Виролайнен М.Н. Речь и молчание
.pdfКУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Можно ли назвать культурным героем того, кто принадле
жит Новому времени? Ведь классический культурный герой — это герой мифа. Мифология же является законной принадлеж ностью «традиционных» культур, ориентированных на воспро изведение канонического порядка вещей. Вновь и вновь актуа
лизируясь в ритуалах, мифы служили этим культурам как мощ
ный инструмент поддержания миропорядка. Представление о самом себе как о проявлении вечных законов космоса — вот что воплощал в мифах древний мир.
Иное дело культуры Нового времени, в которых традиции раз
рушены или поколеблены, космос осмыслен заново и сам взгляд
на то, каким должен быть природный или социальный порядок, еще только вырабатывается или постоянно обновляется. Такие культуры не могут опереться на от века существующую мифоло гию — а между тем нуждаются в ней для собственного обустрой
ства, для закрепления своих новых норм. Эта нужда чрезвычайно
настоятельна, и удовлетворить ее может только рождение новых мифов. Европа Нового времени столкнулась с этой проблемой, как только стал рушиться средневековый порядок.
Геоцентризм — и гелиоцентризм, теоцентризм — и антро
поцентризм, вера в бессмертие души — и неверие в него, вера в единого Бога, трансцендентного миру, — и пантеистическое
верование в Бога, растворенного в природе. Эти и множество
других оппозиций, заключающих в себе кардинально противо
111
lib.pushkinskijdom.ru
положные друг другу картины мира, — вот безумная система
отсчета, в которую попадал человек того времени, когда сред
невековая и возрожденческая картины мира конкурировали на
равных, взаимно опровергая друг друга. Средний человек, ко торый не становился апологетом того или иного взгляда, а про
сто жил в мире и пытался в нем ориентироваться, остро нуж
дался в новой мифологии, не тождественной ни старой церков
ной схоластике, ни новым гуманистическим воззрениям.
И такой миф был создан Шекспиром. Им был создан мир близнецов, в котором все двоится и нуждается в различении, нуж
дается — но ежеминутно провоцирует к ложному отождествле
нию. Нераспознаваемые близнецы братья, мужчины под видом женщин и женщины под видом мужчин, сон под видом смерти
и смерть под видом сна, добродетель под видом порока и порок под видом добродетели, комедия под видом трагедии и трагедия под видом комедии, жизнь под видом театра и театр под видом жизни... Будь то комедийный сюжет «Сна в летнюю ночь» или
трагический сюжет «Гамлета», задача различить двоящийся мир,
опознать, что есть что и кто есть кто, остается главнейшей. Она составляет то центральное испытание, которое определяет сущ ность шекспировского мифа как мифа переходного времени. Но этот миф не знает счастливого исхода, когда неразличимый
хаос умиротворяется, переходя в стабильный космос. Символи
ческий финал шекспировского мифа — Просперо, бросающий волшебный жезл в море, человек, отказывающийся от способно сти управлять природными и социальными стихиями.
Подобный финал можно считать в высшей степени знамена
тельным для мифа секуляризованной культуры. Ибо, единожды
отложившись от церкви, европейская культура раз и навсегда отложилась от устойчивого миропорядка как такового. В про тиворечие с ним вступил самый пафос обновления, присущий ей
с этих пор.
Но на каждом витке, в каждый следующий момент обновле
ния культура оглядывалась назад, и потребность ее в мифологии
становилась все более и более острой. Вступая в XIX столетие, Европа уже отчетливо сформулировала эту потребность: роман
112
lib.pushkinskijdom.ru
тизм вполне сознательно обратился к мифу, и изучая, и пропаган
дируя его. Следующий всплеск такого сознательного интереса
произошел на следующем рубеже: Ф. Ницше, Р. Вагнер, З. Фрейд
как бы заранее отвечали на запрос XX века.
Секуляризованная Россия в своей осознанной и неосознан
ной, сформулированной и несформулированной заинтересован
ности в мифе проходила те же этапы, что и Европа Нового вре
мени. Церковный раскол спровоцировал мифотворчество прото
попа Аввакума, главное напряжение воли которого заключалось
ввоссоединении распадающегося надвое мироздания, в скрепле
нии единой скрепой сакрального, освященного преданием изме
рения бытия и другого его измерения — измерения бытового и профанного, неудержимо стремящегося обрести автономию1. В XIX веке — мифотворчество Пушкина, Гоголя, Достоевского,
на пороге XX века — мифотворчество символистов, затем — ми фы тоталитарного государства...
Итак, интерес секуляризованной культуры к мифу налицо, но несомненно также и то, что сделать миф своим безусловным до
стоянием она так и не смогла. Не случайно о мифах Нового вре
мени мы почти всегда говорим в некоем условном, порой даже —
впереносном смысле.
Некоторые причины такого положения вещей здесь необхо димо указать, предварительно оговорив, каков же тот не услов
ный, не переносный, а более или менее строгий смысл, который
вкладывается в понятие «миф».
«Мифом» мы будем называть реальность, обладающую сле дующими четырьмя качествами.
Первое. Миф воплощается в слове. (Греческое «mythos»
означает слово, предание, сказание, речь.) Но словесное пове
ствование составляет лишь один аспект бытования мифа. Это обстоятельство мы хотим особенно подчеркнуть, ибо начиная
с«Поэтики» Аристотеля и кончая современным бытовым слово
1 См.: Герасимова Н. М. К предыстории реалистической символики: (Символ и метафора в «Житии» протопопа Аввакума) // Вопросы ис торизма и реализма в русской литературе XIX — начала XX века. Л., 1985.
С.121–135.
113
lib.pushkinskijdom.ru
употреблением миф сплошь и рядом толкуется именно как сло
весная — и только словесная — реальность.
Второе. Миф воплощается в материи и действии. Это про
исходит благодаря исконному единству мифа и ритуала1 — ри туал же есть действие, всегда охватывающее материальное бы
тие, разворачивающееся не только в сознании или в слове — но
и в самой плоти мира2. Миф поэтому не может быть измышлен
или сочинен: он рождается через претерпевание.
Третье. Воплощаясь в слове, действии и материи, миф в то же время несводим к своим воплощениям: он только отчасти
обнаруживает себя в них. Миф родится из сокровенных и по
таенных первооснов жизни. Неизреченный и невоплощаемый, исток мифа относится к области того, что мы называем «сак% ральным», «мистическим». Это таинство жизни, это сокровен ная мировая воля, которая лишь затем превращается в разли чение мира, логическое объяснение его и действование в нем.
Четвертое. Неизреченная и сокровенная основа мифа, прой
дя через слово, действие и материю, воплотившись в них, стано
вится моделью мирового порядка — моделью, которая указыва ет пути и способы превращения хаоса в космос. Эту важнейшую прагматическую функцию мифа Е. М. Мелетинский определяет как функцию по регулированию и поддержанию определенного
природного и социального порядка. В качестве модели часто вы
ступают события мифологического прошлого3.
Итак, миф есть слово о мире; миф есть плоть мира; миф есть неизреченное и невоплощаемое начало мира; миф есть законодательная модель мира. Только все эти четыре качест
1 Глубочайшее единство мифа и ритуала, состоящее не в происхож дении одного из другого, а в том, что миф постоянно актуализируется в ритуале, открыла функциональная школа этнологов. Попытки дока зать приоритет мифа над ритуалом или ритуала над мифом ныне при знаны наукой несостоятельными (см.: Мелетинский Е. М. Поэтика ми фа. М., 1976. С 154).
2 А. Ф. Лосев утверждает: «Миф не есть бытие идеальное, но — жиз ненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 400–401).
3 См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 8, 171.
114
lib.pushkinskijdom.ru
ва в их совокупности составляют то, что мы будем здесь назы
вать мифом.
Вернемся теперь к вопросу о том, почему секуляризованная
культура, так остро нуждаясь в мифе, всегда испытывала трудно сти, взаимодействуя с ним. Исчерпать здесь этот вопрос мы, разу
меется, не сможем. Поэтому коснемся лишь тех причин, которые
имеют прямое отношение к нашему предмету. Причины эти тес
но связаны с вышеназванными качествами мифа.
Мифы «традиционных» культур рождены из сакрального ис точника, составляющего сердцевину культурного космоса. Ан
тропоцентризм Нового времени поставил на центральное место
не просто человека как такового, но человека как индивидуаль ность. Она то и стала источником порождения новых мифов.
Сакральная же сущность мифа — сущность явственно осозна ваемая — провоцировала его творцов поддаться главнейшему искусу Нового времени — искусу самосакрализации. Недаром протопоп Аввакум сам написал свое Житие. Недаром Гоголь
всем, кто пожелает приобрести его портрет, рекомендовал ку
пить вместо него (а стало быть, в качестве эквивалента ему) гравюру с Рафаэлева «Преображения».
Втех же случаях, когда автор соблюдал дистанцию по отно шению к творимому им или заново воплощаемому мифу (то есть
избегал самосакрализации), его создание чаще всего обретало
только одну — словесную — ипостась. Таковы, например, «Док тор Фаустус» или «Иосиф и его братья» Т. Манна, где миф остается в одной только плоскости словесного повествования,
азначит, и не становится мифом в том полном смысле, о кото
ром мы говорили.
Вфундаментальное противоречие с культурным космосом Нового времени вступает и то качество мифа, которое было обозначено как его способность служить законодательной мо
делью мира. Установка на воспроизведение этой модели обес
печивала «традиционным» культурам принцип «вечного возвра
щения», благодаря которому каждое индивидуальное событие
обретало свой сущностный смысл лишь в той степени, в кото рой оно отождествлялось с раз навсегда предзаданной мифом
115
lib.pushkinskijdom.ru
универсалией1. Этот принцип мифа противоречит главному прин
ципу истории, как ее понимает Новое время: он противоречит
принципу новизны, которая теперь придает основной сущност
ный смысл событию. Подлинная ценность события теперь заклю чается в том, что вследствие него в мире появляется нечто, чего
никогда прежде в нем не было. Принцип истории как чистой, со
вершенной новости и принцип мифа как вечной универсалии —
они оказываются полярно противоположны друг другу2. Поляр
ность эта, конечно, чрезвычайно затрудняет взаимодействие — однако не исключает его. Более того: ретроспективный взгляд на
мифологическую реальность обнаруживает в ней некую особую
точку, в которой тенденция мифа и тенденция истории могут пе ресечься между собой. В этой точке стоит тот, кого современная
наука называет культурным героем.
Вчитаемся в характеристику архаического культурного героя, данную Е. М. Мелетинским: «Мифическая эпоха — это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копье,
первый дом и т. п. <...> актам первотворения соответствуют в ар
хаических мифологиях жившие и действовавшие в мифическое время герои, которых можно назвать первопредками демиурга ми — культурными героями. <...> Первопредок демиург — куль турный герой, собственно, моделирует первобытную общину в це
лом, отождествляемую с „настоящими людьми“». Архаические
мифы творения, «во первых, повествуют о возникновении того, чего раньше не было <...> или что было недоступно для человека, и, во вторых, особое внимание уделяется внесению упорядочен ности в природную <...> и социальную <...> сферу, а также введе
нию обрядов, долженствующих перманентно поддерживать уста
новленный порядок. И вот эта самая упорядоченность специфи чески связана с деятельностью культурных героев. Иными
1 См.: Eliade М. Kosmos und Geschichte: Der Mythos der ewigen Wiederkehr. München, 1966. S. 34 u. a.
2 Такая поляризация, разумеется, несколько абсолютизирует тенден ции как мифа, так и истории: она берет их в их крайностях. (Коррек тивы к концепции «вечного возвращения» применительно к мифу см.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 154–155.) Но крайности в дан ном случае помогают более отчетливо различить явления.
116
lib.pushkinskijdom.ru
словами, их специфика не сводится к добыванию культурных
благ, культура включает в себя и общую упорядоченность, необ
ходимую для нормальной жизни в равновесии с природным окру
жением. <...> постепенно „биография“ культурного героя сама приобретает парадигматический характер»1.
Итак, культурный герой приносит в мир новость — и если
эпоха допускает, чтобы новость случилась не однажды, не толь
ко в момент первотворения, значит, в ней есть место мифиче
скому культурному герою, который может появиться даже тогда, когда «первые времена» уже миновали. Но совершение того, «че
го раньше не было», — не единственное требование к культур
ному герою. Другое, не менее настоятельное, заключается в том, что принесенная им новость должна остаться в мире как норма.
В соединении этих двух требований и находится точка пересе чения мифа и истории.
Сказанное дает основания полагать, что с возможностью по явления культурного героя связан главный шанс секуляризо
ванной культуры на обретение мифа. И думается, что Пушкин
реализовал этот шанс.
* * *
Представление о том, что Пушкин — «первый», по школь ному прочно закрепилось в нашем сознании. Он и «первый по эт» (то есть «лучший», «главный» поэт), и «создатель русского литературного языка», и «первый реалист»...2 При ближайшем рассмотрении это первенство оказывается, конечно, весьма со
мнительным: понятно, что поэтов нельзя классифицировать по
табели о рангах, понятно, что новая языковая норма вообще не формируется единолично — равно как и новое литературное направление. Но все эти разоблачения почему то все равно не
1 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 173, 178, 199, 227.
2 См. высказывание Андрея Битова об этом: Битов А., Габриадзе Р. Пушкин за границей: Фрагменты // Легенды и мифы о Пушкине. СПб., 1999. С. 311.
117
lib.pushkinskijdom.ru
мешают где то на уровне подсознания относиться к нему как
к «первому». Вероятно, именно такое отношение заставило Го
голя сказать свою сакраментальную фразу: «Пушкин есть явле
ние чрезвычайное и, может быть, единственное явление русско го духа: это русский человек в его развитии, в каком он, может
быть, явится через двести лет»1. В сущности, Гоголь провозгла
сил здесь Пушкина нашим культурным предком, и об этом же
говорил Достоевский, подхвативший гоголевские слова: «Пуш
кин как раз приходит в самом начале правильного самосозна ния нашего, едва лишь начавшегося и зародившегося в общест
ве нашем после целого столетия с петровской реформы, и появ
ление его сильно способствует освещению темной дороги нашей новым направляющим светом. В этом то смысле Пушкин есть пророчество и указание»2. Достоевский уже вполне отчетливо
указывает на Пушкина как на того, кто принес в русский мир новость, ставшую нормой, причем нормой для всей русской культуры, а не какого то одного лишь, частного ее проявления (хотя бы даже и такого значительного, как литература).
Но почему же единодушное признание этой новости всеми,
кто обращен лицом к Пушкину, до сих пор так и не помогло нам отчетливо сформулировать, в каком, собственно, отношении он был первым? А между тем ответ на этот вопрос несомненно приблизил бы нас к пониманию пушкинского мифа. И почему
сам Пушкин не дал нам подсказки?
Среди тех, кто оставляет свое имя в мировой истории, встре чаются «люди образа» и «люди пути». Можно, не прочтя ни строчки Байрона или Гете, иметь все же достаточно выразитель ное представление о них, ибо в европейской памяти запечатле
лись образы «мятежного Байрона» и «олимпийца Гете». Оба
они, конечно, проходили через разные жизненные и творческие этапы, но итоговой доминантой в сознании современников и по томков оказался не пройденный ими путь, а именно могучий об%
1 Гоголь Н. В. Несколько слов о Пушкине // Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. [Л.], 1952. Т. 8. С. 50.
2Достоевский Ф. М. Пушкин // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч:
В30 т. Л., 1984. Т. 26. С. 136–137.
118
lib.pushkinskijdom.ru
раз каждого. И это не случайность: оба сознательно работали
над созданием собственного образа. Показательно, что обитали
ще Гете в Веймаре (хочется сказать: резиденция Гете) так лег
ко превратилось после его смерти в музей. Уже при жизни вели кого старца оно было «музейным пространством», в котором все
предметы внешнего мира служили выражению внутреннего ми
ра их хозяина. Ничего подобного нельзя сказать ни об одном
пушкинском жилье. И Гете, и Байрон — оба они были мифо
творцами, переиначившими в соответствии со своими культур ными установками традиционные мифы. Святотатственно пы
тавшего тайны творения и провалившегося за это в тартарары
Фауста народной легенды Гете привел к спасению. Байрон оспо рил библейский канон — и дерзкое богоборчество осталось в па
мяти как одна из главнейших черт личности мятежного лорда. «Людьми образа» были и великие русские мифотворцы — протопоп Аввакум и Николай Васильевич Гоголь. При всей зна чимости для Аввакума христианской категории «пути», образ его
остался в культурной памяти как константа, запечатленная его
собственным автопортретом. И хотя в гоголевском творчестве отчетливо различимы этапы движения (классификация которых подсказана им же самим), смеющийся и плачущий Гоголь — это два лика единого образа российского Януса.
«Люди образа» сами создают миф о себе и сами этот миф
предъявляют. Но заметим: и олимпийство, и богоборчество, и самоличное написание собственного жития, и по житийному канону формируемое подвижничество писателя — все это про явления той или иной ипостаси самосакрализации. И еще:
стремление к исчерпывающей предъявленности тоже противо
речит сущностной природе мифа1. Ибо предъявленная часть ми фа — это, пользуясь избитым сравнением, — только верхушка
айсберга.
1 Само по себе строительство образа обладает, конечно же, своей уникальной ценностью для культуры. Невольно возникающая здесь не гативная оценка этого явления — лишь следствие того, что в нашем рассуждении оно рассматривается под определенным углом зрения, в контексте проблемы мифа.
119
lib.pushkinskijdom.ru
Автобиографическая проза Пушкина скупа не только потому,
что обстоятельства вынудили его уничтожить иные бумаги. Ис
чезнувшие рукописи тоже могут нести разную семантическую на
грузку. Сожжение второго тома «Мертвых душ» — жест колос сального значения, он вписан в текст жизни Гоголя. Сожженные
же бумаги Пушкина составляют фигуру умолчания, в его жизнен
ной и творческой позиции далеко не единственную: этот величай
ший мастер слова никогда не стремился воплотить в словесной
субстанции всю полноту бытия1 (в отличие от Аввакума, для ко торого слово, в соответствии с христианской традицией, было
всем, или от Гоголя, чаявшего посредством слова преобразить
жизнь, которую для этого «всю, сколько ни есть», надобно было уловить, замкнуть в слове). Кристаллическая ясность пушкинско
го слова существует в контексте свободного дыхания мира, неиз реченного и словесной фиксации не подлежащего. Глубины ду ховных и творческих импульсов, по Пушкину, не надлежит «пе ресказывать», тем более — объяснять и комментировать. Для тех
же, кто стремится соприкоснуться с ними, достаточно оставить
иногда ключи, указывающие на те реальности, через взаимодей ствие которых высекаются сокровенные смыслы (скажем, дата «19 октября», поставленная под знаменитым письмом Чаадаеву и — одновременно — под «Капитанской дочкой»).
Не то у Гоголя. Начиная с «Ревизора», его тексты постоянно
обрастали авторскими комментариями типа «Театрального разъ езда...» или «<Авторской исповеди>», в которых автор, чрезвы чайно озабоченный проблемой «организации аудитории», настой чиво разъяснял природу и назначение своих творческих усилий.
Не менее активным «самокомментированием», комментировани
ем собственной жизни занимался и другой великий русский ми фотворец — протопоп Аввакум. Пушкинское же мифотворчест во оказывается как бы даже нарочито непредъявленным («Шиш
потомству»2). Чего стоит один только факт неопубликованности
«маленьких трагедий» как цикла. Вероятно, за этим стоит большая
1 Об этом см. также наст. изд., с. 166–170, 437–444.
2 Пушкин. Полн. собр. соч. [М.; Л.], 1949. Т. 12. С. 336. Далее ссыл ки на это издание приводятся в тексте, с указанием тома и страницы.
120
lib.pushkinskijdom.ru