Глава 14

ПОНЯТИЕ ИСЛАМСКОГО ПУБЛИЧНОГО И УГОЛОВНОГО ПРАВА

14.1. Публичное право

 

По мнению юристов, публичное право – это совокупность отраслей права, которые регулируют отношения, обеспечивающие общий, совокупный (публичный) интерес, в отличие от отраслей, призванных охранять частный интерес (частное право).

Что касается мусульманского права, то положения, относящиеся к семейной жизни, наследству и вакфам (хабусам), составляют в шариате предмет регламентации, причем в ряде случаев (это показано в предыдущих главах) тщательной и детальной.

В то же время конституционные, фискальные и уголовные нормы занимают мало места в исламском законе. Это отмечают исследователи мусульманского права. Так, известный французский правовед Р. Шарль пишет, что молчание Мухаммада по поводу его будущих преемников вызвало в известной степени такие недостатки мусульманского публичного права. Но главным образом эти недостатки обусловлены абсолютистскими типами социальных групп (таких, как патриархальная семья или племя), мало совместимых с государственной властью, которая скорее наслаивается на эти группы, чем заменяет их¹ .

Кочевая жизнь предрасполагала к формированию из мусульманина существа скорее религиозного, чем политического. Основанная на общенародном волеизъявлении диктатура начальной эры заменяется со времени Омейядов патриархальным наследственным правлением.

Надо отметить, что суннитское государственное право преимущественно основано на мнениях двух главных правовых школ – ханифитской и шафиитской. С точки зрения ал-Фикха, общественным идеалом является теократия, т.е. соединение в руках религиозных вождей духовной и политической власти. Однако уже при Омейядах теократия сохранялась только в идее, ибо в действительности же она уступила место светскому государству.

По мнению ряда исследователей, теория государственного права, разрабатываемая мухаддисами и факихами, державшимися за идею теократии, развивалась в отрыве от исторического процесса. Поэтому суннитская теория государственного права имела своим предметом не то или иное реально существовавшее в истории мусульманское государство, но идеальное мусульманское теократическое государство, каким оно должно было стать с точки зрения мухаддисов и факихов. Последние, разрабатывая теорию мусульманского государства-халифата, представляли себе такое государство основанным на незыблемых принципах религии.

Коран не дает никаких указаний относительно того, как должно строится мусульманское государство. Коран не упоминает о халифе. Не было и определенного порядка избрания халифа. У халифа с самого начала была власть религиозная (имамат) и политическая (эмират).

Теократическая теория имамата-халифата разрабатывалась факихами постепенно, в течение нескольких столетий. В качестве базиса для теории был взят стих Корана:

 

«62(59). О вы, которые уверовали!

Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас. Если же вы препираетесь о чем-нибудь, то верните это Аллаху и посланнику, если вы веруете в Аллаха и в последний день».

 

(Коран, сура «Женщины» («Нисо»), аят 62(59)).

 

Самым авторитетным трудом по суннитскому государственному праву, где и теория халифата изложена в наиболее законченном виде, считалось сочинение законоведа шафиитского мазхаба ал-Маварди (Абу-л-Хасана Али ибн Мухаммада) «Ал-ахкам ас-султанийа» («Законы правления», или же «Законы султанские»).

Подчеркнем, что термин «султан» первоначально обозначал отвлеченное понятие «владычество, господство», также «власть, правительство». Не ранее середины X века этот термин стали употреблять и для обозначения персонального носителя власти – государя.

На протяжении столетий правления Аббасидов (750-1258 гг.) отмечается стабильность всесторонне развитой средневековой исламской цивилизации. Бурно развивалась экономика и торговля в Иране, Ираке, Египте, Испании, Индии.

Глава исламского государства – халиф – являлся гарантом веры, справедливого населения страны от внешнего и внутреннего врага. Халиф назначал верховных судей, руководил «войной на пути Аллаха», контролировал правильность налоговых сборов и расходования средств из казны, управлял специально созданным для этого административным аппаратом.

Административное управление в Халифате можно оценить как мощную структуру, охватывающую все стороны жизни подданных государства. Халиф располагал необходимыми средствами для поддержания порядка внутри страны и отражения агрессии извне. В мусульманском обществе не существовало сословных барьеров; любой инициативный честный человек мог рассчитывать на поддержку, а с людьми бесчестными, отступниками и лжецами расправа была короткой.

Ввиду обширности территорий Халифата практиковалось применение права наследственного управления той или иной провинцией государства. Так, например, в 759 году халиф ал-Мансур поручил Мухаммаду ибн Ашасу вернуть берберов, впавших в ересь, под власть Халифата. У Мухаммада ибн Ашаса был в Хорасанском ополчении некий военачальник Аглаб, проявивший себя в сражениях как талантливый командир. Сын Аглаба, Ибрахим, уже получил право управлять Ифрикийей с обязательством вносить в казну определенную сумму налога. В случае злоупотреблений халиф либо сам смещал такого «династа», либо поручал соседнему наместнику наказать провинившегося.

Халиф никогда не терял контроля над управлением страной, ведая «войной, молитвой и хараджем». Его наместники представляли эту власть на местах, выраженную простой и точной формулировкой: обеспечение высокой боеготовности армии, обеспечение исламской системы образования, обеспечение благосостояния населения.

Система налогообложения в Халифате была несложной, но тщательно разработанной. Дополнительные налоги (мукус) расценивались как нарушение установлений Пророка и рано или поздно отменялись. Например, Салахиддин, наместник Египта, придя к власти в этой провинции, отменил восемьдесят восемь поборов, введенных ранее фатимидами.

Иерархия мусульманского общества зависела от степени благочестия, и поэтому не было никакой изначальной «врожденной» сословной исключительности. Все необходимое для организации жизни общества дано в предписаниях и откровениях Пророка. Государство не может быть законодателем, оно лишь исполнитель шариата по отношению к поданным.

Собственно, и все правовые акты государя – это административные или судебные распоряжения по поводу обеспечения «дозволенного» или восстановления попранной, в результате допущения «запретного», законности.

Абу Абдаллах Суфьян ас-Саури (714-778) говорил: «Наилучший из правителей тот, кто часто общается с людьми знания – чтецами Корана, знатоками Сунны и толкований, с учеными-законоведами и славными своим благочестием, и наихудший из людей знания тот, кто часто советуется с правителем»¹.

Отношения между халифом и мусульманской общиной шафиитский факих ал-Маварди (974-1058 гг.) рассматривает как двусторонний договор (араб. акд), в котором обе стороны принимали на себя определенные обязанности.

Обязанности халифа, согласно теории Маварди, следующие:

- охранять мусульманскую религию и ее основные принципы;

- выносить решения по судебным процессам и улаживать споры внутри мусульманской общины;

- обеспечить правильное и бесперебойное отправление мусульманского богослужения и самому исполнять обязанности имама в пятничной мечети в своей резиденции;

- приводить в исполнение уголовные законы;

- взыскивать подати согласно закону;

- выплачивать ежегодное жалованье воинам и разным чинам из государственной казны;

- подбирать сановников и назначать чиновников для управления податными округами;

- лично наблюдать за государственными делами и проверять состояние органов управления.

Надо сказать, что Аббасиды очень дорожили поддержкой сословия факихов. Халиф рассматривался прежде всего как глава коллегии муджтахидов. Некоторые аббасидские халифы, готовясь издать какой-либо указ, собирали вокруг себя муджтахидов и факихов и выслушивали их мнения. Власть халифа считалось богоустановленной и необходимой для мусульманской общины (государства).

Раннефеодальное государство халифата VII-первой половины X веков приняло централизованную форму. Этому способствовали преобладание государственной собственности на землю и широкое распространение в земледелии ирригации, для управления которой нужна была сильная государственная власть.

Сверх того, в период арабских завоеваний руководители халифата были заинтересованы в сильной центральной власти в лице халифа как руководителя государства и вождя войска. Благодаря этому центральная власть в лице халифа при омейядах и первых Аббасидах (до правления халифа ал-Мутаваккиля, 847-861 гг.) была исключительно сильна.

Светские элементы власти халифа преобладали над духовными. И хотя с точки зрения религиозного идеала не должно было быть иного законодательства, кроме шариата, на деле появилось светское законодательство в виде указов и уставов (канун), урфа и адата. Оно создало как бы дополнения и поправки к религиозному праву – ал-Фикху. А сложившийся окончательно при Аббасидах полицейский суд (араб. шурта) служил дополнением и поправкой к духовному (шариатскому) суду казиев.

Покорив в VII веке византийские провинции Сирию и Египет, арабы восприняли действующую там Юстинианову судебную организацию, по которой правитель объединял в своих руках функции гражданской и судебной власти. Как судья, он пользовался помощью не только соответствующего совета специалистов, но и специальных судебных служащих, которым частично передоверял свои полномочия. Так появились кади, звание которых в равной мере применялось и к судьям-немусульманам, сохраненным для христиан и евреев, и к мусульманским судебным служащим, назначенным на эти должности, чтобы вершить правосудие среди мусульман.

В XVI веки османские султаны (Селим I, Сулейман I) даровали мусульманской юстиции, как пишет Р.Шарль, высшую степень действенности, создав иерархию кади и поставив во главе этой судебной иерархии для верховного руководства и наблюдения за нею стамбульского главного муфтия, имевшего титул шейх-ул-ислам.¹ 

Было реорганизовано юридическое образование в высших учебных заведениях, предназначенных для подготовки улемов-ученых в области шариата и судей-кади.

В ал-Фикхе проявлялась особая забота о финансовой системе мусульманской общины. Сборщики налогов рассылались в провинции для сбора местных налогов. Государственная казна – бейт ал-мал – была полномочна взимать главным образом закят. Впрочем, в предыдущих главах подробно рассказано о налогах.

 

14.2. Уголовное право

По мусульманскому уголовному праву любое правонарушение является грехом. В связи с этим при выводах о последствиях правонарушения учитывается не только правовой, но и религиозный аспект деяния.

По мнению представителей большинства мазхабов, любой серьезный проступок рассматривается как наказуемое нарушение мусульманских запретов, смысл которых заключается в общей направленности Ислама, в частности его правовых принципов и норм, на защиту пяти основных ценностей – религии, жизни, разума, продолжения потомства и собственности.

Подобный подход накладывает отпечаток на всю уголовно-правовую мусульманскую концепцию, в которой широкое понимание правонарушения как серьезного греха сочетается с его узким определением в формально-юридическом значении. С этой точки зрения, согласно выводу ал-Маварди, последнее состоит в совершении запрещенного и наказуемого Аллахом деяния¹.

Субъектом уголовного права, согласно ал-Фикха, является не отдельная личность, а семья. Убийство рассматривается не как преступление против общества, но как преступление против семьи убитого.

Согласно ал-Фикху, полностью отвечать за правонарушение может только взрослый, душевно здоровый и свободный человек. Несовершеннолетние, душевнобольные и рабы не ответственны, либо ограниченно ответственны.

Мусульманское право не допускает применения пыток; не допускает, за редким исключением, и длительного тюремного заключения. Мусульманское уголовное судопроизводство отличалось быстротой и оперативностью и не знало судебной волокиты.

Исходя из исторического и уголовного критериев, шариат различает три категории правонарушений. Известный исследователь Р. Шарль дает следующую оценку каждой категории.

К первой категории, восходящей к доисламскому периоду, относятся так называемые правовые преступления (включая убийство и непроизвольное ранение), не отягчаемые воровством или грабежом. Пророк Мухаммад смягчил наказания за преступления этой категории, заменив личную месть узаконенным возмещением на основании полюбовного соглашения (дийа, или цена крови).

 

«173 (178). О те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный – за свободного, и раб – за раба, и женщина – за женщину. А кому будет прощено что-нибудь его братом, то – следование «по обычаю и возмещение ему во благе».

 

(Коран, сура «Корова» («Бакара»), аят 173 (178)).

 

Отметим, что оплата возмещения гарантируется коллективной ответственностью акилы (родственников) правонарушителя.

Вторая категория, установленная религиозным законом в эпоху Корана и допускающая часто жестокие наказания (бичевание и даже смертную казнь), включает худуд (пределы божьего долготерпения) и преступления против Аллаха (вероотступничество, зина – прелюбодеяние, нарушение супружеской верности, богохульство, пьянство); преступления, дающие основания применению права мужа (ложное обвинение в прелюбодеянии), преступления смешанного характера (кража, грабеж).

К третьей категории относятся все другие деяния, рассматривавшиеся в период Корана как содержащие по своей природе посягательство на общественный строй. При рассмотрении дел этой категории вердикт судей, ограничивается, как правило, урфом. Мерами наказания являлись тюремное заключение имущества и лишение правонарушителя права носить чалму.

Итак, мусульманское уголовное право признает три категории правонарушений:

1) преступления, наказаниями за которые служит кисас или дийа;

2) преступления, за которые назначается в наказание хадд;

3) легкие правонарушения, за которые полагаются только «исправительные наказания» - тазир.

Преступления, наказуемые посредством хадд (ар., мн. число «худуд» - «границы», или «пределы терпения Божьего»). Это – преступления, для которых наказание предусмотрено в Коране. Термин «худуд» взят из Священной книги мусульман, где сказано: «Таковы пределы (худуд), поставленные Богом, не приближайтесь к ним из опасения нарушить их».

Согласно толкованию мусульманских правоведов, такие деяния являются преступлениями против Бога, и наказание за них есть «право Бога» «хакк Аллах».

В числе преступлений отнесенных к этой категории, мы находим:

- прелюбодеяние;

- клевета (казф);

- употребление вина – хамр;

- воровство – сиркат;

- вероотступничество – ридда;

- мятеж (араб. «муфсид» - «смутьян»).

Согласно ал-Фикху, мятежником является тот, кто, не отрекаясь от Ислама, отказывается исполнять требования шариата, например, платить подати, или повиноваться законному халифу, или местному правителю. Такие лица, если они вовремя не раскаются, подлежат казни, а их имущество конфискуется, т.е. они подвергаются такому же наказанию, как и вероотступники, однако в отличие от последних мятежники не лишаются религиозного погребения по мусульманскому обряду.

Богохульство в отношении пророков наказывается также, как и вероотступничество, однако с той разницей, что в этом случае не допускается увещевание виновного, ибо такое преступление не может быть прощено. Кроме того, в этом случае наказанию подлежат не только мусульмане, но и зиммии, а также язычники. Для приговора по такому делу требуются показания перед судом двух свидетелей – мусульман.

Тазир – исправительное наказание – налагается при таких правонарушениях, за которые не полагается ни кисас или дийа, ни худуд.

Ат-Тазир («удержание») – назидательное наказание за нарушение общественного порядка (неподчинение властям, вызывающее поведение и хулиганство, базарная кража, мелкое мошенничество и т.п.).

Тазир налагается либо по приговору суда, либо по решению правителя или полицейского начальника (мухтасиба). Тазир – сечение плетью или битье палками от 5 до 39 ударов, или лишение свободы на срок до 6 месяцев, или наложение штрафа. Сечение при тазире производится также, как и наказание хадд.

В качестве тазира может быть общественное осуждение, замечание кади или правителя, назидательная беседа и другие меры воздействия в зависимости от тяжести проступка и личности виновного. Тазир предполагает обязательное раскаяние (ат-тауба) и извинение, а в более тяжелых случаях требуется искупление (ал-каффара)¹.

По желанию потерпевшего наказание тазир могло не накладываться.

Анализ современного уголовного права исламских стран позволяет сделать вывод о том, что традиционное мусульманское деликтное право в сколько-нибудь универсальном виде до недавнего времени практически не использовалось ни в одной стране Африки, Южной и Юго-Восточной Азии, а также в большинстве арабских стран. Лишь в отдельных районах Аравийского полуострова и Персидского залива за мусульманским правом сохранялась роль ведущего источника при разрешении уголовных дел.

В Королевстве Саудовская Аравия, например, до сих пор нет единого уголовного кодекса, но применение норм мусульманского деликтного права предусмотрено рядом отдельных уголовных законов, а также многими нормативно-правовыми актами в других отраслях. Суды в КСА при рассмотрении уголовных дел регулярно обращаются к положениям авторитетных трудов по ханбалитскому мазхабу, которые официально признаны в качестве источника права. Так, кража, отвечающая всем установленным в этих трудах условиям, влечет отсечение руки.¹ 

Надо сказать, что мусульманское деликтное право традиционно пользовалось и продолжает пользоваться заметным влиянием в Йемене, Омане, Бахрейне, Кувейте, Сомали. Законодательство ряда стран объявляет уголовно наказуемым нарушение мусульманского поста во время рамадана (ст.274 УК Иордании 1960 г. и ст. 222 УК Марокко предусматривают в этом случае лишение свободы и штраф).

В последнее время усилилась тенденция к возрождению мусульманского права и включению его принципов, институтов и норм в законодательство ряда стран. Например, Ливия осуществила исламизацию правовой системы страны. Практика включения институтов мусульманского деликтного права в уголовное законодательство приобрела широкий размах в Пакистане и Иране.

В 1983 г. в Судане вступил новый уголовный кодекс. Он предусматривает применение за ряд преступлений таких характерных для мусульманского деликтного права мер наказаний, как:

- смертная казнь в качестве кисаса;

- распятие;

- забивание камнями;

- отсечение руки и ноги;

- уплата выкупа за кровь (его полный размер равен 10 верблюдам или их стоимости в суданской валюте);

- наказание плетьми (от 25 до 100 ударов);

- высылка;

- наказание по принципу талиона.

Согласно мусульманскому праву, только живой человек, находящийся в здравом уме, обладающий дееспособностью, требуемой с точки зрения религии и гражданских прав, полностью несет ответственность за свои поступки, а подростки до достижения половой зрелости (либо в возрасте от 15 до 18 лет в зависимости от принадлежности к тому или иному мазхабу) подлежат только мерам принуждения.

Сумасшествие и опьянение, повлекшие потерю сознания, являются обстоятельствами, освобождающими от ответственности. Мусульманское уголовное право допускает законную самозащиту не только личности, но и имущества, подвергающегося угрозе, делает владельца правомочным преследовать похитителя днем и ночью и убить его, чтобы возвратить похищенные вещи.

 

 

 

Контрольные вопросы

1. Как управлялась мусульманская община?

2. Расскажите о иерархии кади, созданной в XVI столетии османскими султанами.

3. Объясните суть таких понятий, как «джизия» и «харадж».

4. Расскажите о трех категориях правонарушений, которые различает Шариат.

5. Дайте характеристику мусульманского уголовного судопроизводства.

6. Кого при Аббасидах называли сахибом аш-шурта?

7. Какими полномочиями обладал сахиб ал-мадина или хаким?

 

 

Литература

1. Ражабова М.А. Преступление и наказание по Шариату. – Т.: «Адолат», 1996. – 131 с. (на узб.).

2. Системы и виды уголовных наказаний по уголовному законодательству Афганистана. // Матер. научной конф. «Проблемы наказания и исполнение приговора». – Кемерово, 5-6 февр. 1992. – С.52-54.

3. Саидов А.Х. Основы мусульманского права. Курс лекций. – Т.: Академия МВД Республики Узбекистан, 1994. – 140 с.

4. Шарль Р. Мусульманское право. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. – С.36-46.

5. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. – М.: «Наука.» Гл. ред. восточной литературы, 1986. – С.182-214.