из электронной библиотеки / 928193687461317.pdf

слушателей идею архетипа через представление о кристаллической решетке, которая незримо присутствует в растворе до тех пор, пока под воздействием процесса нагревания или времени не примет видимой формы кристалла:

"Кристаллическая решѐтка предопределяет лишь стереометрическую структуру, но не конкретную форму индивидуального кристалла. Она может быть большой или маленькой, и бесконечно разнообразной из-за разного размера граней, а также состоять из нескольких кристаллов. Единственное, что остаѐтся постоянным — это лежащие в основе еѐ геометрические пропорции. То же самое можно сказать об архетипе. В принципе, он может быть назван и имеет неизменяемое ядро смысла — но всегда только в принципе, никогда как конкретное явление."

Юнг констатировал, что архетипы существуют, но не создал общей системы архетипов, столкнувшись с главной трудностью, с которой сталкивается любой, кто выходит за рамки рациональных понятий к архетипическим:

"Провести четкую границу и дать точные формулировки понятий в этой области положительно невозможно, так как сущность архетипов состоит в их взаимном струящемся проникновении друг в друга. Их можно в каждом случае описать только приблизительно. Их жизненный смысл получается скорее из совокупного изложения, чем из единичного формулирования. Всякая попытка более строгого изложения тотчас же наказуется, потому что она гасит истину непостижимого ядра значения. Ни один архетип не может быть сведен к простой формуле. Он — сосуд, который нельзя ни опустошить, ни наполнить. Он существует в себе только потенциально, и будучи преосуществлен в материале он уже не то, чем был только что. Он пребывает косным на протяжении тысячелетий и тем не менее жаждет нового наполнения. Архетипы —

непоколебимые элементы бессознательного, но они постоянно изменяют свой облик."[48]

Т.о. проблема систематического описания архетипов, как психологических универсалий, лежащих в основе понимания, осталась открытой.

Из современных психоаналитиков, развивающих герменевтический подход, можно упомянуть Альфреда Лоренцера, который создал концепцию ―глубинной герменевтики‖ и осуществил реконструкцию предыстории психоанализа. Он определяет психоанализ как ―герменевтику телесного‖, ориентированную на понимание как языковых, так и доязыковых коммуникаций (к последним он относит в первую очередь влечения в социальном контексте)[49].

3. Понимание и интерпретация

Практический вывод из герменевтического подхода можно сделать прежде всего такой: изучая идеи или события культуры и истории, человек должен касаться их душой, сердцевиной своего естества – или, говоря более наглядно, ―тангенциальной‖ энергией закручивания вовнутрь, которое, согласно Тейяру де Шардену, представляет собой жизнь. Это есть движение понимания. Далее, проходя через точку отождествления: единства идеи с актуальным моментом бытия и резонанса человека с миром – точку Логоса или творения смысла, идея, культурный объект или исторический момент времени раскрывается вовне ―радиальной‖ энергией нового истолкования.

Говоря о герменевтике, не следует забывать, что сам смысл этого слова изначально восходит к значению именно объяснения, а не понимания – как явного продукта познания, а не его скрытой предпосылки. Возвращаясь к роли интерпретации, Гадамер пишет: ―Истолкование – не какой-то отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание, понимание всегда является истолкованием, а это последнее суть эксплицитная форма понимания‖. В истолковании понимание обретает законченность и совершенство.

Но второе звено понимания – интерпретация – проецировалось на противопоставление: понимание – объяснение, ложащемся на оппозицию гуманитарных и естественных наук. Поэтому вопросы интерпретации в философии не разрабатывались

насколько, как вопросы понимания. Между тем методология объяснения для гуманитарных наук столь же важна, как и понимания, а проблема понимания встает и в естественных науках, о чем говорит А.А. Ивин: ‖Философская герменевтика многое сделала для прояснения процедуры понимания. Вместе с тем ее представители, за исключением Гадамера, не пошли дальше старой идеи противопоставления естественных и гуманитарных наук и убеждения, что задача первых – объяснение природных явлений, без их понимания, а цель вторых – понимание общества и человека, без претензии объяснять социальные явления…

Соотношение объяснения и понимания является реальной проблемой методологии науки, привлекающей сейчас все большее внимание… Философская герменевтика противопоставляет гуманитарные науки естественным, сосредоточивает свои интересы на понимании, оставляя в стороне проблемы, связанные с объяснением. Неизбежное следствие такого подхода – расплывчатость ее рассуждений о самом понимании.‖[50] Т.о., герменевтика могла бы развиваться дальше как наука о разных методах интерпретации.

Если понимание предполагает психологическое вживание, то интерпретация, напротив, -- иную точку зрения, чем точка зрения автора, на что многократно указывает Гадамер (―истолковывать и значит – ввести в игру свои собственные пред-понятия, дабы мнение текста действительно обрело язык‖[51]). Он подчеркивал роль временной дистанции, которая только и позволяет проявиться подлинному смыслу.

П.Рикер в работе ―Герменевтика и метод социальных наук‖ рассматривает зависимость интерпретации от понимания и их конфликт между собой, считая, что методологические проблемы имеет смысл рассматривать именно в отношении интерпретации. Он подчеркивает множественность интерпретаций как существенную черту герменевтики и характерную особенность понимания – не недостаток, а достоинство.

4.Понимание через лингвистику

Как философия в проблематике понимания уделяла постоянное внимание тексту и

языку: предмету лингвистики, так и языкознание шло навстречу философии, развивая концепции, рассматривающие структуру языка как категориальную сетку понятий и средство моделирования реальности.

В философии ставится проблему того, насколько язык предопределяет восприятие реальности. Наиболее остро эти вопросы поднимает ―Логико-философский трактат‖ Витгенштейна и гипотеза ―лингвистической относительности‖ Сепира-Уорфа, согласно которой язык определяет понимание: человек видит мир сквозь призму своего языка. В.Л. Уорф[59] предположил, что разные классификационные структуры языков определяют разные способы мышления их носителей. Люди мыслят лингвистическими категориями: через словесные штампы и синтаксические конструкции они распознают и упорядочивают объекты мира.

Абсолютизм этого подхода был отвергнут, и гипотеза лингвистической относительности осталась гипотезой. Понимание не сводится к языку, хотя структуры языка могут частично предопределять фрагменты понимания. В целом же язык – внешний, формальный слой понимания, и взаимно-однозначного соответствия между классификационной моделью, языком, мировоззрением и поведением не существует. Определяющее влияние языка на мышление остается спорным, поскольку признаются (прежде всего восточной философией и психоанализом) невербальные и бессознательные пласты мышления. Поскольку классификация явлений осуществляется бессознательно, она выступает как предшествующая языку: категории, предметы и отношения могут существовать, даже если для них не найдено слов. Однако достижения структурного подхода используются для решения проблемы понимания: в частности, он развивается как исследование характерных понятий языка как ключ к пониманию менталитета нации. Исследования такого рода проводит А.Вержбицка, которая пишет:

―Чтобы сравнить понятия слов из разных языков (например, таких, как правда и truth, или душа и soul), мы нуждаемся в tertium comparationis, т.е. в общей мере. Если значение всех слов культурно-специфично, тогда культурные различия не могут быть вовсе исследованы. Гипотеза лингвистической относительности имеет смысл только в соотнесении с хорошо продуманной ―гипотезой лингвистической универсальности‖: только хорошо продуманные лингвистические универсалии могут обеспечить ценностный базис для сравнения концептуальных систем, укорененных в различных языках, и для прояснения значений, которые закодированы в некоторых языках, но не во всех. Идея концептуальных универсалий как возможной ―общей меры‖ для сравнения семантических систем присуща, в зачаточной форме представлению Лейбница об ―алфавите человеческой мысли‖… Твердо веря в психическое единство человечества, Лейбниц рекомендовал сравнительное изучение разных языков, как путь открытия внутренних сущностей человека, а главное, универсальной основы человеческого понимания.‖ [60]

Это возвращает нас к задаче выявления неких изначальных смысловых универсалий, которую ставит архетипический поход. Выделение таких общечеловеческих культурных универсалий может дать ту основу человеческого понимания, о которой мечтал Лейбниц.

Вержбицка здесь ставит задачу создать «естественный семантический метаязык»: ―Выход из языка‖ в абсолютном смысле – это выход из Вавилонской башни языков в противовес универсальным лингвистическим понятиям… как пишет Деррида, смешение языков – только вторичное значение слова Вавилон. В изначальном смысле слова, Вавилонская башня – это башня силы, башня универсальной лингвистической системы. В этом изначальном смысле слова, естественный семантический метаязык открывает возможность частичного возврата к Вавилону… Он предполагает приближение к тому, что Деррида называет ―забытой прозрачностью‖, ―невозможной однозначностью‖[61].

Концепция ―дефрагментации‖ текста Жака Дерриды предлагает одну из современных возможных методологий истолкования текста. Деррида предлагает обнаружить в тексте ключевое понятие: некое внутреннее основание, вокруг которого строится текст. Так как это основание по сути является психологической основой создания текста (как слово ―компенсация‖ в тексте Дидро), этот подход вписывается также и в рамки ―понимающей психологии‖.

5. Важность аксиологического подхода к интерпретации искусства и гуманитарных сфер

Пред-понимание и первичные (подсознательные) понятия содержат неотъемлемый ценностный смысл. Дильтей подчеркивал, что гуманитарным наукам не обойтись без опоры на ценностные установки субъекта. Гадамер считал анализ этики у Аристотеля моделью герменевтической проблемы. Г.Риккерт заключает, что различие наук проистекает из ценностной ориентации ученых: в отлчие от естественных наук, культура

ииндивидуализированное понимание истории есть царство ценностей. Сферам действительности, ценностей и смысла он сопоставляет 3 метода: объяснение, понимание

иистолкование. Идея ценностей оказалась очень актуальной для современной философии,

икак пишет Гусев С.С., если технологическое мышление связано с поиском ответа на вопроса «Как делать?», то гуманитарное мышление ставит в центр внимания смыслы и

ценностные значения вещей, на которые человеческие действия направлены, и отвечает на вопрос «А стоит ли делать?»[62]

Сегодня аксиологический подход признается значимым во всех гуманитарных сферах. Так, Вержбицка говорит о сравнении языковых понятий на основе ценностных категорий. И такие категории содержат древнейшие типические образы мировой мифологии и понятия языка, которые имеют культурный подтекст. И единицы пред-понимания, которые активизируются в психике человека в процессе восприятия, нельзя рассматривать вне их ценностного смысла. Ведь важна сама активизация восприятия и психических пред-понятий, дающих нам возможность осознавать воспринятое, а она носит ценностный характер. Кроме того, нельзя забывать, что именно нравственное чувство в человеке дает

безусловный критерий истинного – в отношении гуманитарных наук как ―наук о духе‖, предполагающих духовное отношение к предмету (т.е. не механистическое, не статическое, а рассматривающее любой объект как часть жизни, в изменении и динамике взаимодействия).

Без этого критерия, любая интерпретация предстает случайной, и следуя экзистенициальному подходу, некоторые исследовали смыкают систематизирующую работу мысли с художественным творчеством: ―Поскольку мы создаем системы классификации, которые случайны, множественны, моментальны, связаны с контекстом и непостоянны, каковы феноменологические следствия этого разнообразия и условности?… Мы классифицируем, определяем мир в категориях, зная о невозможности сделать это раз

инавсегда, и т.о. продолжаем создавать ―мир как произведение искусства‖, как сказал Ницше.‖[63] Сфера искусства, лишенная понимания укорененности в необходимом и как бы необязательная для жизни человека, мыслится случайной, и такое отношение распространяется на культуру в целом и гуманитарные науки, как их зачастую оценивает массовое сознание. И здесь уже отпадает сама постановка вопроса о «науках о духе», остается лишь ―свобода духа‖.

Поэтому сегодня интерпретация явлений все более рассматривается в рамках аксиологического подхода. Это один из путей понимания, на который нацеливает герменевтика. И с этой позиции идею Дройзена о действующих в истории нравственных силах нельзя считать устаревшей. А второе направление, которое указывал Дильтей: методология гуманитарных наук должна преодолеть позитивизм методологии естественных наук, отказавшись от однозначности причинно-следственных выводов (хотя не от них вообще). В многозначности и уникальности событий, в их отношении к субъекту, Дильтей видел именно опору ―наук о духе‖ как залог будущего строгого знания (а не только его относительности). Т.о. обращение к многоуровневости смыслов, которые нам доставляет фактическая реальность, и к их преломлению в личности субъекта и зеркале времени, должно выводить нас к объективной истине, если мы владеем механизмом того, как эти смыслы выявить и систематически обобщить.

Сточки зрения выявления многоуровневой причинности и многозначности сегодняшнего понимания, преодолевшего узкий научный рационализм, возникший в эпоху Просвещения, оказывается продуктивен возврат к исследованию других парадигм мышления, в частности восточного религиозного или первобытного мифологического, как другого стиля восприятия и понимания, отличного от привычного нам сегодня однозначно-рационального. То, что этот последний сегодня ограничивает нас, показывает

остающееся актуальным понятие бессознательного или философский интерес к безумию, как обратной стороне разума[64].

Анализ мифологического мышления показывает, что оно имеет свою практикотеоретическую логику как система понятий, поглощенная образами, и сам мыслительный процесс не уступает тому, который имеет место при научном мышлении. Как писал ЛевиСтросс, ―в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном,

ичеловек всегда мыслил одинаково ―хорошо‖. Прогресс… произошел не в мышлении, а в

том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями…‖[65]

6.Структурные модели понимания. Разнообразие моделей интерпретации на примере интерпретации мифа

Говоря о прояснении фона, который задает предварительное знание о предмете, – или ―мирового горизонта‖ Гуссерля, который можно понимать как объективное описание времени, нельзя не упомянуть М.Фуко, который в работах ―Археология знания‖ и ―Cлова

ивещи‖, выявляет ―эпистемологические поля‖ последних пяти веков. Хотя его методологию часто относят к структуралистской, он действует как историк культуры и стремится выявить скрытые в бессознательном модели мышления, априори присущие всем представителям каждой из эпох и, следовательно, значимые для правильного

понимания и герменевтического истолкования их идей. (Хотя задачи понимания он не ставит, она подразумевается: встав на точку зрения выявленной им парадигмы мышления, мы обретаем способность увидеть эпоху с позиции мышления этого времени). ―Эпистемологическим полям‖ Фуко подобны ―парадигмы‖ Т.Куна, хотя имеют более узкий предмет, описывая только научное мировоззрение.

Структурный подход развивался в гуманитарных науках как наиболее строго научный, и к структурализму также относят языковые подходы Уорфа и Дерриды. Как пишет Р.Барт, структурализм по своей сути не является школой или течением, но ―моделирующей деятельностью‖, он определяется ―характером способности воображения‖.[66] Моделирование структуры знания важно для прояснения проблемы пред-понимания, как одной из ключевых герменевтических проблем – поэтому структурализм смыкается с герменевтикой, особенно когда она формулирует задачу понять смысл текста, исходя из самого текста, или понять ―идею‖ произведения, исходя из его ―внутренней формы‖. Текст как структурированную целостность (с точки зрения формы) рассматривает П.Рикер, говорящий о ―текстовой полисемии‖, аналогичной ―лексической полисемии‖, с точки зрения выявляемого в интерпретации содержания. Структурный подход присутствует у Гуссерля: для которого понятия структуры и значения, являются более изначальными, чем ее элементы. Можно упомянуть также Гадамера, когда он ставит герменевтическую задачу раскрыть целостность смысла с его всесторонними связями и отношениями или видит суть искусства в преобразовании в

транцендентальной философии.

В целом методологического единства в интерпретации каких-либо явлений в гуманитарном знании пока не существует. Например, рассмотрим подходы к пониманию мифа: как интерпретации древнейшей истории или доисторических времен. То, что эти

толкования мифологии[68]. В мифологии как науке развивались астральные теории (боги – это природные явления),анимистические (одушевление окружающего мира), эвгемеристические (боги – бывшие люди), антропологические (боги – желания и состояния человека), исторические и социологические (миф – фиксация коллективных ритуалов и представлений). Холистический подход побуждает искать истину не в одном из этих взглядов, как это было свойственно рационалистической естественно-научной парадигме, но придерживаться понимания того, что формированию мифов служили все эти факторы в целом, отражающие разные грани жизни людей. Системный подход служит созданию базы методологического единства интерпретации.

В западном научно-философском подходе к мифу традиционно различают функционалистскую, структуралистскую и символическую модель анализа[69]. С функционалистской точки зрения, представленной Дюркгеймом, миф служит тому, чтобы укрепить сплоченность и единство общества, оправдывая традиционный порядок. Мифический дискурс напоминает обществу о его собственной идентичности через общественный процесс обособления и определения его особых социальных норм.

Структурализм в лице Леви-Стросса[70] отрицает столь однозначное соответствие мифа специфическому социальному миру, для него миф имеет познавательную ценность. Цель Леви-Стросса – раскрыть собственные специфические черты мифа, изучая всю массу мифов как один ―объективный мир‖, который должен быть изучен, исходя из себя самого. Развивая свою методологию, Леви-Стросс использовал структурную лингвистику, привлекательность которой состояла в том, что ее методология была провозглашена наиболее близкой естественным наукам, среди гуманитарных наук. Леви-Стросс различал в мифе, как лингвисты в языке, его внешний вид и структуру, лежащую в основе, отдавая предпочтение последней. Смысл мифа – не на поверхностном уровне речи, понимания и

представления, но во взаимоотношениях между элементами мифа, которые вместе формируют лежащую в основе структурную систему.

Содержание мифа существует как внутренний бессознательный познавательный порядок, который наделяет миф рациональным смыслом. Реальность, о которой говорит миф, это универсальный образ мысли, а не история. Историю миф передает с искажением.

Недостаток структурного анализа Леви-Стросса видели в том, что миф и его значение становятся лишены контекста современной жизни. Программа Леви-Стросса признает объективную реальность познания, но не речи, эмоций или мира ценностей, которые он определяет как находящиеся вне круга научного познания.

Р.Барт[71], применив структурный подход к изучению литературы, также опирается на научную семиотику в исследовании мифа.

В настоящее время задача понимания ―антропологического иного‖ заставляет западных антропологов искать и находить в мифе истину (прежде всего экзистенциальные ценности жизни: как отмечал еще Малиновский, для людей, которые увлечены мифопоэтикой, миф является ―живущей реальностью‖[72]. И в позитивном смысле практическая ориентация современного мира дает возврат к мифологическому восприятию как творческой включенности в жизнь. Так, Poй Вагнер видит в мифическом повествовании творческий способ выхода за рамки условностей. Т.о. миф играет инновационную роль в преобразовании традиционных установок (путем процесса, который Вагнер понимает как ―избегание‖: obviation)[73](12).

Западные исследования опираются на прагматическую методологию, и в целом практическая тенденция отношения к мифу в том, чтобы подчеркнуть важность перформативной роли мифа, его эмоциональной выразительности. ―Ряд антропологов желает понять контекст использования мифа в повседневной жизни, его ценность как развлечения, педагогики и целительства, как свидетельства знания и богатой поэтики‖[74]. Но для прагматического подхода истина мифа всегда частична. Такой подход не предполагает поиска обобщающих истин человеческого мировосприятия, выявления ее типических, универсальных образов, сформированных многотысячелетней историей развития сознания, хранящихся в ―коллективного бессознательном‖ и оказывающих влияние на психику людей. Истина мифа для западного общества сегодня уравнивается с ролью художественной литературы, которая может воодушевлять людей к практическим действиям и учить жизни в бытовом смысле слова. Но на что опирается перформативная ценность мифа, и почему оказывается действенным или нет искусство рассказчика, эти вопросы не ставятся.

Аналогичная тенденция сегодня наблюдается в отношении к истории: практическая методология естественных наук не ставит задачу выявления смысла истории. Оценка истории оказывается сиюминутной и связанной с субъективными ценностными критериями того, кто оценивает, – как будто объективных ценностных критериев (возвышающихся над данным моментом времени и личностью автора) нет и быть не может, поскольку традиционная позитивистская методология естественных наук их не дает. Это показывает, что герменевтический подход не укоренился в истории, и в целом гуманитарные науки до сих работают без общепринятой методологии, столь же несомненной для современного разума, как методология естественных наук.

Приведем цитату: ―В исторической науке отказ от позитивизма сопровождается антисиентистскими настроения историков. Это было связано с утратой иллюзий о возможности следования идеалу научности классического естествознания в историческом знании. Признание специфики наук о духе для ученых историков привело к признанию ненаучности историописания.‖[75] Этот подход до сих пор не преодолен ни у нас, ни на Западе. Тот же исследователь приводит пример «Метаистории» Х.Уайта, где историческая практика предстает как литературный дискурс, не имеющий отношения к объективному научному знанию. И утверждение голландского философа Ф.Р.Анкерсмита, что не

существует объективной реальности, с которой соотносится историческое знание, поскольку прошлого как объекта познания нет, а есть только описание прошлого, с которым имеет дело историк.

В западной философии такой подход можно считать общепринятым или во всяком случае распространенным, поскольку в ней сама постановка вопроса об обнаружении истины зачастую признается неверной (достоянием прошлого). Это происходит в частности потому, что в технократическом обществе, живущем сегодняшней выгодой и теряющем перспективу на века, утрачиваются ценности, с позиции которых можно было судить об истине. И также здесь следует иметь в виду, что само понятие истины для англо-говорящих людей в целом менее значимо, чем для носителей русского менталитета (как показывают исследования А.Вежбицкой[76]). Поэтому вряд ли научный релятивизм такого рода стоит считать перспективным.

8. Оппозиция гуманитарных и естественных наук как ьаза развития герменетической методологии

Основная проблема герменевтики, с самого начала ее развития – создать методологию гуманитарных наук, отличную от естественно-научной. Неслучайно ее стали разрабатывать историки: как писал Риккерт, единственное понятие, которое логически противостоит природе, изучаемой естественными науками – это понятие истории, как единичного бытия во всей неповторимой индивидуальности. Две основополагающих категории хорошо ложатся в описание разделения естественных и гуманитарных наук: если основой описания для первых всегда служит пространственный разворот (нет природы вне пространства, а временная координата неактуальна для действия физических, математических и даже биологических законов, как их традиционно понимают), то основой понимания для вторых служитвремя (внутреннее психологическое время человека как духовной единицы, и бытие культуры разворачивается во времени: она может и не иметь зримых и пространственно ощутимых форм, но не может не определяться временем). Архетипически, время – стержень и структура всякого порядка (т.е. порядка человеческого бытия), а потому естественная основа культурной систематизации.

Также оппозиция естественных и гуманитарных наук хорошо ложится на противопоставление культуры и цивилизации. Достижения естественных наук находят выход в построении цивилизации, гуманитарных сфер – в развитии культуры. Можно сказать поэтому, что методология естественных наук описывает цивилизацию (технологии), гуманитарных – культуру (смыслы).

Кроме того, следует обратить внимание на то, что у Дильтея под предметом наук о духе понимался ―человеческий уровень бытия‖ или ―объективация духа в общественных и коммуникативных феноменах‖. У нас же в последнее время производится разделение на социальные и гуманитарные науки. В социальных науках (история, социология, экономика, политика, демография) объектом исследования являются социальные отношения, и человек рассматривается как их совокупность («стадное животное»), используются объясняющие методы, оценка результатов осуществляется с учетом вероятностной статистической достоверности – и такой подход описывает тенденцию сближать социальные науки с естественными (продолжать рассматривать их сквозь

литературоведение, религиоведение), к которым традиционный естественно-научный подход откровенно неприменим. Для них объектом является идеальное, смыслы и ценности, человек понимается как духовное существо (наделенное свободой), применяются «понимающие», диалогичные методы, учитывающие многомерность явлений (―иррационально-синтезирующая методология‖), результаты оцениваются с учетом аксиологической достоверности и индивидуализации[77].

В этом смысле, у нас герменевтический подход применим именно к гуманитарным наукам в отличие от социальных, или же является дополняющим к позитивистским методам социальных наук. На Западе, наоборот, есть тенденция снять дуализм ―наук о духе‖ и ―наук о природе‖, и как более приемлемая альтернатива в настоящее время предлагает обозначение ―науки о культуре‖[78], куда включается и природная компонента (хотя бы как психологическая).

Гуманитарные науки как науки о духе, вероятно, будут признаны столь же значимыми и строгими, как естественные, когда изменится само представление о научности (о том, какие методы могут считаться научными), чему помогает развитие методологии герменевтического подхода. Этот шаг был сделан уже Гуссерлем и Хайдеггером. Хайдеггер утверждает, что "математическое познание не строже, чем историкофилологическое. У него есть разве что характер "точности", не совпадающей со строгостью‖[79]. У Гуссерля, как показал Гадамер, при обращении к деятельной ―жизни‖ противоположность между природой и духом утрачивает значение. В свете анализа ―мирового горизонта‖ и анонимного смыслополагания, образующих почву любого опыта, научная объективность оказывается частным случаем, который сам требует понимания и истолкования. Также область точных наук не отличается от гуманитарных и художественных сфер с точки зрения исследования процесса творческого мышления:

смысл которого, как показал Д. Бом[80], в создании принципиально новой структуры восприятия, кардинально меняющей понимание и объяснение реальности.

III. Итоговые тесты по дисциплине «Герменевтика образа в искусстве

1. Дополните пропущенное:

«Герменевтику определяют как способ …, центром которого является интерпретация, понимание текстов. Это соответствует тому обстоятельству, что в герменевтике языку уделяется огромное внимание» (ответ – философствования)

2.Понимание в герменевтике является открытым эволюционным процессом, в котором любой потенциальный интерпретирующий и любое потенциальное интерпретируемое м. б. включены:

а) в общую теорию понимания б) в научную теорию понимания

в) в универсальную теорию понимания г) в типологическую теорию понимания (ответ – а)

3.Дополнить пропущенное:

«В. Дильтей выделяет 3 основных типа предпонимания (фиксируемых в культурных установках): … (ориентированный на когнитивный поиск максимально объективных законов), … (ориентированный на максимальное волевое раскрытие приоритета субъективной свободы интерпретации личности) и … (ориентация на гармонию личности и мира)».

(ответ – натурализм, идеализм свободы, пантеизм)

4. Границы герменевтических процедур определяются:

а) самостоятельными корпусами текстов б) наличием традиции

в) возможностью герменевтического диалога г) ценностью герменевтического диалога

(Ответ – а, б, в, г)

5. Герменевтика решает задачи:

а) исследования языкового обнаружения в качестве элемента определенной языковой системы б) обнаружения стоящей за определенной языковой системой уникальной субъективности

в) интерпретации смыслов г) «схватывание» уже когда-то понятого (ответ – а, б)

6.С чьим именем связано превращение герменевтики в философию:

а) Дильтея б) Риккерта

в) Шлейермахера г) Хайдеггера (ответ – г)

7.Понимание есть:

а) форма первичной данности человеку б) основа отношения к миру в) основа отношения к тексту

г) результат интеллектуальной деятельности человека (ответ – а)

8.В понимании Канта, свобода:

а) не есть бытие б) есть небытие в) пустое

г) невыразимое творящее ничто (ответ – а, б, в, г)

9.Сознание есть результат:

а) «загрузки» личности программами социально-культурного опыта б) символизации мира в) «вращивания» (Л.С. Выготский) социальных значений в сознание г) усвоения культуры (ответ – в)

10.В герменевтике основная задача философии (по Г. Гадамеру) – это:

а) исследование философских письменных памятников б) современная интерпретация древних идей в) толкование и осмысление текста

г) сближение философского размышления с литературно-художественным творчеством (ответ – в)

11.Дополните пропущенное:

«задача герменевтики не выйти из круга, а, наоборот, правильно войти в него, не нарушая сложившейся традиции, не ломая чужих … опытов» (ответ – герменевтических)

12. Отправным пунктом гадамеровской герменевтики является:

а) оперирование понятием «логос»

б) критическая оценка традиции европейского рационализма в) попытка развить основания греческой мысли г) полемика с «идеализмом сознания» (ответ – г)

13.Для интерпретации текста требуется:

а) реконструкция исторической среды б) реконструкция культурной среды

в) тщательный грамматический анализ текста г) определение жанра текста (ответ – а, б, в, г)

14.Понимание остается мертвым без:

а) интуитивного сопричастия духу памятника б) понимания смысла текста

в) сопоставления с другими аналогичными текстами г) выявления отношения памятника к современному сознанию (ответ – а, б, в, г)

15.Сущность герменевтического круга познания

а) проникновение в понятийный ряд б) проникновение в символический ряд

в) проникновение во внутренний мир автора г) постижение авторской мысли (ответ – а, б,г)

16.Заполнить пропущенное: «Истолкование – это не принятие к сведению понятого, а … ключенных в понимании возможностей (сократовское овнутрение)» (ответ – разработка)

17.Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования позволило

а) подойти к пониманию социокультурной реальности б) подойти к решению проблем социокультурной реальности в) приблизится к пониманию смысла жизни г) приблизится к пониманию бытия (ответ – а, б)

18.Заполнить пропущенное:

«Изменение предмета познания, не есть движение от явления к ...» (ответ – сущности)

19.В герменевтике понятие «текст» понимается как:

а) форма письменной записи б) как символическое изображение в) живое высказывание

г) интонация, взгляд, жест, молчание (ответ – а, б, в, г)

20.Герменевтику интересует:

а) человек, живущий в объективном мире б) человек, живущий в пространстве истории и культуры