мифология

Боги мордвы. Рисунок Н. Макушкина.

В современной историко-религиоведчес-кой и этнологической литературе под ми-фологией понимают произведения народ-ной фантазии, содержащие в себе наивно олицетворяющие вменения фактов реаль-ного мира. Мифология по своему проис-хождению восходит к элементарной лю-бознательности первобытного человека, расширяющейся по мере роста трудового опыта. Мифология имеет с религией одну важную общую черту — олицетворяю-щую фантазию, что способствует сращи-ванию мифологических представлений с религиозными. Уже на ранних этапах сво-его развития мифология органически свя-зывается с религиозно-магическими обря-дами, входит существенной частью в со-став религиозных верований, и содержа-ние  мифов становится содержанием рели-

гии, хотя мифологическая фантазия, родственная со сказочной, может сохранять известную независимость от религии. Мордовский народ — один из архогенетических народов уральской языковой семьи. Он пережил длительную и сложную историю, во многом доныне сохра-нив самобытные религиозно-мифологические традиции. В них сочетаются отго-лоски древнейших форм верований и черты архаических религиозных систем (например — культа женских божеств-покровительниц, культа семейно-родовых предков), влияния других древних, ныне исчезнувших традиций (например — индо-иранских, восточнославянских) и мировых религий, особенно христиан-ства. Массовое крещение мордовского народа завершилось к середине XVIII в., и с этого времени мордва стала считаться народом, исповедующим религию Хри-ста. Но фактически христианство у нее представляло собой лишь сравнительно поверхностное, в значительной мере формальное наслоение над глубоко укоре-нившимися древними самобытными верованиями и обрядами, которые в силу различных обстоятельств оказались очень живучими, сохранились до наших дней, а в последние годы даже отчасти ревитализируются. История религиозно-мифологических воззрений есть отражение, пусть и не сов-сем адекватное, в значительной мере фантастическое, иллюзорное, истории са-мих людей, создателей, творцов той или иной религиозно-мифологической сис-темы, выступающей ценным источником для познания исторической действи-тельности, в которой жил народ — ее создатель и носитель.  В религиозно-мифологических воззрениях мордвы видное место занимают не только антропоморфные божества, в основном женские, но и зооантропоморф-ные предки (люди–птицы, люди–кони, люди–рыбы, люди–медведи, люди–пчё-лы), образы которых сохранялись в её фольклоре, жили в «мифическое время», именуемое «кезэрень пиньге» (э.), «кезоронь пинге» (м.), «пек умонь пиньге» (э.) «пяк сире пинге» (м.) «пяк кунардонь пинге» (м.), что в переводе на русский язык означает, «стародавний век», «древнейшее время».

^ Легенда о женщине, вышедшей замуж за медведя.

Есть мордовские сказки, повествующие о женитьбе живот-ных (например, медведей) на девушках и выходе животных замуж за парней. В мордовских песнях о брачных союзах между людьми и медведями упоминается медвежья страна, находящаяся где-то в лесу, куда не заходят люди и куда мед-ведь уносит похищенную девушку, свою будущую жену :«Медведь подождал Катю, медведица догнала Катю. Они взяли Катю в свою страну, они забрали Катю в свой дом». В семье медведя Катя рожает детей звериного или челове-ческого облика, занимается хозяйством, печет пироги, варит брагу, а потом приходит в свою деревню к отцу вместе с му-жем, представляет его родителям, хотя и не заводит в избу, оставляя во дворе. Братья убивают медведя. Она проклинает

их, оставивших её без мужа, а детей — без отца-кормильца. В другой песне ге-роиня приходит в родительский дом с двумя детьми — медвежатами, которые задирают во дворе их деда скот. В одной из мордовских сказок девушка оплаки-вает своего мужа-медведя, погибшего под упавшим на него деревом. В этих произведениях проявляется древний культ медведя как тотема-праро-дителя, подтверждающийся обрядовыми действами мордвы, в частности свадеб-ными в которых значительное место отводилось игре медведя, ведущего моло-дых к водному источнику и в танце имитирующего чадородие. Мотив убийства медведя родными его жены мог возникнуть значительно позже, когда брак с медведем перестал считаться за счастье или за неизбежность, когда человек начинал ощущать себя менее зависимым от воображаемых предков-тоте-мов. Медведь переставал осознаваться как прародитель людей, убийство его ста-новилось обычным бытовым явлением, как убийство всякого другого полезного или вредного зверя. В фольклорных произведениях более позднего происхожде-ния медведь выступает уже не в качестве тотема, а в виде чудесного противника. В мордовской мифологии герои часто выступают в образах тотемов, регули-рующих жизнь своих родовых коллективов, вещающих о будущем. Персонажи мордовских мифов словно обретают свое прошлое, становясь деревом, травой, волком, медведем, уткой, конем, переходя таким образом в разряд необыкновен-ных людей, имеющих несколько ипостасей, т. е. превращающихся по желанию в растение, зверя, птицу. Пейзаж, образы родной природы служат не только иллю-стративным фоном, на котором совершается событие, но и активным действую-щим лицом. Природа в мордовской мифологии не абстрактная, а местная, кон-кретная, связанная с бытом того или иного села. Нередко даже называется место развертывания событий, описывается подробно тот или иной объект ландшафта: река, лес, гора, дерево. В наиболее архаичных произведениях мордовской мифо-логии мир природы и человека един, а человек, наделяя природу своей сущно-стью, постоянно ищет в ней аналогии с человеческим бытием. Звери и птицы выступают посредниками между миром живых и миром мертвых, небесным ми-ром и миром земным, они знают тайное, помогают людям.

^ Нешкепирьава - дух покровительницы пасеки.

Энографические материалы по мордве дают основание ут-верждать, что человек отождествлял прежде всего с теми объектами природы, которые он сам особо почитал. Это по-читание порождало стремление уподобиться данному объ-екту и хотя бы его части (когтю, зубу, шерсти, шкуре). При-касаясь к последним, храня их в качестве апотропеев-аму-летов, человек полагал, что находится под их защитой, об-ретает присущие им свойства : силу, хитрость, могущество. К примеру, вешая на воротах хлева лапу медведя, мордов-ские крестьяне полагали, что она будет оберегать их скот от «нечистой силы». В качестве оберега, «целебной силы» они использовали также змеиные шкурки (слинявшую змеиную кожу), на пасеках выставляли в виде апотропеев черепа жи-вотных (лошадей, баранов, быков и пр.), считая их рога и зубы надежными оберегами.

Одним из реальных корней мордовских мифов о животных следует считать и ус-ловия охотничьего быта, в которых человек особенно осознавал близость к жи-вотному миру. В некоторых памятниках мордовского фольклора заметны отго-лоски процесса доместикации — приручения и одомашнивания диких живот-ных. Так, в одной из сказок о волке и козлятах дикая коза, обижаемая волком или медведем, оставляет лес, переходит жить в деревню под покровительство чело-века. Проживая традиционно в условиях лесного ландшафта, мордва была осед-лым народом с искони земледельческой культурой. Поэтому не случайно в ее фольклоре зафиксирован большой цикл песен-мифов, изображающих процесс ут-верждения земледелия, говорящих о превосходстве этой разновидности хозяй-ства над охотой и рыбной ловлей, как недостаточно продуктивными и риско-ванными промыслами. В этих произведениях народной фантазии воспевается природа, часть которой стала заповедной, порицается истребление фауны, осо-бенно в периоды гнездования и кормления потомства. Маленькие беззащитные звери, полезные человеку насекомые, плодовые деревья сетуют на неустроен-ность своей личной жизни, семейного очага. Одна из распространённых героинь этих песен дикая утка (гусыня, куница), по-ложительный или отрицательный герой — охотник. Позитивным или негатив-ным он выступает в зависимости от того, убийца он утки, как бывает в боль-шинстве случаев, или же избавитель, могущий стать её женихом или мужем. В ряде песенных мифов утка — девушка, принявшая образ птицы. Неродная или нелюбимая дочь, проклятая мачехой или зачарованная, она до выхода замуж дол-жна иметь птичий облик. В этой мифической песне охотник не убивает птицу, не нарушает морального табу, поэтому вознаграждается за добродетель. В тех же песнях-мифах, в которых охотник, семейный человек, оказывается бездумным, не прислушивается к просьбам зверя или птицы и совершает убийство, птица (зверь) заранее предупреждает его, что в таком случае погибнет и семья охотни-ка. Возвратясь домой, он не застает в живых ни жены, ни детей и только тут осознает тяжесть своего преступления.

^ Кельме-атя – старик-мороз.

В песнях об охотнике и утке нельзя вместе с тем видеть лишь осуждение бездушного человека. В них утка прежде всего жизнедательница, а потом уже птица. В мордовском мифологическом образе сидящей на яйцах утки прослежи-ваются реликты древней уральской мифологии. Утка эта от-личается необыкновенной красотой оперения, величествен-ным видом, связью с человеческим родом (заколдованная женщина). Иногда она — птица верхнего бога Верепаза или божества леса Вирявы. Когда охотник убивает её, он быва-ет поражен стоном и количеством крови, пера птицы («Ло-щины-ямы наполнились ее кровью, земля покрылась перья-ми»). Такая гиперболизация призвана подчеркнуть необыч-ность убитой птицы.

В песнях-мифах об охотнике и утке нашли свое отображение и отношения людей к своим родовым предкам. Утка предстает как тотем рода, к которому принад-лежит охотник. В то же время заповедная утка, запрещающая убивать себя, — не только тотемное животное и добрая невеста, она и карательница человека, зани-мающегося немирным, неземледельческим трудом. Ставшая женой охотника, она идет с ним в деревню, в которой возделывают хлеб, а не занимаются охотой. Та-ким образом, в период перехода к земледельческому хозяйству, более перспек-тивному в сравнении с охотой, песня-миф использует созданные народом обра-зы мифических тотемных животных и птиц, концентрируя внимание на утверж-дении более прогрессивных хозяйственно-культурных направлений. Противопоставление охоте и рыбной ловле земледелия сопровождается обычно идеализацией коня, без которого не мыслилось хлебопашество, как активного за-щитника земледелия, его символа. Конь спорит с соколом — символом охоты — и одерживает победу, становится кормильцем страны, народа. Предметом спора является пища. Конь гордится, что ест траву и пьет воду, а сокол хвастается, что ест конину и пьет его кровь. В других вариантах они спорят о том, кому быть кормильцем страны (масторонь анды), людей. Во всех случаях правда и победа считаются за тем, кто раньше достигает заветного столба, березы, стоящих посре-дине луга на краю земли. Гигантская мордовская береза (иногда яблоня) напо-минает могучий дуб карело-финских рун, который также, как и береза, заслоняет небо. Дуб в этих рунах срубают, а берёзу в мордовских песнях-мифах разбивает верховный бог Нишкепаз (Верепаз), чтобы солнечный свет вновь стал падать и на землю.

Коватя.

Во всех песнях-мифах о состязании коня с соколом побеж-дает конь, бегущий к условленному месту безостановочно, тогда как сокол в пути вступает в бой со стаями встречных птиц. В ряду мордовских песен-мифов немало таких, в которых изображается также столкновение охотника со змеей (э.)инегуй (от ине — великий, великая, гуй — змея). Сидя на горящем дереве или кочке (пне), окруженная огнем или во-дой, змея просит у охотника помощи, обещая за это награду — превратиться в девушку и выйти за спасителя замуж. В данном случае змея несколько напоминает заповедную утку.

Однако спасенная охотником змея вместо награды начинает душить его, застав-ляя вернуться домой и приняться за обработку земли. Если охотник не послу-шается змеи, она его задушит. В эрзя-мордовской песне «Андям — парень един-ственный» спасенная Андямом змея гонит его в деревню мимо пашущего ста-рика. Поровнявшись с пахарем, Андям слышит из уст его старенькой лошади по-рицание за то, что полный силы молодой человек отлынивает от основного кре-стьянского занятия — обработки земли, в то время как она (лошадь), прожившая тридцать лет и принесшая двадцать жеребят, «и то поле вспахала, и то поле за-бороновала». Змея щадит Андяма, ибо он бросает охоту и бесповоротно решает стать земледельцем, жить оседло и «хлеб-соль сеять». Змея, следовательно, вы-ступает в этих песнях-мифах не в образе врага, а в образе наставника, мудреца и друга. Принуждение, жестокость, к которым прибегает она для доказательства своей правоты, оправдываются народным мнением. В период формирования этого сюжета песня отражала переход от присваивающих форм хозяйствования к производящим. Многие песни-мифы, сказки изображают того же Андяма не только охотником, но и рыболовом. Девушки не хотят идти замуж за парня-рыбака, опасаясь смерти от рыбной кости, вони разлагающейся рыбы. Рыболову, как и охотнику, проти-востоит хлебороб. Крестьянская девушка, осмеяв рыбака, его занятие, изъявляет согласие стать женой пахаря, живущего всегда в достатке, имеющего в сусеках амбара хлеб. В песнях-мифах и сказках об охотнике и утке, охотнике и змее, Ве-дяве и рыболове осуждаются охота и рыболовство, хотя на самом деле эти от-расли жизнедеятельности мордвы, как и пчеловодство, занимали немаловажное место не только в древности и раннем едневековье, но и позже. Известно, что вплоть до XVIII века мордва платила русскому царю различные виды податей пушниной, мёдом, воском, рыбой. Песни эти характеризуют не столько хозяйст-во, сколько отражают противоречия между двумя укладами жизни, становление более рациональных разновидностей жизнеобеспечения.

^ Кудятя - домовой.

Антиматриархальные мотивы заметны в эрзя-мордовских мифах о Сэняше (или Миняше) — женщине-драконе, по-беждаемой юношей-охотником. Владетельница лесов, зе-мель и вод (родников) большой округи Сэняша (Миняша) — сильная и коварная противница, обольстительница юно-шей. Обладая необычной силой, она ведет себя самоуверен-но, надменно. Заметив, что в её владения проник человек, что он проложил тропы в лесу и лугах, пил воду, оставил знак на роднике, Сэняша (Миняша), тем не менее, ложится спать на лугу поперек появившейся тропы. Она знает, что никто и никогда еще не смел тревожить ее, и уверена, что нарушитель будет ею убит. Однако безымянный герой в ли-це  смелого,  энергичного  юноши  убивает многоглавую Сэ-

няшу (Миняшу) спящей, подкравшись к ней с саблей (мечом) в руке, и делает её владения собственным достоянием. В I тысячелетии н. э. для социального строя древнемордовских племен характер-ны патриархально-родовые отношения. Каждое из племен, точное число кото-рых пока не поддаётся подсчету, включало несколько патриархальных родов, в свою очередь состоявших из ряда больших патриархальных семей, во главе каж-дой из которых обычно стоял кудатя (м. куд, э. кудо — дом, э., м. атя — старик). Род или несколько родов составляли село — веле (э., м.). Кстати, этим же словом в мордовских языках называется пчелиный рой. Родом руководил старейшина — покштяй (э. покш — большой, атя — старик). Во главе племени стоял выбирае-мый родовыми старейшинами вождь — тюштя (м., э.тёкш — верх, вершина, верхушка, макушка, атя — старик), т. е. верховный, старейший.  Становление патриархально-родового строя сопровождалось ломкой старых традиций и формированием новых отношений, характеризовавшихся не только усилением значимости в первобытной экономике мужского труда, его эффектив-ности, но и повышением роли мужчин в общественной жизни. Именно в этот период первобытности складывается большая патриархальная семья под стар-шинством мужчины (патрилокальная модель), формируются многочисленные институты и нормы неполноправия женщины, в том числе умыкание, покупной брак, полигиния, обычаи выдачи взрослых девушек за малолетних мальчиков и др. Все эти социально-экономические и соционормативные отношения оказыва-ли воздействие на образ мышления мордвы, ее религиозно-мифологическую сис-тему.

^ Свадьба Пургинепаза.  Рисунок Н. Макушкина.

Так, в мордовских мифах о Литове — земной девушке, которую умыкает бог гро-ма Пурьгинепаз, видимо, отразились стремления нарушить матрилокальные традиции поселения супругов, заменив их патрилокальными. Пурьгинепаз похища-ет Литову с улицы, из девичьего весен-него хоровода, с праздничных качелей и поднимает на небо в люльке, в которую девушка садится случайно, и выдает за-муж за своего сына. В других вариантах этой песни Литова знает, что ее намере-вается похитить небожитель, который иногда сам предупреждает об этом буду-щую свою сноху или невесту. Поэтому она не выходит на улицу в дождь, прячется в доме, под крышей, чтобы её не видно бы-ло сверху. Только в ясную погоду выходит она на улицу поиграть с подружками, по-кататься на  качелях. Ясная погода кажется

^ Литове гарантией того, что Пурьгинепаз не сможет внезапно появиться и схва-тить ее : отсутствуют стихии — спутники похитителя. Громом, молнией, ливнем Пурьгинепаз пользуется не только для своего появления, но и для разгона с ули-цы подруг Литовы, чтобы они не знали, не видели, куда делась та, с которой они играли в хороводе или катали крашеные яйца на ровной утоптанной пло-щадке. В отдельных вариантах мифа девушка сама просит Пурьги-непаза спус-тить с неба или с туч серебряную зыбку на медной цепи, чтобы в ней подняться на небо. Умыкание снохи или жены в песнях о ^ Литове осознается как героическое явле-ние, хотя и не всегда позитивно оцениваемое. Героически похищая для своей семьи женщину, Пурьгинепаз использует чудесные способности, божественную силу. Образ Литовы, видимо, начинается складываться в период распада патри-архально-родовых отношений и формирования патриархально-родовых норм, воплотив в себе общественные и семейные традиции, порожденные на стыке этих двух эпох. Эпоха распада первобытного общества прослеживается и в материалах мор-довского фольклора. Так, в песне-мифе «Земля родилась — обряд родился» по-вествуется о том, что эрзяне сильно умножились и стали ругаться, драться друг с другом, поскольку не могли поделить землю, поля и луга. В итоге они решили собрать совет старейшин из семи сел, на котором избрали эрзянского держателя — эрзянъ кирди, самого богатого эрзянина на земле и под небом. Он дал свое согласие стать таковым при условии, что старейшие определят ему в помощники старосту и полицейского. Как тот, так и другой, скорее всего, позднее наслоение, но, безусловно, какие-то люди для реализации властных решений при эрзянь кирди имелись. Старейшие выполнили это условие, и стал он делить землю и леса. В других идентичных текстах называется имя первого эрзянь кирди — Тюштя, Тюштяй, Тюштень. В них повествуется о Тюште как первом эрзянском инязоре (от инее — великий, азор — хозяин, предводитель, владетель). Учитывая тот факт, что песни-мифы о ^ Тюште наличествуют не только у эрзи, но и мокши, можно предположить, что Тюштень был первым кирди (э., м.) — дер-жателем всей мордвы. Воспоминания о нем, овеянные мифическими мотивами, до сих пор бытуют в мордовских селах. Здесь, к примеру, можно услышать выра-жение «Тюштянь пиньге», т. е. «век» или «эпоха Тюшти». Причем, идиома эта означает не какую-то «мифологическую эпоху», а реальный период древнемор-довской истории — время родового строя, особенно его патриархальную ста-дию.

^ Легенда о предках-великанах.

Серьезные изменения, происшедшие в жизни мордовских племен в связи с распадом первобытности, не могли не сказаться и на религиозно-мифологических воззрениях. По-нятия о собственности и владычестве из мира людей были перенесены в воображаемый мир богов, к теонимам кото-рых стал присоединяться термин азор (м.) азоро (э.) — хо-зяин, хозяйка, владетель, владетельница (Вирязорава, Ве-дязорава, Модазорава, Толазорава, Вирязорпатя, Ведязо-ратя, Модазоратя, Толазоратя и т. п.). По всей видимости, в этот период, когда возникало соци-альное неравноправие, во главе всех этих божеств — хозяек

и хозяев — появляется самый могущественный хозяин — верховный бог ^ Шкай, Нишке, подчинивший себе все другие божества, считавшиеся сначала покрови-телями, а затем и хозяевами тех или иных сфер природы и жизнедеятельности людей.  Думается, прообразом или прототипом верховного бога ^ Шкая у мокши был оцязор, а у эрзи — инязор. Этими социальными титулами мордва называла до присоединения к России своих, мордовских, владык, а после — русских царей. Сохранилось немало произведений устного народного творчества мордвы, из которых видно, что верховный бог ^ Шкай (Нишке) выступает в обществе, раз-деленном на богатых и бедных, и мало обращает внимания на жизнь бедняка, Так, в мифе «Большое поле» говорится о том, как, сидя на большом дубе, Ниш-кепаз, Норовпаз и Микола (влияние христианства) делят людям счастье : бога-тому-знатному — плошкой, бедному-скудному — чаркой, сироте-парню — лож-кой, грешному парню — кончиком ложки. Сироте одному, сказано далее в мифе, ничего не досталось, и куда он ни пойдет — повсюду плачет. Увидел его Ниш-кепаз, расспросил : "Почему плачет молодой парень, почему грустен молодой парень ?" Сирота рассказал ему, что когда боги раздавали счастье, то ему не до-сталось. Нишкепаз ответил : «Не плачь, молодой парень, не грусти, молодой па-рень, я сам положу тебе счастья, я сам уделю тебе счастья. Когда наступят осенние дни, начнется снежная пороша, будешь ты идти по долгой дороге и нести тяжелое ружье».

^ Каштомава-Пенякудава – хозяка печи.

К этому времени следует отнести происхождение различ-ных космогонических и антропогонических мифов мордвы, в которых рассказывается о создании верховным богомШкаем (Нишке) Вселенной, земли, людей, обычаев. Каза-лось бы, космогонические и антропогонические мифы дол-жны принадлежать к числу универсальных, распространён-ных с глубокой древности мифологических сюжетов : ведь вопросы о том, как и откуда произошел мир, как появились на земле люди, как будто наиболее естественные вопросы, одинаково возникающие у любого человека и на любой ста-дии развития. На самом деле, однако, это не так. Установлено,  что  у  наиболее  отсталых  народов  мира нет

или почти нет космогонических мифов. Требуется, видимо, сравнительно высо-кая ступень развития человеческого сознания, чтобы могли возникнуть столь об-щие и отвлеченные вопросы. Первобытный человек над ними едва ли задумы-вался : внимание его привлекали лишь отдельные, частные явления, по мере того как они поступали в круг его трудового опыта, но мир в целом, земля, небо каза-лись ему чем-то раз навсегда данным, о происхождении чего незачем и спраши-вать. Творцом (демиургом) мира мордва считала своего верховного бога ^ Шкая (Ниш-ке). Она полагала, что первоначально на свете ничего не было, кроме воды, из которой Шкай создал землю и все произрастающее на ней. Антиподом Шкая был Идемевсь (в облике утки, совы, летучей мыши и др.). В мордовских мифах держателями земли выступают большие речные осетровые рыбы (севрюга, белу-га, осётр), живущие в реке Волге, божеством-покровительницей которой счита-лась Равава (э., м. Рав —Волга). По мифологическим воззрениям мордвы, зем-ля четырехугольна, в каждом из углов стоит серебряный столб. Столбы эти «друг с другом не встречаются, друг с другом не видятся». 

Ведятя.

Вплоть до начала XX века важным институтом, воспроизво-дящим традиционные соционормативные устои, присущий мордве этнический тип мышления и поведения, была сель-ская община, регулировавшая на основе обычного права многие аспекты экономической, общественной и семейной жизни, культурно-бытовых сторон жизни, мордовского кре-стьянства, устойчиво сохранявшая унаследованные от более ранних этапов истории мордвы, традиции патриархально-родового строя. Община регламентировала и основные мо-менты религиозного культа, особенно тех его сфер, что не-посредственно вплетались в аграрную область, были  связа-ны  с хозяйственной деятельностью членов общины.  На об-

щинных собраниях назначались не только дни общинных молений, но и избира-лись для их проведения жрецы, а также варцы — ответственные за приготов-ление жертвенной пищи мордовским божествам и участникам молений (озксов). На общинные средства приобреталось и животное, предназначенное для жерт-вы.  Общинные традиции нашли отражение в мордовских преданиях и мифах о при-несении жертвы сверхъестественным существам (божествам земли, воды, жили-ща и др.) при строительстве укрепленных городищ (м., э. ош), мельниц (м., э. ведьгев). И даже обычного крестьянского дома и двора. В мордовских селах часто рассказывают, что во время строительства дома или двора при закладке первых бревен на столбы, вкапываемые в землю, так называемые «стулья», клали шерсть лошади, коровы, овцы или козы, словом, шерсть любого животного, имеющегося у домохозяина, а то якобы дом или двор будут недолговечными. Клали и деньги. При этом накрывали стол, ставя на него хлеб-соль, вино и другую закуску. Обычай класть в основание дома или других построек шерсть животного, деньги говорит о том, что в глубокую старину, очевидно, практиковались не символи-ческие, а настоящие жертвоприношения. Подобные «строительные» жертвы под стены дома или других сооружений (будто бы для большей их прочности) имели место и у других народов. Люди думали, что приносимые жертвы помогут тому, что божества будут добрыми, станут содействовать трудовой деятельности, строительству, благополучию в доме. В этот мифологический цикл исследователи относят и песни-мифы о построе-нии ^ Казани, Яика (поройКазань и Яик воспринимаются как два различных названия одного и того же города), о возведении церквей в городе Симбирске, других городах и селах. В ряде мифов Казань осознается в качестве древнего мордовского укрепления, городища. Словом, в мифах о строительстве общест-венных сооружений отразились элементы культуры и быта разных эпох. Руководители строительства — не только мастера-зодчие, но одновременно и жрецы, кудесники, имеющие способность и знания общаться со стихиями при-роды, с неживыми предметами, с землей. Они же — устроители и исполнители обряда жертвоприношения, связанного с закладкой сооружения. Именно они разрубают на четыре части жертвенные вещи и животных, раскладывая их под четырьмя углами здания. По их указанию, под их руководством замуровывается в склеп избранная богиней земли Модавой, сельским общинным сходом пред-назначенная в жертву девушка.