28Неокан філософ

Неокантіанство.

НЕОКАНТІАНСТВО – філософський плин у Німеччині, що розвивала навчання Канта в дусі послідовного проведення в життя основних принципів його трансцендентально-критичної методології. З'явилося в 60-і 19 в. в обстановці глибокої кризи спекулятивно-ідеалістичних систем Шеллинга і Гегеля, а також вульгарного матеріалізму, оказавшихся методологічно безпомічними в справі філософського осмислення результатів швидко розвивалася науки того часу. У пошуках найбільш ґрунтовної і надійної філософський традиції розробки логіко-гносеологічних і методологічних проблем вчені і філософи звертаються до навчання Канта, що об'єктивно відрізнялося своїм украй вигідним місцем і роллю в європейському й особливо німецькому духовному розвитку. Філософія Канта була безпосередньо орієнтована на математичне природознавство свого часу й у якості головної своєї мети вважала обґрунтування наукового знання і пошуки можливих умов його існування. Більш того, Кант як би передував того ходу розвитку, що завело німецьку філософію в тупики спекулятивного системотворчества. Появі Н. багато в чому сприяли публікації робіт Фишера і Э. Целлера, а саме гасло "Назад до Канта!" був сформульований у 1865 О. Либманом, що опубликовали книгу за назвою "Кант і епігони", кожна з глав якої закінчувалася словами: "Потрібно тому повернутися назад до Канта". Визначену роль у виникненні Н. зіграли також новітні дослідження з фізіології зовнішніх почуттів, представлені працями И. Мюллера і Г. Гельмголь-ца. Один з перших неокантианцев - Ф.А. Ланге, - формулюючи програмні задачі цього плину, вважав центральної з них - протиставити, що поширювався в той час серед натуралістів матеріалізмові критичний ідеалізм Канта, відповідним чином перероблений і доповнений результатами фізіологічних досліджень. Починається ретельна і кропітка робота з вивчення кантовского спадщини, з'являються нові видання його творів, пишуться докладні коментарі до його головної праці - "Критика чистого розуму", а з 1897 з ініціативи X. Файхингера починає видаватися спеціальний журнал "Kant Studien". Поступово Н. стає одним з пануючих філософських навчань в університетах Німеччини і Франції, а відтіля проникає й у Росію, демонструючи тим самим своєрідну реалізацію філософської традиції в нових соціально-історичних умовах. Незважаючи на ряд загальних принципів: 1) розгляд філософії як метод досягнення позитивного знання, а не як самого це знання, і наступний звідси відмовлення від домагань онтології на статус філософської дисципліни; 2) визнання наявності зумовлююче пізнання апріорних форм; 3) обмеження самого пізнання сферою досвіду і т.д. - Н. ніколи не було однорідним філософським напрямком. З перших днів свого виникнення воно являло собою скоріше ряд плинів, пытавшихся розвити окремі положення філософії Канта. І хоча усі вони ставили в якості головної ту саму ціль - обґрунтування наукового знання і культури в цілому за допомогою реформованої кантовской гносеології, - можна говорити про існування декількох, принципово відмінних друг від друга інтерпретацій ортодоксального Канта, а, отже, і про різні напрямки усередині самого Н.: а) фізіологічному, безпосередньо зв'язаному з іменами Гельмгольца і Ланге, що розглянули кан-овское положення про апріорні форми свідомості на основі досягненні фізіології нешних органів почуттів і превративших цю апріорність у єдність психофізіологічної організації суб'єкта, що пізнає; б) реалістичному (А. Риль, О. Кюльпе), що сохранили кантовскую "річ у собі" як необхідну передумову пізнавального процесу (у виді підстави матеріалу відчуттів) і рассматривающем розум тільки що як оформляє, але не створює самі предмети; у силу цього даний напрямок виявився найбільш близьким до традиційних поглядів свого попередника; в) психологічному, що складывались усередині Н. на початку 20 в. (Л. Нельсон) і обосновывавшем значимість апріорних форм пізнання за допомогою психологічних методів інтроспекції; характерною рисою цього напрямку з'явилася також своєрідна інтерпретація суб'єкта пізнання в якості емпіричного, а не трансцендентального; г) трансцендентально-логическом і д) трансцендентально-психологическом, представлених відповідно Марбургской і Баденської (Фрейбургской) школами Н.К.

Баденська (Фрайбурзька) школа (південо-західнонімецька) склалася на межі 19 — напрямок у неокантіанстві, що ґрунтувався на трансцендентально-психологічній інтерпретації вчення Канта. Свою назву школа одержала від землі Баден, на території якої знаходиться Фрайбурзький університет, де працювали основні представники школи.

Основні представники школи: Вільгельм Віндельбанд (1848-1915) і Генріх Ріккерт (1863-1936). Мислителі-"баденці" ставили в якості першорядної задачу обґрунтування загального і необхідного характеру знання, але на відміну від своїх попередників переносять акцент на з'ясування логіко-методологічних особливостей історичної науки й історичного пізнання в цілому. Така переорієнтація дослідницьких пошуків виявилася тісно зв'язаною зі специфічним трактуванням предмету філософії. В основу його розуміння школа кладе "світову проблему" – проблему відношення "Я" до "світу" (в гносеологічному плані це рівносильно відношенню суб'єкта (S) до об'єкта (О). Задачею філософії стає "показ – яким чином S і О поєднуються в єдиному понятті про світ, показати нам місце, займане нами у світовому цілому".

Осмислюючи єдність "Я" і світу, представники школи критикували об'єктивізм (головним чином матеріалізм і позитивізм, які світ перетворюють в індиферентне буття поза культурою, унеможливлюють побудову світогляду, що включає ряд сенсожиттєвих питань, на які не в змозі відповісти наука з її об'єктивуючими методами) і суб'єктивізм (який поширює категорію суб'єкта на все дійсне буття, розглянуте як світ волі і діяльності). Світ виявляється в обох випадках незрозумілим і позбавленим будь-якого сенсу, тому що невідомі цінності ні всеосяжного зовнішнього світу, ні "Я". Головна їхня помилка полягає у тім, що їх поняття про світ є занадто вузьким, не виходить за межі дійсного буття, яке є лише частиною світу, що містить у собі ще і цінності. Цінності – ось справжнє центральне поняття і єдина проблема всякої філософії. Єдність "Я" і світу виявляється тільки як єдність дійсності і цінності. Умовою з'єднання дійсності і цінності стає особлива форма буття цінностей — їхня значимість, а виявляють вони себе в світі як об'єктивний "зміст".

Подібно Кантові і представникам Марбургской школи неокантіанства, мислителі-"баденці" ставили в якості першорядної задачу трансцендентального обґрунтування знання, його загального і необхідного характеру. Однак, на відміну від своїх попередників, що орієнтувалися головним чином на математичне природознавство, баденцы переносять акцент на з'ясування логіко-методологічних особливостей історичної науки й історичного пізнання в цілому.

У пошуках цього змісту Ріккерт пропонував відвернутися від цінностей, які вже відкристалізувалися у вигляді благ (з'єднання цінності з об'єктами дійсності) і звернутися до самого акту оцінки, що, на його думку, і надає цінність дійсності, перетворюючи її в ці блага. Лише сама оцінка, у якій зміст виявляється, є реальний психічний акт; зміст же сам по собі виходить за межі психічного буття. Це те, що не є ні буття, ні цінність, але приховане в акті переживання значення цінності; те, що указует на цінність. Тим самим зміст здобуває роль свого роду посередника між буттям і цінностями і складає окреме "царство змісту".

Наступним етапом досліджень стали спроби теоретичного обґрунтування існування цінності в дійсності. Ретельний аналіз усіх можливих суб'єктно-об'єктних відносин привів до висновку про те, що суб'єктові завжди даний у пізнанні не трансцендентний, а іманентний (внутрішньо даний) об'єкт. Це спонукало баденцев, з одного боку, відмовитися від традиційного рішення проблеми кантівської "речі в собі" у дусі реалізму (вона не має сенсу, буття лише у свідомості), а, з іншого боку — до спроб обґрунтування можливості переходу трансцендентного в іманентне (тобто в дійсність буття). Проблема з'єднання іманентній і трансцендентного, дійсності і цінності залишилася нерозв'язної і, хоча за словами Ріккерта, не можна заперечувати факт існування цієї єдності (у противному випадку пізнання не мало би змісту), воно залишається загадкою.

Заключним розділом філософії баденців стала розробка теорії культури і вчення про метод. Грандіозна за своїми масштабами теорія історії і культури одержала широке поширення в середовищі гуманітаріїв, зробивши значний вплив на розвиток філософії, соціології, психології, культурологии й історіографії 20 століття. Визначаючи філософію як "вчення про загальнозначущі цінності", і Віндельбанд (філософія – „вчення про ідеали людства”) і Ріккерт („цінності винні володіти значимістю, щоб відповіді на питання про буття взагалі мали сенс”) вважали, що для виявлення їхньої різноманітності в культурі, теорія культури повинна звернутися до історії, тому що остання являє собою процес усвідомлення і втілення цінностей. При цьому особливе значення надавали питанню про специфіку методу історичних наук, які є "органоном філософії".

У роботах Віндельбанда намітився новий погляд на історичне знання, однак найбільш систематичний розвиток він одержав в роботах Ріккерта, принципи класифікації наук якого були надзвичайно близькі до принципів Віндельбанда, але набагато краще розроблені. Принципи класифікації наук Ріккерта були добірно розроблені на їх розрізнені не за предметом (як це було у Дільтея з його "науками про природу" і "науками про дух"), а за методом (продовження ідеї свого попередника Віндельбанда: "номотетичні" природничі науки розглядають дійсність з погляду загального (виражаються за допомогою природних законів), а "ідиографічні" науки — з погляду одиничного в його історичній неповторності. Це розходження випливає з застосування ними різних принципів добору й упорядкування емпіричних даних.. Кожна з наук володіє деякими апріорними процедурами, яка вона використовує при доборі свого матеріалу з багатоякісної дійсності і перетворенні його в поняття.

Утворення понять може здійснюватися двома способами: 1) "генералізуючий" метод – шляхом орієнтації на загальне, коли з усього різноманіття вибираються лише повторювані моменти (закони); 2) „індивідуалізуючий” метод – шляхом орієнтації на індивідуальне, коли відбираються моменти неповторності розглянутого явища. Перший спосіб відповідає природничим наукам, а другий — історії, предметом якої є культура як особлива сфера досвіду: в ній індивідуальність історичного є індивідуальністю цінності, а остання визначає істотне унікальне в історико-культурному процесі. А тому що історію цікавлять винятково індивідуальні явища, вона свідомо позбавлена будь-яких законів. Усіляко підкреслюючи її зв'язок з культурою як благом, у якому здійснені цінності, Ріккерт зробив висновок про взаємне обумовлення їх одне одним: культурні цінності уможливлюють історію як науку, а історія створює культурні блага, у яких здійснюються культурні цінності. Логічним підсумком подібного роду міркувань став висновок про те, як тепер повинна називатися історична наука – наука про культуру. Однак ця наука має справу не з дійсним змістом культури, як реальністю, у якій уже здійснені цінності, а з культурою, що сама є ірреальністю, відірваністю від дійсності, з "вільно шугаючими" цінностями; тобто —тільки з "культурною реальністю, зміст якої має " вияви у її однократному тимчасовому плині.

Дотримуючись спочатку винятково формально-логічного розмежування історичних і природничих наук, Ріккерт намітив згодом іншу лінію — змістовну: історія зайнята головним чином духовним життям, отже лише вона одна має установку на цінності. Однак Риккерт усе-таки не назвав історію "наукою про дух".

У більш пізніх роботах представники школи приходять до своєрідної містифікації вчення про цінності. Так і не обґрунтована ними раніше єдність іманентного і трансцендентного, сущого і цінності досягається тепер у якомусь "інтелігибельному світі", а самі цінності наділялися онтологічним статусом буття. Трансцендентна сфера значень - зобов’язуюча, нормативна!

Віндельбанд (Windelband) Вільгельм (1848-1915) – німецький філософ, один із класиків історико-філософської науки, засновник і видний представник Баденської коли неокантіанства. Викладав філософію в Лейпцігському (1870-1876), Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страсбургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) університетах. Основні праці: "Історія древньої філософії" (1888), "Історія нової філософії" (у двох томах, 1878-1880), "Про волю волі" (1904), "Філософія в німецькому духовному житті XIX сторіччя" (1909) і ін. Ім'я В. асоціюється насамперед з виникненням Баденської школи неокантіанства, що поряд з іншими напрямками цього руху (Марбургская школа й ін.) проголосила гасло "Назад до Канта", поклавши тим самим початок одному з головних плинів у західно-європейській філософії останньої третини 19 - початку 20 вв. Коло проблем, що розглядалися філософами цієї школи, надзвичайно велике. Проте домінуючим вектором її розвитку можна вважати спроби трансцендентального обґрунтування філософії. На відміну від Марбургской версії неокантіанства, що орієнтувалася глав. обр. на пошуки логічних основ т. наз. точних наук і зв'язаної з іменами Когена і Наторпа, баденцы, на чолі з В., акцентували роль культури і сконцентрували свої зусилля в справі обґрунтування умов і можливостей історичного пізнання. Заслугою В. є спроба дати нове висвітлення і дозвіл основним проблемам філософії, і, насамперед, проблемі її предмета. У статті "Що таке філософія?", опублікованої в збірнику "Прелюдії. Філософські статті і мови" (1903) і книзі "Історія нової філософії" В. спеціально розбирає це питання, присвячуючи його проясненню великий історико-філософський екскурс. В. показує, що в Древній Греції під поняттям філософії розумілася вся сукупність знань. Однак, у процесі розвитку самого цього знання з філософії починають виділятися самостійні науки, у результаті чого вся дійсність поступово виявляється розібраної цими дисциплінами. Що ж у такому випадку залишається від старої всеосяжної науки, яка область дійсності залишається на її частку? Відкидаючи традиційне представлення про філософію як науці про найбільш загальні закони цієї дійсності, В. указав на принципово інший шлях і новий предмет, обумовлений самим ходом розвитку культури. Культурна проблема кладе початок рухові, гаслом якого стала "переоцінка всіх цінностей", а значить філософія може продовжувати існувати, по В., тільки як навчання про "загальнозначущі цінності". "Вона більш не буде втручатися в роботу окремих наук... вона не настільки честолюбна, щоб зі своєї сторони прагнути до пізнання того, що вони вже довідалися і не знаходить задоволення в компіляції, у тім, щоб з найбільш загальних висновків окремих наук як би сплітати самі загальні побудови. У неї своя власна область і своя власна задача в тих загальнозначущих цінностях, що утворять загальний план усіх функцій культури й основу всякого окремого здійснення цінностей". Випливаючи духу кан-товского розрізнення теоретичного і практичного розуму, В. протиставляє філософію як чисто нормативне навчання, засноване на оцінних судженнях і пізнанні належного, - досвідченим наукам, що базуються на теоретичних судженнях і емпіричних даних про дійсність (як про сущий). Самі цінності у В. дуже близькі у своєму значенні до кантовским апріорних форм або норм, що володіють трансцендентальним характером і являющимися надтимчасовими, внеисторическими і загальнозначущими принципами, що направляють і, т.обр., відрізняють людську діяльність від процесів, що відбуваються в природі. Цінності (істина, благо, краса, святість) - це те, за допомогою чого конструюються й об'єктивний світ наукового пізнання, і культура, з їхньою допомогою і можна правильно мислити. Однак вони не існують як якісь самостійні предмети і виникають не при їхньому осмисленні, а при тлумаченні їхнього значення, тому вони "значать". Суб'єктивно ж вони усвідомлюються як безумовну повинність, пережитої з аподиктической очевидністю. Проблему роз'єднаності світу сущого (природи) і світу належного (цінностей) В. проголошує нерозв'язною проблемою філософії, "священною таємницею", тому що остання, на його думку, не здатна відшукати якийсь універсальний спосіб пізнання обох світів. Частково ця задача вирішується релігією, що поєднує ці протилежності в єдиному Богу, однак і вона не може до кінця перебороти цю принципову роздвоєність, тому що не може пояснити, чому поруч з цінностями існують і байдужні у відношенні до них предмети. Дуалізм дійсності і цінності стає, по В., необхідною умовою людської діяльності, ціль якої і складається у втіленні останніх. Велике місце у творчості В. займала також проблема методу, а, точніше, проблема специфіки методу історичної науки, що є процесом усвідомлення і втілення трансцендентальних цінностей. Вирішальної в розрізненні "наук про природу" і "наук про дух" (у термінології Дильтея) В. вважав розходження по методу. Якщо метод природознавства спрямований, головним чином, на виявлення загальних законів, то в історичному знанні акцент робиться на описі винятково індивідуальних явищ. Перший метод був названий В. "номотетическим", другий - "идиографическим". У принципі той самий предмет може бути досліджений обома методами, однак у номотетических науках пріоритетним є законополагающий метод; таємниці ж історичного буття, що відрізняється своєї індивідуальної не-йовторимостью, одиничністю, збагненні за допомогою идиографического методу, тому що загальні закони в принципі непорівнянні з одиничним конкретним існуванням. Тут завжди є присутнім щось у принципі невимовне в загальних поняттях і усвідомлюване людиною як "індивідуальна воля"; звідси незвідність цих двох методів до якої-небудь загальної підстави. Значний внесок В. в історико-філософську науку. Його "Історія древньої філософії" і "Історія нової філософії" і сьогодні зберігають свою цінність у силу оригінальності і продуктивності висловлених у них методологічних принципів історико-філософського знання, а також завдяки великому історичному матеріалові, що утримується в них; вони не тільки розширили представлення про історико-філософський процес, але і сприяли осмисленню сучасного культурного стану суспільства. (Див. також: Баденська школа неокантіанства).

Ріккерт (Rickert) Генріх (1863-1936) – німецький філософ, найвизначніший представник Баденської школи неокантіанства. Викладав філософію в Страсбургском (1888-1891), Фрейбургском (1891-1915), Гейдельбергском (з 1916) університетах. Основні твори: "Предмет пізнання" (1892), "Границі природничонаукового утворення понять" (1896), "Науки про природу і науки про культуру" (1899), "Філософія історії" (1904), "Логіка предикатів і проблема онтології" (1930), "Основні проблеми філософської методології, онтології й антропології" (1934) і ін. Філософські погляди Р. перетерпіли серйозну еволюцію, у силу чого вони часто виходять за межі ідей його духовного попередника - Канта, оформляючи те у фіхтеанство, то в неогегельянство, то у свого роду синтез його первісних побудов і феноменології. Р. продовжив і розвив далі представлення Виндельбанда про філософію як науці про цінності, що утворять "зовсім самостійне царство, що лежить по ту сторону суб'єкта й об'єкта, світ трансцендентного змісту". Філософія, на думку Р., повинна являти собою систему, що базується на аналізі взаємних відносин між дійсністю і цінностями, що складають т.з. світову проблему; виявити їхню можливу єдність. Р. проводить істотне розходження між філософією і спеціальними науками; ціль останніх полягає в пізнанні лише частини дійсності, у той час як філософія намагається осягти її ціле - те, де дійсність сполучиться з цінністю і що невблаганно вислизає з ведення часток наук. Звідси головною задачею філософії стає розробка чистої теорії цінностей, що припускає розмежування їхніх різних видів, виявлення специфіки і взаємини між собою. Усі ці проблеми Р. відносить, гл. обр., до культури й історії і вважає, що вони повинні передувати рішенню т.наз. світової проблеми. Однак філософія не розчиняється їм тільки в історії і, більш того, не вичерпується винятково поняттям чистої теорії цінностей. Її останньою проблемою проголошується все-таки проблема єдності цінності і дійсності, суть якої у відшуканні т.наз. третього царства, що поєднує дві ці області. У ролі такого посередника Р. проголошує т.наз. царство змісту. Цінність завжди виявляє себе у світі як об'єктивний зміст, що, згідно Р., зв'язаний з реальним психиче-ским актом - судженням, з яким, однак, не збігається, далеко виходячи за границі безпосереднього психічного буття (на відміну від оцінки, у якій зміст виявляється, і яка являє собою такий реальний психічний акт). Зміст, по Р., указує на цінність, і саме вона додає цей іманентний зміст актові оцінки; без царства цінностей не було б ніякого змісту. Велике місце у філософії Р. займає гносеологічна частина, з яким по суті він і починає зводити весь будинок своєї філософії. Ціль гносеології - відповісти на запитання про можливості появи трансцендентних цінностей у цьому іманентному світі, а також показати можливість переходу від іманентного до трансцендентного. У кінцевому рахунку, усі ці складні питання виявляються ні чим іншим, як специфічним формулюванням Р. однієї з традиційних проблем гносеології. Мова йде про те, відкіля пізнання здобуває свою об'єктивність, або, інакше, що являє собою незалежний від суб'єкта предмет пізнання. Однак, пошуки трансцендентного об'єкта не дали Р. відповідей на шукані питання, так і залишивши загадкової таємницю з'єднання іманентної дійсності з трансцендентною цінністю. Не відмовляючись від ідеї єдності цих двох "царств" (тому що її заперечення приводить до втрати змісту самого пізнання), Р. у пізніх своїх роботах знову повертається до проблем гносеології, що поступово трансформується у свого роду онтологію, відповідно до якої ціле дійсності з'являється у виді сукупності чотирьох взаємозалежних сфер: почуттєво сприйманого світу (фізичного і психічного); интеллигибельного світу – цінностей і значеннєвих утворень; світу необ'єктивованої суб'єктивності, у вільних актах якої з'єднуються цінність і суще. Три ці сфери буття ("посюстороннего" у термінології Р.) доповнюються і поєднуються четвертої, що осягається за допомогою релігійної віри, - світом "потойбічного" буття, у якому суще і цінність цілком збігаються.

Марбурзька школа неокантіанства.

Напрямок у руслі неокантіанства, що почало спробу трансцендентально-логической інтерпретації навчання Канта. Свою назву одержала від імені міста, в університеті якого почав свою діяльність засновник школи - До-ген, що згуртував навколо себе групу послідовників і однодумців (Наторп, Кассирер і ін.). Як і Кант, представники М.Ш. прагнуть пояснити можливість наукового знання (математичного природознавства гл. о.) і обґрунтувати його загальзначимість. При цьому їх не влаштовує широко розповсюджена в той час завдяки Ф. Ланге психо-физиологическая інтерпретація кантовского трансцендентального суб'єкта, що виходить з його специфічної структурної організації, тотожність якої, нібито, і обумовлює загальзначимість наукової картини світу. М.Ш. робить вирішальний акцент на саме наукове знання, що існує у формі математичного природознавства, а як вирішальну задачу філософії проголошує пошук логічних основ і передумов цього знання. Шлях рішення даної задачі йде, таким чином, від самого факту наукового знання до його объективнологическим передумов. Аналогічна тенденція мала місце вже в теоретичній філософії (трансцендентальній логіці) Канта. Суть її виражав сам трансцендентальний метод Канта. Від факту наукового знання він йшов до виявлення його логічних умов і перед посилок, у ролі яких у нього виступали апріорні, властиві самої думки логічні підстави, що здійснювали синтез усього різноманіття відчуттів. У результаті цього синтезу і виходила т.наз. картина природи як єдино можлива, тобто побудована математичним природознавством. Тому як свою задачу Кант і ставив здійснення трансцендентальної дедукції цих апріорних-логічних форм - чистих понять або категорій - яка доводила б, що вони є необхідною і достатньою логічною умовою математичного природознавства і природи взагалі. Вважаючи трансцендентальний метод найбільш сильною стороною ортодоксального кантіанства, марбуржцы в той же час усвідомлюють, що не всі частини даного навчання є чистим вираженням цього методу (маються на увазі суб'єктивний характер кантовского трансценденталізму, коли передумови наукового знання виявляються тісно зв'язаними з організацією свідомості познающего суб'єкта, а також метафізичний принцип про реально-об'єктивне існування "речей у собі"). Представники М.Ш. прагнуть тому очистити трансцендентальний метод Канта від психологічного і метафізичного моментів і затвердити його в чисто логічній формі. З цією метою вони вимагали подібно Кантові для усякого філософського положення якого-небудь "трансцендентального" обґрунтування або виправдання. Це означає, що ніщо не може бути прийняте просто як щось дане, а повинно бути зведене до наявним у наявності історично доказовим фактам науки, етики, мистецтва, релігії і т.д., тобто культури і всієї її творчої роботи, у процесі якої чоло вік будує себе й об'єктивує свою сутність. Більш того, трансцендентальне обґрунтування припускає, що таке объективирование не є процес довільний; основою всякої роботи объективирования є, закон логосу, розуму, ratio. Якщо установлені факти науки моральності і т.п., то поруч з ними "повинне бути доведене сама підстава їхній "можливості" і разом з тим, це повиннео бути "правова підстава" (Наторп). Необхідно, таким чином, показати і сформулювати в чистому виді закономірна підстава, єдність логосу у всякій творчій роботі культури, що в кінцевому рахунку означає зведення всіх цих фактів до останньої єдиної основи і джерела всякого пізнання, у ролі якого в марбуржцев виступає саме мислення. Методом філософії, з цього погляду, стає творча робота творення культури і разом з тим пізнання цієї роботи в її чистій законній підставі й обґрунтування її в цьому пізнанні. У справі виправдання наукового знання марбуржцы йдуть навіть далі свого вчителя, тому що прагнуть знайти апріорні логічні підстави всієї людської культури, що включає в себе, на їхню думку, і пізнання природи, і морально-эстетические, і релігійні принципи. Інша справа, що всі ці області культури вони жорстко зв'язують з визначеними науками, тому і самі логічні підстави культури виявляються, у кінцевому рахунку зведені знов-таки до підстав науки. У такий спосіб філософія стає логікою всієї культурної творчості людства, логікою, що, за словами Наторпа, "повинна установити єдність людських пізнань через з'ясування того загального останнього фундаменту, на який усі вони спираються". У самій же цій логіці домінуючий вплив здобуває "логіка чистого пізнання", що досліджує підстави щирої объективированной науки, її логічну структуру. Проблема пошуку логічної структури науки виявляється тісно зв'язаної в марбуржцев з обґрунтуванням єдиного джерела пізнання. Передбачається, що як би ні відрізнялися друг від друга наукові дисципліни, їхня логічна структура в принципі повинна бути тотожної, що, по Когену, є вираженням систематичної єдності науки. Ціль філософії конкретизується тепер у такий спосіб - установити й обґрунтувати внутрішня систематична єдність знання через побудову так називаної логіки чистого пізнання, предметом якого (як власне і філософії в цілому) стає вся система істотних закономірностей пізнання або чисте пізнання, здійснюване трансцендентальним суб'єктом. Воно обмежується винятково сферою самого мислення, що проголошується початком усякого пізнання, а тому ніщо не може і не повинне потрапити в нього ззовні. Так принцип внутрішньої систематичної єдності задав тон усій наступній дослідницькій роботі М.Ш., обумовлюючи трансформацію ортодоксальної кан-товской трактування "речі в собі", даності, відчуття, а також усю наступну реконструкцію процесу "побудови предмета чистою думкою", що виявляє собою яскравий зразок т.зв. беспредпосылочной гносеологічної філософії. Кантовская річ у собі утрачає свою метафізичну основу, і хоча два нерозривно зв'язані між собою її ознаки - об'єктивність і повна незалежність від сфери суб'єктивного буття - і тут залишаються незмінними; вони асоціюються в марбуржцев із шуканим, вічним ідеалом філософії і науки - знанням, що цілком складається з визначень самого об'єкта і не укладає в собі ніяких сторонніх суб'єктивних елементів. У цьому змісті "річ у собі" перетворюється в об'єктивну сторону регулятивної ідеї розуму, ідею завершеної системи науки, що явно лежить за межами емпіричного пізнання як трансцендентна мета, що хоча і направляє процес пізнання, ніколи не входить у його склад, залишаючись завжди заданим, прикордонним поняттям, з кожним кроком пізнання отодвигающимся в далечінь, а тому його (пізнання) недосяжним ідеалом. Тому що чисте пізнання, по марбуржцам, може мати справа тільки з тим, що воно саме ж і робить, те його предмет може бути тільки продуктом діяльності самого мислення. У цьому змісті предмет пізнання трактується як своєрідну мету, результату пізнання, що у принципі не може бути даним. Він заданий як своєрідну проблему, задачі, висунутої знову ж самим мисленням. Суттю процесу пізнання стає таким чином рішення цієї задачі, де невідоме - X, проблема - служить лише імпульсом для розгортання мислення, але не являє собою ніякого змісту. Так, паралельно з рішенням проблем "речі в собі" і даності здійснюється своєрідна трансформація кантовского поняття відчуття, що з основи пізнання перетворюється у форму самої ж чистої думки у виді невизначеного прагнення, знака питання, проблеми, що ставиться і дозволяється всі тим же мисленням. Ввійшовши в такий спосіб у чисте пізнання як питання, воно перестає бути протипоставленим мисленню фактором; більш того, відчуття перетворюється в мислення, завдяки чому марбуржцы зберігають єдність походження знання і знімають протиріччя двох рівнів пізнання. Так процес пізнання перетворюється в їхній філософії в автономний, зовсім самостійний і нескінченно саморозвивається процес побудови предмета чистою думкою. Чиста думка з її апріорними принципами стає єдиним джерелом пізнання, його першоосновою, причому, і за формою, і по змісту, тому що вона не тільки нічого не черпає ззовні, але і сама задає свій предмет пізнання. Думка сама створює свій матеріал, а не обробляє матеріал, даний почуттями ззовні.., усі має свій початок і кінець у думці. Залишається, таким чином, чисте мислення, що у процесі пізнання конструює свій предмет; знання і предмет пізнання стають тут тотожні. Сутність мислення складається в побудові предмета; це, за словами Когена, мислення, що конструює предмети і саме, що протікає у формі предметів. Заперечуючи традиційне представлення про даності, М.Ш. вважає головним принципом діяльності чистого мислення не аналітичну переробку заздалегідь даного речового змісту, а зв'язок, взаємне проникнення логічних актів об'єднання і розчленовування, синтезу й аналізу, безперервність переходів від одного акта до іншого, у процесі чого і створюється єдність предмета і різноманіття його визначень. Ця т.зв. зв'язок-синтез являє собою як би початок, що лежить в основі мислення. За словами Наторпа, Коген "викував" для нього спеціальне поняття - Ursprung - щось начебто першооснови древніх філософів (тільки в гносеологічному змісті). Універсальну модель такого "першооснови" марбуржцы вбачають у запозиченому з математики понятті нескінченно малої величини, у якій їм бачиться своєрідна єдність логічної одиниці мислення й елементарного "атома" буття. Саме в цій точці дотику мислення і буття, що не має поки ніякої визначеності, і починає формуватися уявний об'єкт як предмет пізнання, що поступово визначається в серії актів категоріального синтезу, що протікає по апріорних законах мислення. Побудований таким чином, предмет пізнання завжди залишається незавершеним, тому що кожен синтез відкриває нескінченні можливості для всіх наступних, а сам процес пізнання предмета виглядає як нескінченний процес становлення цього предмета. Мова тут, зрозуміло, йде про не про творення мисленням реального предмета об'єктивної дійсності, що існує поза і незалежно від свідомості (на манер гегельянства), а про конструювання людським мисленням науки в особі математичного природознавства, буття, як предмета цієї науки, її дійсності і т.п. А цю дійсність багато в чому творить саме саме наукове мислення, що завжди знає дійсність науки такий, який воно ж її і створило. Тільки в цьому, чисто гносеологічному змісті і варто трактувати сакраментальну фразу Когена про те, що справжня дійсність утримується лише в науці, "надрукованих книгах". Це означає, що наука (відповідна їй картина дійсності) створюється чистим мисленням. Що ж стосується об'єктивного, реального світу і т.п., те логікові все це взагалі не повиннео хвилювати, тому що вона, по марбуржцам, має справу лише з пізнанням, здійснюваним у науці, з духом науковості і т.д. Процес побудови предмета чистою думкою - це в такий спосіб побудова світу, природи, як вони побудовані наукою. Створивши модель беспредпосылочной гносеології, що спирається винятково на логічно необхідні положення самого об'єктивного знання, поза його зв'язком із предметами об'єктивного світу і социокультурной діяльністю людей, марбуржцы зуміли виявити цілий ряд істотних закономірностей функціонування наукового знання, пояснити його систематичну зв'язаність, цілісність і т.д., зробивши тим самим вплив на подальший розвиток науки і філософії, хоча така орієнтація філософії тільки на факт науки виявилася явно недостатньої для обґрунтування істинності наукового знання, тому що при рішенні цієї проблеми була акцентована гл. о. чисто формальна сторона справи, що привело до повного забуття змістовного моменту. Роботи основних представників М.Ш. показують їхню явну незадоволеність досягнутими результатами, свідченням чому служать більш пізні спроби як Когена, так і Наторпа відшукати якийсь безумовний принцип виправдання науки. Ці пошуки переносять філософів з області теоретичної філософії і гносеології спочатку в область моралі з її регулятивною ідеєю блага, а потім і до позамежного досвіду - сфері надприродного, метафізичного абсолюту.