База30. Пусть и сайт в Интернете не показатель проникновения салафитского наследия на Северный Кавказ. Тогда можно обратиться к свидетельству, опубликованному в доступных

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

СМИ. Например, необходимость вести джихад в Дагестане обосновы валась дагестанскими ваххабитами не только ссылками на Коран и Сунну, но и на Ибн Таймийю31. До конкретного потенциального сал афита — возможного будущего участника группировки, которая прибе гает к вооруженному насилию в конкретном месте и в конкретное вре мя, — салафитское наследие доводится пропагандистами в виде лозунга или призыва, который провозглашается нормой или устано влением ислама как такового.

Радикализация мусульманского сообщества в подобных случаях происходит не по схеме: обострение социально экономических проб лем — поиск идеологического выражения — исламский радикализм в форме салафизма, а по другой: пропаганда салафитских идей — исламский радикализм.

Распространение салафитских идей облегчается в разных зонах расселения мусульман суннитов из за его трансмазхабности: сала физм не привязан жестко к какому либо одному суннитскому мазха бу32. Салафиты обращаются к раннему исламу как бы через голову ос нователей эпонимов мазхабов. В этом один из секретов достаточно успешного распространения ваххабитского салафизма на россий ском Северном Кавказе, где распространен по преимуществу шафи итский мазхаб исламского права — фикха33.

САЛАФИТСКАЯ ТРАКТОВКА ДЖИХАДА

Есть одна тема, которая в последнее время стала, пожалуй, главной в теоретических разработках мусульман всего мира. Это — джихад, или священная война мусульман на пути Бога (аль джихад фи сабиль Аллах). Эта тема особенно актуализировалась в связи с так называ емым радикальным исламом, или исламизмом. Появилось целое направление мысли и действия — джихадизм, или джихадистские исламистские группировки, которые ставят своей целью ведение во оруженной борьбы (именно так они трактуют джихад) с целью установ ления «истинно исламской власти» либо в исламских странах, где, по их оценке, правят вероотступнические режимы, либо там, где власть над мусульманами принадлежит немусульманам. Все джихадисты сун ниты принадлежат к салафитам.

Традиционным для ислама является разделение на Великий и Ма лый джихад, которое восходит к одному из хадисов Пророка. По воз вращении с битвы при Бадре (624 год), в которой победили мусульмане,

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

он сказал: «Мы вернулись с Малого джихада — к Великому джихаду». Распространенное объяснение этих слов Божьего Посланника заклю чается в том, что вооруженная борьба (то есть Малый джихад) не явля ется для мусульманина первой и главной. Главной же борьбой (Вели ким джихадом) является борьба человека с самим собой, с «душой, приказывающей совершать зло», то есть нравственное самосовер шенствование.

Современные исламские теоретики умеренного направления трактуют джихад в целом именно как моральный процесс борьбы му сульманина с самим собой. «Джихад в исламе, — пишет современный египетский исламский теоретик умеренного направления, — полно стью определяется хадисом Пророка, обратившегося к верующим по сле битвы при Бадре, в которой они одержали победу: „Мы вернулись с Малого джихада — к Великому джихаду“. И война против врагов, [в которой подвергают риску] жизнь и имущество, это — меньший, ма лый джихад с точки зрения правильного ислама. Что же касается на стоящего Великого джихада, то это сопротивление души испытаниям, преодоление человеком порицаемых [свойств характера и поведения], содействие тому, чтобы нрав [человеческий] возвышался, приучение собственного духа к щедрости»34.

Но салафиты отвергают разделение на Великий и Малый джихад и соответственно утверждение о том, что джихад в исламе полностью определяется приведенным выше хадисом Пророка. Проследим за хо дом их мысли35.

Несмотря на то что рассмотренное выше положение приводится в хадисе Пророка, оно может быть опровергнуто во многих отношениях.

Первое. Доказательность именно этого хадиса неприемлема, если следовать строгим правилам рассмотрения тех высказываний, кото рые приписываются Пророку. Этот хадис приведен аль Хатибом аль Багдади в его книге «История Багдада» со ссылкой на Яхйю Ибн аль Аля’. Он не может рассматриваться как довод, так как его иснад (то есть цепочка передатчиков от Мухаммада до того человека, который записал и стал далее передавать этот хадис) является слабым, соглас но особой шкале оценок хадисов, применяемой в фикхе. Суждение о слабости этого хадиса высказывали авторитетные авторы — аль Байхаки, а также ас Суюти в своей книге Аль Джами‘ ас сагир («Малое собрание»). Кто то может сказать, что слабые хадисы принимаются в качестве доказательства в отношении дополнительных добродетель

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

ных действий36. Но это соображение неприемлемо в данном случае, так как мы не верим, что джихад может быть дополнительным (то есть факультативным, необязательным. — А.И.) действием.

Более того, упомянутый в качестве источника Яхйя Ибн аль Аля’ является личностью достаточно сомнительной. Ибн Хаджар аль Аска лани в своей книге Ат Такриб («Приближение») сообщает о нем, что он «обвиняется в сочинении фальшивых хадисов»37. Аз Захаби в книге Аль Мизан («Весы») отмечает, что различные авторитеты считали упо мянутого Яхйю слабым передатчиком хадисов, а Ахмад Ибн Ханбаль сказал, что он является «лжецом и сочинителем фальшивых хадисов».

Второе. Рассматриваемый хадис находится в явном противоречии с ясными аятами Корана, в которых говорится следующее: «Те из ве рующих, которые отсиживаются дома, не испытывая тягот, не равны [по воздаянию Аллаха] тем, кто сражается во имя Аллаха (аль муджахи дун фи сабиль Аллах), жертвуя своим имуществом и жизнью. Аллах возвысил тех, кто жертвует своим имуществом и жизнью, на целую сте пень над отсиживающимися дома. Хотя Аллах обещал наибольшее благо всем [верующим], Он отличил усердствующих (аль муджахидун, то есть, буквально, муджахедов. — А.И.) от отсиживающихся дома ве ликим вознаграждением — степенями [поощрения] от Него, прощени ем и милосердием. Аллах — прощающий, милосердный»38.

Третье. Рассматриваемый хадис противоречит многим хадисам, которые характеризуются как мутаватир, то есть переданные по не скольким независимым одна от другой цепочкам от Пророка вплоть до тех людей, которые этот хадис зафиксировали после устной передачи в течение какого то времени (примерно 150–200 лет). Вот несколько та ких хадисов. «Утро или вечер, проведенное на пути Бога, лучше, чем весь [дольний] мир с тем, что в нем есть» (приводится в сборниках до стоверных хадисов аль Бухари и Муслима). «Быть один час в боевых порядках на пути Бога лучше, чем быть [на молитве] шестьдесят лет». «О, Божий Посланник! Почему верующие подвергаются [Божьему] ис пытанию [после смерти] в саванах, за исключением геройски погиб ших (шухада’)?» На это Пророк ответил: «Звон мечей над его (погибше го за веру. — А.И.) головой был для него достаточным испытанием».

Таким образом, делают заключение ученые салафиты, нет в исла ме никакого разделения на Малый или Великий джихады, а есть один джихад, который представляет собой военные действия против невер ных — кяфиров.

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

В приведенных выше рассуждениях решающую роль играют два момента, во первых, обращение к Священному Писанию (Корану)

иПреданию (Сунне), во вторых, делаемые на основе этих источников заключения. Указанные заключения, что очевидно, являются человече скими интерпретациями Богооткровенных источников. И уже сам под бор отрывков (при умышленном или случайном игнорировании других, при особой компоновке этих отрывков в современном тексте, при ис пользовании этих отрывков в иных, чем сами Богооткровенные источ ники, контекстах) свидетельствует о том, что это есть не что иное, как специфическая форма интерпретации Корана и Сунны. Еще один признак приведенных рассуждений — стремление понять (и объяснить читателю) смысл джихада в исламе именно в опоре на Богооткровен ные источники, а не на, предположим, так называемый здравый смысл, так называемые рациональные доводы, так называемый политический прагматизм и тому подобное. Здравый смысл (ограниченное человече ское понимание, сформировавшееся на основе интуиции или навязан ное обществом) не может быть использован при понимании речи Всемогущего Бога, который «творит, что пожелает». Что касается ра ционализма, то это вообще исключительно сложный вопрос, и только люди, никогда не читавшие исламских теологических и законоведче ских трактатов, могут говорить об «иррационализме» исламских мыслителей. Иное дело, что рационализм мыслителей ислама был ориентирован на экспликацию (понимающее истолкование) Богоот кровенных текстов — в отличие от, скажем, западноевропейских ра ционалистов, которые ставили перед собой задачу объяснения приро ды, общества и мышления. Наконец, четко не просматривается

иполитический прагматизм: вполне можно представить, что приведен ные выше рассуждения салафитов почерпнуты не из сочинений конца XX века, а из книг, скажем, XII века.

Для сравнения, не столько в отношении содержания, сколько в ме тодологическом отношении, рассмотрим ход мысли еще одного авто ра — бывшего депутата Государственной Думы Федерального собра ния РФ Надиршаха Хачилаева. Он утверждает, что джихад имеет три ступени. Первая ступень — это Высший джихад, в котором мусульма нин должен пребывать всегда. Это — джихаду нафс, «борьба с самим собой, со своими недостатками, со своим невежеством и вытекающим из него неверием». Вторая ступень — Большой джихад, «систематиче ское овладение и распространение научных знаний, как богословских,

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

так и по изучению материального мира, как разумной созидательной деятельности всевышнего Аллаха». И наконец, третья ступень — это «джихад, в том случае, когда мусульманин вынужден защищать себя от агрессивного зла неприятеля, а также когда мусульманин борется на пути Аллаха, не пожалев своей жизни, и это — основной, классический джихад, то есть священная война против неверия и тирании куфра (не верия. — А.И.), в борьбе с которым необходима вера в происхождение всего по воле Аллаха и вера в ахират, в последнюю жизнь, куда мы уйдем по воле Аллаха». Вывод автора: «Отводить священную войну за веру на третью ступень джихада нельзя, она есть основная и самая большая ступень, через которую испытывается глубина имана (ве ры. — А.И.) и к которому должны присовокупиться многие и лучшие ка чества верующего мусульманина»39.

Притом, что нет оснований отрицать наличие у автора религиозно го рвения и искреннего стремления понять (и объяснить другим) то, что такое «основной, классический» джихад (кстати сказать, употребляе мые им в отношении этой формы джихада определения не соответ ствуют шариатским понятиям, в системе этих понятий невозможно представить выражение классический), он не приводит доводов, осно ванных на Коране и Сунне40, и имплицитно (неявно) основывает свои рассуждения и окончательный вывод на соображениях здравого смы сла41. Строго говоря, эти рассуждения находятся вне шариатского по ля — не потому, что они верны или не верны, а потому, что они, даже, возможно, совпадая в чем то с некоторыми интерпретациями пробле мы джихада, строятся не по правилам иджтихада.

КТО ПРАВ?

На этот вопрос нет и не может быть однозначного ответа. Оба утвер ждения — и то, что джихад в исламе есть мирный труд, и то, что джи хад есть обязательные для мусульманина военные действия против неверных, — правильны в той степени, в какой они соответствуют Ко рану и Сунне Божьего Посланника. Или в иной формулировке: в той степени, в какой правильно или неправильно был осуществлен идж тихад, то есть была реализована интерпретация избранных мест из Корана и Сунны. Однако установление степени их соответствия Бо жественному Откровению может быть осуществлено только одним способом — опять таки через иджтихад. И эта оценка тоже будет оценкой человеческой и, следовательно, неокончательной и неабсо

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

лютной. Она может приниматься, а может и отвергаться — так же как мусульманином может быть выражено согласие как с одним тезисом, так и с другим.

Мусульманин имеет право и обязан осуществлять иджтихад. Но окончательное суждение об истинности результатов иджтихада может дать только Бог. На этот счет существует достоверный хадис Пророка Мухаммада: «Если выносящий суждение вынес суждение42, [тем са мым] совершил иджтихад и попал в цель, то ему двойное воздаяние [от Бога]. А если выносящий суждение вынес суждение, [тем самым] со вершил иджтихад и ошибся, то ему [простое] воздаяние [от Бога]». (Иза хакама аль хакиму фа джтахад, сумма асаб, фа ля ху аджран. Ва иза хакама ва джтахад, сумма ахтаа фа ля ху аджр.) Из хадиса со всей очевидностью следует, что иджтихад — деяние похвальное, но оценить правильность иджтихада и вознаградить муджтахида соответствую щим образом может только Бог.

То же самое касается и тех группировок (сект — фирак, един ственное число фирка, общин — миляль, единственное число милля), на которые расколота мусульманская умма в целом из за различий во взглядах, применяемых нормах и тому подобное. В достоверных хади сах Пророка о расколе его уммы на 73 секты говорится о том, что всем им суждено гореть в адском пламени, кроме одной единственной. При рассмотрении этого хадиса важен один момент. Вопрос о том, какая секта спасется от геенны, а какая нет, откладывается до времени Страшного суда, и определение этого вопроса, разумеется, принадле жит только Богу. Тем самым никто, кроме самого Бога, не может утвер ждать вплоть до Судного дня, что некая группа мусульман не имеет пра ва называться и быть мусульманами, если эта группа верует в Единого и Единственного Бога, его Пророка, Ангелов и джиннов, посмертное воздаяние — рай и ад и так далее.

Тем самым ислам, как это всегда было на протяжении его истории, оказывается внутренне разнообразным и динамичным. Он не исключа ет, а предполагает поиски истины и споры о ней. При этом сторонники разных взглядов остаются мусульманами, то есть людьми, принадле жащими к одной общине. Пожалуй, в этом один из секретов постоянно го изменения ислама — религии вечной и изменяющейся. Возможно, именно это и имел в виду Пророк Мухаммад, когда сказал в одном из ха дисов: «Расхождение в моей общине — [Божья] милость» (Ихтиляф ум мати рахма).

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

Из признания того факта, что все направления ислама в принци пе равноправны, могут быть сделаны разные выводы. Вывод первый заключается в том, что истинны, имеют право на существование в ка честве соответствующих Корану и Сунне любые формы ислама, лю бые интерпретации тех или иных положений и норм этой религии. Но при этом важно иметь в виду, что подобного рода нормы ислама явля ются результатом человеческой деятельности. И тот же салафизм — это не прямой результат Божественного Откровения, не то, что дано Богом именно в такой и не в иной форме людям, а человеческая ин терпретация (одна из возможных и имеющих право на существование интерпретаций) Богооткровенного Писания и Сунны Божьего По сланника. Естественно, в доброй ли вере или из иных соображений утверждается, что именно та или иная конкретная форма ислама и яв ляется исламом как таковым. Кстати сказать, в одном из вариантов хадиса о 73 сектах говорится, что спасется от адского пламени всего одна, но в дольней жизни, пока не настал Судный день, каждая из 73 утверждает, что она то и есть та, которой уготовано спасение. («...И все они станут претендовать на то, что они то и являются той од ной, спасенной».)

Эта ситуация внутреннего плюрализма в исламе обусловлена не избежным присутствием человеческого фактора в исламском нормо творчестве и нормоприменении.

САЛАФИТСКАЯ ПРАКТИКА

Салафизм не существует только как некая система представлений. Он реализуется в деятельности соответствующих организаций. Салафит ские группировки отличаются тем, что в их учении, которое они расце нивают как единственно правильную трактовку ислама, присутствуют два непременных, системообразующих, органично присущих сала физму положения — о такфире и джихаде. Такфир — это обвинение в неверии (по арабски куфр) всех тех, кто не согласен с салафитами. При этом важно подчеркнуть, что главным объектом такфира не явля ются немусульмане, ведь они с точки зрения ваххабитских салафитов и так кяфиры — неверные. Целью такфира являются мусульмане. Дру гими словами, салафиты провозглашают кяфирами всех мусульман (подчеркну это особо еще раз), которые не следуют той специфиче ской интерпретации ислама, которую салафиты провозглашают един ственно правильной. А в этом случае мусульмане, которых салафиты

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

обвиняют в неверии — куфре, приобретают, по оценке самих салафи тов, статус вероотступников (по арабски муртадд), то есть людей, кото рые были мусульманами, а потом отошли от ислама. В отношении же вероотступников в шариатских нормах предусмотрена исключитель ная мера — смертная казнь или убийство, которое становится похваль ным делом для всякого мусульманина. (Правда, кровь вероотступника

вшариатских терминах «разрешена» после выяснения действитель ного положения вещей и троекратного предложения покаяться и вер нуться в лоно ислама, но салафиты об этом как то забывают.) Такфир салафиты распространяют на представителей власти в исламских го сударствах, на правоохранительные органы и силовые структуры, ко торые это государство защищают и поддерживают, на тех мусульман, которые самим фактом отказа салафитам в поддержке ставят себя

водин ряд с правителями «вероотступниками»43. Что касается нему сульман как таковых, например иудеев и христиан, то их салафиты вах хабиты, определенным образом интерпретируя Коран и Сунну, квали фицируют уж подавно как неверных (кяфиров)44 — с вытекающими отсюда практическими последствиями.

Еще одно системообразующее положение в идеологии салафит ских группировок — особо интерпретируемое понятие джихада. Са лафитские группировки, во первых, трактуют джихад в первую оче редь как вооруженную борьбу, во вторых, вменяют в обязанность каждому мусульманину (естественно, физически и умственно способ ному к этому) ведение джихада, в третьих, объектом джихада опреде ляются кяфиры. Но поскольку кяфирами — неверными — объявляются все, кто не согласен с салафитами, то этот джихад ведется в первую очередь против мусульман, в частности против тех, кто не согласен с салафитской трактовкой джихада45.

Внастоящее время существует всемирная сеть радикальных исламских организаций салафитского толка. Для того чтобы получить некоторое представление об этой сети, можно поработать в Интерне те, начав движение с сайта SalafiNet46 и переходя затем через кнопки links ко все новым идеологически родственным группам. В результате выяснится, что салафитских организаций в мире довольно много47.

Правда, эти сайты достаточно академичны. Более популярную элек тронную хрестоматию салафитской мысли можно обнаружить на сайте Аl Walaa’ wa’l Baraa’ (Azzam Brigades)48, где собраны, кажется, все са лафитские электронные публикации по вопросам такфира и джихада.

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

законным актом джихада в исламе»52. Одно и то же действие, рассмо тренное в рамках разных нормативных систем, квалифицируется по разному53.

МУСУЛЬМАНСКАЯ САМОЗАЩИТА

Салафизм на территории бывшего СССР получил название «вахха бизм». И религиозные мусульманские деятели России, и исламоведы сколько угодно могут говорить о том, что ваххабизм — это движение, воз никшее в Аравии XVIII века под руководством Ибн Абд аль Ваххаба. Но

впроцессе общественно политической практики, хотим мы того или нет,

вязыке за последнюю четверть XX века уже утвердилось и другое значе ние слова ваххабизм — политическое течение, сторонники которого, ос новываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использова нием насилия), направленную на изменение status quo (в первую оче редь, но не исключительно) в странах распространения ислама.

Это, второе, значение установилось на всем постсоветском про странстве — не только в русском, но и в узбекском, таджикском, казах ском, киргизском, татарском, в кавказских и других языках. Именно во втором смысле оно употребляется также и в английском, и во француз ском, и в немецком. И сколько угодно можно говорить об ошибочности этого словоупотребления и даже о злонамеренности тех, кто данное выражение в этом смысле употребляет, факт остается фактом: слово ваххабизм во втором значении прочно вошло в общественный оборот.

Выше мы констатировали, что с точки зрения ислама, как он исто рически сложился к настоящему времени, истинны, имеют право на су ществование в качестве человеческих интерпретаций, соотнесенных с Кораном и Сунной, разные формы ислама. Этот вывод должен быть дополнен и другим выводом. Мусульмане — сторонники какого то кон кретного направления ислама — имеют право не принимать опреде ленные человеческие интерпретации ислама, особенно если они навя зываются силой.

Известные события августа 1999 года в Дагестане продемонстри ровали реальную опасность ваххабизма для этой республики в со ставе Российской Федерации. И не просто для республики как тако вой, а мусульман этой республики. И не просто опасность, а угрозу прямого физического уничтожения в ходе джихада, направленного против объявленных кяфирами мусульман Дагестана, которые не со

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

глашаются принять ваххабитскую трактовку ислама. Именно поэтому против агрессии боевиков с территории самопровозглашенной Чечен ской Республики Ичкерия встали мусульмане Дагестана, с недоумени ем и даже подозрением оглядываясь на федеральный Центр, который долгое время не желал замечать угрозу ваххабизма на Северном Кав казе (и не только там), а то и заигрывал с ним.

Именно как форму правовой самозащиты мусульман Дагестана от ваххабизма необходимо рассматривать вступивший в силу в конце сен тября 1999 года Закон Республики Дагестан «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Даге стан».

Закон создает юридическую базу для противостояния религиозно му экстремизму. Статья первая гласит: «Признать противоречащей Конституции Республики Дагестан, угрожающей территориальной це лостности и безопасности республики и запретить на территории РД:

—создание и функционирование ваххабитских и других экстре мистских организаций (объединений), деятельность которых на правлена на насильственное изменение конституционного строя, подрыв безопасности государства, нарушение общественной безопасности и общественного порядка, создание вооруженных формирований, пропаганду войны, разжигание национальной, ра совой и религиозной розни, посягательство на права и свободы граждан, побуждение граждан к отказу от исполнения установлен ных законом гражданских обязанностей и совершению иных про тивоправных действий;

—деятельность религиозных миссий, их филиалов, религиозных учебных заведений, благотворительных и иных фондов, военно спортивных и других лагерей, отдельных миссионеров, физиче ских лиц, проповедующих идеи экстремистского толка;

—изготовление, хранение и распространение печатных изданий, кино , фото , аудио , видеопродукции и других материалов, содер жащих идеи экстремизма и сепаратизма, противопоставление лю дей по национальному или конфессиональному признаку, призы вы к изменению конституционного строя».

Закон регламентирует обучение в религиозных учебных заведениях за пределами РД (статья вторая). В соответствии с положениями указан ной статьи обучение граждан РД за рубежом в религиозных учебных заведениях допускается только по направлению органа управления

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

республиканской религиозной организации, согласованному с госу дарственным органом по делам религий Республики Дагестан. Обуче ние в религиозных образовательных учреждениях контролируется ор ганом управления республиканской религиозной организации (статья третья). Если иметь в виду, что в соответствии с принятым ранее в РД Законом о свободе совести и религиозных объединениях на террито рии РД может существовать только один орган управления республи канской религиозной организации (для мусульман это Духовное управ ление мусульман Республики Дагестан), а при правительстве РД действует Комитет по делам религии, то нужно полагать, что контроль за ваххабитской и иной деятельностью такого рода будет осущест вляться достаточно плотно.

Этот законодательный акт — не единственная форма мусульман ской самозащиты от ваххабизма. В июле 1998 года в Грозном прошел Конгресс мусульман Северного Кавказа, в котором приняли участие религиозные деятели всего региона. Резолюция конгресса в обраще нии к властям Чечни, Ингушетии и Дагестана требовала «объявить все экстремистские течения вне закона, установить контроль над всеми исламскими учебными заведениями, учебной литературой, средствами массовой информации во избежание проникновения вредной вахха битской идеологии в общество». После этого президент Ингушетии Руслан Аушев принял указ о запрете ваххабитской деятельности на территории республики, поддержанный местным мусульманским духо венством. Что то подобное попытался сделать и президент самопро возглашенной ЧРИ Аслан Масхадов. В ходе последней (будем надеять ся) войны в Чечне на территории Гудермесского района под духовным водительством муфтия Чечни Ахмед хаджи Кадырова создана «зона, свободная от ваххабизма». В октябре 1999 года председатель Госсове та Республики Татарстан Фарид Мухаметшин заявил, что татарстан ский парламент тоже может принять решение о «запрещении вахха бизма, поставить его вне закона на территории республики».

По видимому, противодействие мусульман России (да и СНГ в це лом), государственных структур ваххабизму не закончилось. В нем все более активное участие принимают исламские религиозные авторите ты РФ, новых независимых государств Центральной Азии, разъясняю щие и мусульманам, и немусульманам, что субъективные интерпрета ции ислама, даваемые салафитами (ваххабитами), далеки от ислама как религии мира, милосердия и терпимости.

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые: Центральная Азия и Кавказ. 2000. № 2.

1Под нормой в исламе здесь подразумевается не только то, что надлежит де

лать, но и то, во что нужно верить, или, если сформулировать это иначе, что нужно

знать (вера–знание).

2По этим темам в конце 1999 года даны развернутые фетвы известных ислам

ских ученых из разных стран — членов Европейского совета фетв и исследований. См.: Аш Шарк аль Авсат. 1999. 3, 6, 7, 12, 13, 23 ноября.

3Здесь мы можем только отметить проблему несовпадений и даже противоре

чий, которые существуют между законодательством любого из государств мира, в которых проживают мусульмане, с одной стороны, и чисто исламским правом — с другой.

4Мы сосредоточиваемся на суннитском направлении ислама.

5В последующем в суфизме (исламском мистицизме) было восстановлено вос

приятие человеком Божественного воздействия. Но оно отличается от Откровения (вахй) и даже называется иначе — вдохновение (ильхам). Еще, по словам Пророка в известном хадисе, «сорок восьмой частью пророчества» является обновление (ру’я). Авторитетные исламские ученые, например Ибн Таймийя, считали, что «сно видение правоверного — речь, с которой к Своему рабу, когда тот спит, обращает ся Господь» (см.: Ibn Taimiyya. A Letter of Ibn Taimiyya to Abu l Fida’ / Еd. by Dr. Serajul Haque // Documenta islamica inedita. Berlin, 1952. Р. 158).

6 Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско правовая культура. М., 1997. С. 12–13, 18.

7 Мухаммад Са‘ид аль Ашмави. Аль ислям ас сийяси [Политический ислам] / 3 е изд. Каир, 1992. С. 53.

8Там же. С. 54.

9Muhammad Al Mass’ari. Ruling by Kufr is Haraam [http://msanews.mynet.net/Scho

lars/Massari].

10 В таком ракурсе особая дисциплина, теология, в исламе является избыточной. И в исламе постоянно шла борьба против теологии (ильм аль калям). Противниками теологии как таковой были и аль Газали, и Ибн Таймийя, и Аверроэс (Ибн Рушд), который, кстати сказать, являлся знаменитым и авторитетным законоведом (факи хом) маликитского толка, его труды до сих пор используются судьями кадиями в Се верной Африке. Неприятие философии (фальсафа) в исламе было вызвано не пре словутой борьбой между сторонниками веры и разума, а тем, что, с одной стороны, в исламе учеными алимами в опоре на Коран и Сунну была выработана постоянно обновлявшаяся и самодостаточная концепция мироустройства, а с другой — фило софы обращались не к Богооткровенным источникам, а к человеческим авторитетам

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

(к наследию Платона, Аристотеля и других мыслителей Античности), что было абсо лютно неприемлемо для правоверного мусульманина.

11Schact J. Introduction au droit musulman. Paris, 1983. Р. 13.

12Ibid. P. 12.

13Ибн Таймийя. Аль акида аль васитийя [Васитское исповедание веры] //

Laoust H. La profession de foi d’Ibn Taymiyya: Texte, traduction et commentaire de la Wasityya. Paris, 1986. P. 27, 86.

14Landau Tasseron E. The «cyclical reform»: a study of the mujaddid tradition // Studia Islamica. 1989. Vol. LXX. P. 81.

15Например, известный дамасский историк Ибн Асакир (1106–1176) сообщает о том, что для первых двух веков ислама это были халиф Умар II (Умар Ибн Абд аль

Азиз) и законовед аш Шафи‘и. Для третьего века упоминаются Ахмад Ибн Ханбаль, аль Аш‘ари, Абу На‘им аль Астарабади, Абу ль Аббас Ибн Сурайдж, для четвертого ве ка — аль Бакилляни и Абу т Тайиб Сахль ас Су‘люки, для пятого — знаменитый теолог аль Газали и халиф аль Мустаршид би ль Лях. Сам Ибн Асакир считал, что в список «обновителей» входят: Умар II, аш Шафи‘и, аль Бакилляни, аль Газали. См.: Ibn ‘Asakir’s apology // The Theology of al Ash‘ari / Publ. by R. J. McCarthy. Beyrouth, 1953. P. 157–158.

16 К подобного рода недоразумениям приводит также интерпретация западными исследователями понятия ислах, употребляемого в отношении некоторых течений исламской мысли. Это слово переводят как реформа, что вызывает совершенно неверные ассоциации с христианской Реформацией. По арабски ислах означает, опять таки, как и тадждид, своего рода ремонт, то есть восстановление в прежнем состоянии. Нет ничего странного в том, что фундаменталистские (салафитские) группы называют себя с использованием слова ислах. Примеры самого последнего времени — создающаяся в Египте партия «Ислах», формирующаяся сейчас из чле нов запрещенных в стране организаций «Исламская группа» и «Джихад»; суще ствующее в Йемене фундаменталистское Йеменское единение за реформу (ЙЕР), или просто «Ислах»; оппозиционное правящему королевскому режиму в Саудов ской Аравии и тоже фундаменталистское «Движение за исламскую реформу в Ара вии» (тоже сокращенно «Ислах») и тому подобное.

17См. подробнее: Игнатенко А.А. Арабский — язык без метафор: Ибн Таймийя о принципах экспликации Богоданного Текста // Восток. 1999. № 2.

18Лисан араби мубин. См.: Коран 16:103, 25:195.

19Коран 25:52; пер. И.Ю. Крачковского.

20Коран 5:44; пер. И.Ю. Крачковского.

21Коран 9:41; пер. И.Ю. Крачковского.

22Sivan Е. Ibn Taymiyyah: Father of the Islamic Revolutiun // Encounter. 1983. Vol. 65. № 5; Коровиков А.В. Исламский экстремизм в арабских странах. М., 1990. С. 34.

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

23В публицистике это явление обозначается метафорически как возвращение к средневековым нормам.

24Аль Кудс аль араби. 1998. 23 февраля.

25Ибн Таймийя. Маджму‘ фатава шайх аль ислям Ахмад Ибн Таймийя [Собрание фетв шейха ислама Ахмада Ибн Таймийи] // Сбор и классификация: Абд ар Рахман ибн Мухаммад Ибн Касим. Рабат, [Б.г.]. Т. 28. С. 524, 544–546. Английский текст см. в Интернете: http://members.tripod.com/~Suhayb/Taymiyyahs fatwa Tarters.htm.

26См., например: Ahmed Rashid. Les talibans au coeur de la destabilisation regiona

le // Le Monde diplomatique. 1999. Novembre. [http://www.mond diplomatique.fr/ 1999/11/RASHID/12663.html].

27Шиитские идеи всеми салафитами всегда рассматривались как еретические. См., например: Ибн Таймийя. Минхадж ас Сунна ан набавийя [Метод пророческой Сунны]: В 9 т. / Публ. Мухаммад Рашад Салим. Эр Рияд, 1986.

28Коровиков А.В. Указ. соч. С. 35.

29http://www.kavkaz.org/islam/isbiblio

30http://www.islanworld.net

31«Сила — это умение стрелять»: Члены Исламского джамаата Дагестана объясняют, почему ваххабиты взялись за оружие. См.: НГ религии. 1999. 25 августа.

32Мазхаб — школа (толк) исламского права — фикха. В настоящее время рас

пространены четыре суннитских мазхаба — ханафитский, маликитский, ханбалит ский и шафиитский.

33 Принято считать, что салафиты ваххабиты являются ханбалитами по своей мазхабной принадлежности. Это верно в том смысле, что они обращаются к насле дию Ахмада Ибн Ханбаля как салафита и пользуются той методикой понимания Богоданных текстов, которую разработал Ибн Ханбаль.

34Мухаммад Са‘ид аль Ашмави. Джихад в исламе // Мухаммад Са‘ид аль Ашмави. Аль ислям ас сийяси… С. 116.

35Cм.: Khubayb А., Zubayr A. Greater and ‘Lesser’ Jihad? [members.tripod.com/ ~Suhayb/Jihad Slandered.html]. Данная фетва в некотором смысле анонимна: имена авторов — это, по видимому, псевдонимы арабских «афганцев», которые они получи

ли в лагерях подготовки муджахедов в Афганистане. При этом данный текст удостоил ся того, что помещен на сайте «Исламский мир», принадлежащем, предположительно Лиге исламского мира (ЛИМ; cм.: http://www.islanworld.net) — наряду с текстами сал афитских классиков, например Ибн Таймийи, Ибн Кайима аль Джавзийя, а также умершего в 1999 году верховного муфтия Саудовской Аравии Абдул Азиза бен База.

36 По видимому, в арабском тексте, с которого сделан цитируемый нами англий ский перевод, употреблено специальное понятие навафиль, означающее добро вольное исполнение верующим мусульманином определенных религиозных дей

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА

ствий сверх обязательного количества, например дополнительной молитвы сверх обязательных пяти ежедневных.

37 Существует большое количество так называемых сочиненных (мавду‘ат) хади сов — высказываний, которые измышлялись мусульманами и приписывались Пророку. Например, изобретательными людьми придумывались хадисы, реклами рующие определенные товары или же прославлявшие достоинства тех или иных городов – например, тех, которые еще не существовали во времена Пророка Му хаммада. Некоторые люди спустя 300 и более лет после смерти Мухаммада утвер ждали, что они, по воле Божьей, являются долгожителями и слышали то или иное высказывание из уст самого Пророка.

38Коран 4:95–96; пер. М. Н.О. Османова.

39Хачилаев Н. Руководство к программе всемирного восстания мусульман: Из книги «Наш путь к Газавату, или трактат о джихаде — сиратал мустаким». [Б.м., 1999]. С. 15–16.

40В процитированном тексте приводится один хадис Пророка: «Поиск знания — обязанность каждого мусульманина и мусульманки». Но он не имеет прямого отно

шения к рассматриваемой Надиршахом Хачилаевым теме.

41Возможно, это вызвано тем, что цитируемое произведение составлялось автором в тот период, когда Надиршах Хачилаев находился в розыске по ордеру, выданному Генеральной прокуратурой РФ, и у него не было возможности работать в библиотеках. Но это не меняет дела.

42В тексте хадиса употреблено слово хакама, которое означает и «выносить суждение», и «выносить приговор», и «править».

43The Kufr of one who Rules according to other than what Allah has Revealed [http://members.tripod.com/ruling not by Allahs LAW.htm].

44Confirmation That Judaism and Cristianity are Forms of Disbelief [http://www.islamworld.net/jewnon.html].

45Mufti e Azam Mufti Rasheed Ahmad Ludhyanvi. Denial of Jihad is Kufr [http://members.tripod.com/~Suhayb/kufr_denial_Jihad.htm].

46http://www.salafi.net. Можно взять за исходный пункт и другие веб сайты: Salaf

us Salih [http://www.muslims.net/salaf], Salafi Islamic Page [http://www.city.ac.uk/ ~eg135/sal.htm], Салафитская библиотека [http://www.salafipublications.com].

47См. подробнее cтатью «Зеленый Internetционал» в наст. книге.

48http://members.tripod.com/~Suhayb.

49Кстати, о повторяемости салафизма в истории ислама: именно так называли себя участники одного из известных движений обновления–возобновления исла

ма — альмохады, основавшие династию того же названия, которая правила в севе ро западной Африке и Андалусии в 1121–1269 годах.

ЭНДОГЕННЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИСЛАМЕ

50 Graham Fuller. De puissantes forces modernisatrices // Le Monde diplomatique. 1999. Septembre. P. 18–17; Graham E. Fuller. Islam, a force for change // Le Monde diplo matique. 1999. September [http://www.monde diplomatique.fr/en/1999/09/?c=16islam]. Логика этой экзотической оценки, которая принадлежит бывшему вице президенту Национального совета по разведке при ЦРУ США Грэхему Фуллеру, следующая.

Фундаменталисты выступают против «допотопных режимов», например, в арабском мире. Тем самым они являются модернистами.

51 McCarthy A.C. Prosecuting the New York Sheikh // Middle East Quarterly. 1997. March [http://www.ict.il]. Когда Омар Абд ар Рахман обо всем этом рассуждает, он связывает две вещи. С одной стороны, слово «террор», «террорист», а, как извест но, это слово происходит от французского terreur — страх, ужас, с другой — цити руемый им отрывок из коранического аята: «Вот внушил Господь твой ангелам:

«Я — с вами, укрепите тех, которые уверовали! Я брошу в сердца тех, которые не веровали (кафару), страх (ру‘б)...» (Коран 8:12; пер. И.Ю. Крачковского).

52Al Muhajiroun. Press Release. 1999. 29 December [http://www.almuhajiroun.com/ default.asp].

53Важно подчеркнуть, что в приведенном примере «западноориентированной» нормативной системе противопоставлена система норм не ислама как такового, не ислама в целом, а отдельного течения в исламе, субъективно трактующего осново

положения этой религии. Строго говоря, процитированное утверждение — это мне ние салафитского руководства организации «Мухаджиры». И не более того.