из электронной библиотеки / 928193687461317.pdf

характер герменевтической методологии. Уже Шлейермахер определяет герменевтику как теорию понимания другого: как искусство избегать недоразумения. Согласно Шлейермахеру, отправным пунктом интерпретации является непонимание: ―недоразумение возникает само собой, а понимания в каждом пункте надо хотеть и искать‖[4], и далее понимание определяют принципы ―родственности-чужеродности‖ (степень близости по духу).

Как обозначение особого научного метода, термин «понимать» впервые был применен историком Дройзеном. Дройзеновская формула исторического познания – «исследуя, понимать». Дильтей считал понимание основополагающим методом наук о духе, противопоставив его естественнонаучному методу объяснения (как духовновнутренний метод познания рационально-внешнему): ―Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем‖. Гадамер также определяет герменевтику как классическую дисциплину, занимающуюся искусством понимания текстов.

Для Дильтея основой герменевтики предстает «понимающая психология» как непосредственное постижение целостности духовной и душевной жизни. Философия должна начинаться с понимания ―индивидуальной фактичности‖, как наличной реальности жизни:―Действующая в науках о духе способность понимания - это весь человек в целом; своими достижениями науки обязаны не просто силе интеллигенции, но мощи личностной жизни‖[6]. Дильтей продолжает идею Шлейермахера, что при изучении текста понимающий должен сопереживать духовному состоянию автора и уподобиться ему. Приобщение человека к жизненному опыту других людей происходит через соотнесение своего ―я‖ с другими, и сопереживание переводит внешне данное во внутреннее состояние, делая чужой опыт доступным индивиду. По словам Гадамера, ―образцом герменевтики у Дильтея, как и у Шлейермахера, служит достигаемое в отношении между «Я» и «Ты» конгениальное понимание. Понимание текстов обладает той же возможностью совершенной адекватности, что и понимание «Ты».‖[7] Для Гадамера событие или предание, которое мы постигаем, заговаривает с нами, подобно некоему «Ты».

Дильтей за стартовую точку сознания берет не непосредственное восприятие или ощущение, но переживание, наделяющее пережитое смыслом. (Т.о. термин ―переживания‖ и ―вчувствования‖ у Дильтея означает не столько чувства, сколько сопричастность процессу мышления другого автора или времени: ‖Чтобы понять состояние сознания в какой-то данный момент, мы обязательно должны перейти от чувственного ощущения к ощущению наших внутренних состояний‖[8]). Именно такой подход, согласно Гадамеру, позволил проявиться в теории познания гуманитарных наук понятию жизни, которое ограничило сферу действия механистической модели естественных наук. Для Шлеймахера переживание также – ―момент бесконечной жизни.‖[9] Психологизм (душевно-духовная глубина переживания) мыслится как необходимое условие понимания, поскольку предметом исследования герменевтики является жизненное (история и культура как жизнь): ―То, что является жизненным… в действительности никогда не познается предметным сознанием, напряжением разума, которым стремится проникнуть в закон явлений. Жизненное – не такого свойства, чтобы его можно было постичь извне. Напротив, единственный способ постичь жизненное – это постичь его изнутри.‖ [10]

Однако если исходить из психологической цельности живой души, индивидуальности предстают как изолированные миры (по типу «вещей в себе»). И столь же непосредственное раскрытие сути чужой индивидуальности (через «вчувствование» и отождествление) оказывается проблематичным. Дильтей так формулирует возникающую

индивидуальности жизни?‖ Это уже проблема интерпретации непосредственно постигнутого, т.е. собственно герменевтическая проблема.

Интерпретация постигнутых истин – основная философская проблематика психотипа Скорпиона, к которому принадлежит Дильтей, как и Шлейермахер. Этот знак стремится к раскрытию истины изнутри кратчайшим, субъективно-психологическим путем (зачастую включающим в свою орбиту смерть, страдание и страсть как стимулы познания). И при таком методе познания, всегда предполагающем «вчувствование» в глубинную суть вещей, вопрос об объективности и общезначимости постигнутого оказывается наиболее актуальным.

Герменевтический подход Дильтея к истории продолжает Колингвуд, который отличает историю как духовное знание, предполагающее воспроизведение духовного мира людей, их мыслей и переживаний, от хроники как знания фактического: ―Хроника – тело истории, из которой ушел дух, она – труп истории.‖ Для Коллингвуда исторический подход требует ―исследовать мысль философа прошлого таким образом, чтобы сделать ее своей мыслью, пережить ее так, как он переживал ее.‖[11] Коллингвуд рассматривает смысл любого сообщения как ответ на предварительно возникаший вопрос. И герменевтика у Коллингвуда смыкается с пониманием: ―Всякая история становится хроникой, когда о ней говорит человек, неспособный воскресить переживания действующих лиц; такой, например, предстает история философии в устах или под пером человека, не понимающего мыслей философа, о которых он рассказывает»[12] .

Для Гуссерля понимание – методологический идеал философии, для Хайдеггера – изначальная бытийная характеристика человеческой жизни. Смысл бытия дается в понимании: ―Понимание – это то, что впервые распахивает бытие… Бытие дано только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомкнутость чего-то мы называем истиной… Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т.е. истина. А истина есть лишь тогда, когда существует такое сущее, которое распахивает и размыкает… Такое сущее есть мы сами.‖[13]

Подобно ему Гадамер условием понимания считает открытость к мнению другого или текста. Он определяет понимание как ―непосредственную сопричастность жизни, без мыслительного опосредования понятием‖[14].

15. Герменевтика и феноменология

Требование общезначимости познания ставит необходимость выхода за рамки психологического рассмотрения индивидуальности к изучению индивидуального мышления (переходу от субъективного к объективному в индивидуальности). Этим занимается феноменология Гуссерля, рассматривая человеческую субъективность как феномен и исследуя многообразие способов ее данности. Анализируя «чистое сознание»

(как представитель психотипа Овна, более других склонный опираться на свое «я» и

идеалы мышления), Гуссерль обнаруживает в нем «неосознаваемый фон интенциональных актов» сознания, «нетематический горизонт», который задает «предварительное знание» о предмете. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый «тотальный горизонт», который Гуссерль называет «жизненным миром»: не предметным, а идейным миром, который представляет почву всякого опыта и делает возможным взаимопонимание. Этот мировой горизонт предполагается любой наукой и является более изначальным по отношению к ней. При исследовании культуры следует прежде всего реконструировать этот горизонт, и в опоре на него станет ясен объективный смысл как научного знания, так и произведений искусства.

―Жизненный мир‖ является персональным миром каждого, в который мы вживаемся, но одновременно и объективным миром других людей. Здесь Гуссерль исходит из внутренней сопряженности субъективности и объективности, основа которой – «деятельностная жизнь». Мировой горизонт предопределяет восприятие, но не ограничивает его в аболютном смысле, так как подход Гуссерля предполагает как точку отсчета трансцендентальную субъективность – «пра-я», для которого почва заранее заданного мира устранена.

Концепцию феноменологической герменевтики выдвинул Поль Рикер, разрабатывая на ее основе обобщающую теорию человека, вбирающую в себя весь вклад философии XX века (философия жизни, экзистенционализм, психоанализ, структурализм, аналитическая философия). Рикер пытался ―привить герменевтический черенок‖[15] к феноменологии. Герменевтику он понимает как ―теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово ―герменевтика‖ означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации.‖[16] Понимание он определяет как искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими через внешнее выражение (жесты, позы и речь).

Операция понимания становится возможной благодаря способности сознания проникать в другое сознание не непосредственно, путем "переживания", а опосредованно, путем воспроизведения творческого процесса, исходя из внешнего выражения; и опосредование через знаки приводит к конфронтации с объективным методом естественных наук. Подобно Гуссерлю, П.Рикер исходит из действия, когда переходит от герменевтики текста к ―герменевтике социального действия‖. Образующий предпонимание символизм не изначально коренится в головах, а ―включен в действие‖. Символические системы благодаря своей способности структурироваться в совокупность значений имеют строение, сопоставимое со строением текста, что ―превращает действие, поддающееся прочтению, в квазитекст‖.

16. Обращение к языку и тексту как непосредственно данной реальности. Герменевтикак как философия языка

Герменевтика изначально была искусством истолкования текстов. Она развивалась как метод понимания сути (истины) происходившего и происходящего (ранее раскрывшийся в интерпретации религиозных текстов).— Истины глубоко внутренней и единственной (хотя, возможно, и многоуровневой). Однако развитие научного подхода и утрата религиозных стандартов, а вместе с тем и религиозной цельности общественного мировосприятия заставило усомниться в единстве истины как таковой (чему впоследствии способствовали такие научные концепции как теория относительности). Сознание перестало быть непосредственно данным (как для Декарта и Гуссерля: непосредственно причастным к истине существования), раздробившись на массу научных концепций, которые сами по себе являют опосредование. Но всегда непосредственно данным оставался язык и текст, и внимание к языку как особой реальности только возрастало.

Так, в конце XVIII века экзистенциально-герменевтическое направление обозначил в своих работах В.Гумбольдт: рассматривая язык как акт синтеза духа (мысли) и материи (звука). Гадамер, критикуя последующее научно-позитивистское отождествление слова языка со знаком, ценил В.Гумбольдта за то, что он раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания. Ровесник Гумбольдта Шлейермахер формулирует герменевтическую процедуру в терминах языка: от интерпретатора – к тексту – и к создателю текста. Язык т.о. является проявлением духа в материальной форме, доступной исследованию, а текст – средним звеном, связующим две точки исторического бытия. Язык и текст являются свидетельством исчезнувшей жизни и заявляют о жизни существующей.

Шлейермахер обращается к языку, как внешней форме выражения, которую исследует герменевтика, в отличие от диалектики: ―Все, что предполагается в герменевтике,-- это лишь язык, и все, что может быть обнаружено, следует находить в языке.‖[17] Шлейермахер выделяет два способа истолкования: наряду с психологическим – исходящим из ―души говорящего‖, из его своеобразного способа мышления и чувствования, грамматический – исходящий от ―духа языка‖. Человек ―преднаходит‖ себя в языке, его мысль определяется языковой общностью, с которой он связан, и ―власть языка‖ подчиняет индивидуально выраженную мысль. Хотя существует и обратное влияние: не только язык в какой-то мере предопределяет мышление индивидуальности, но и индивидуальность влияет на язык, видоизменяя и развивая его.

Дильтей определяет герменевтику как «искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений». По словам Гадамера, он мыслит ―исторический

мир как подлежащий расшифровке текст‖, исследование истории как ―расшифровку текста‖[18].

Вершины этот подход достигает у Хайдеггера, который истолковывал всю реальность «жизненного мира» как языковую реальность.

– Такой подход можно считать по преимуществу западным: для восточной философии, которая полагает, что все есть сознание, проблемы утраты «единого фона», единой сути существования никогда не возникало. Поэтому она никогда не сводила истину реальности к реальности текста и языка. Хотя изначально наполняла язык содержанием истинности (например, само звучание слов – духовно-энергетической истиной мантр, влияющих на тело и психику). Хайдеггера привлекала восточная магия слова – и неутраченное единство абстрактной идеи и образа, демонстрируемое им на примере определения японского философа: «Дух (ики) – веяние тишины озаряющего восторга». (— Оно непосредственно содержит архетипическое единство понятий духа и дуновения, дыхания, ветра, демонстрируемое этимологией слова ―дух‖ в языках не только индо-европейской, но и других языковых семей). Архетипический образ самого языка иллюстрирует другое поэтическое сравнение из речи того же философа: "Слово (kotoba) – осуществление вести света творящего начала."[19]

Западная же культура утратила способность говорить архетипами, о чем писал Юнг: "Сегодня мы говорим о "материи", описывая еѐ физические свойства... Но слово

"материя" остается сухим, внечеловеческим, чисто интеллектуальным понятием без какого-либо психического содержания. Насколько отличается прежний образ материи — Великой Матери, который мог вместить в себя и выразить глубокий эмоциональный смысл Матери-Земли. То же самое и с "духом", который теперь сливается с интеллектом и перестает быть Отцом всего. Он генерировал до ограниченных эго-намерений человека, а колоссальная эмоциональная энергия, выраженная в образе "нашего Отца", ушла в песок интеллектуальной пустыни. "[20]

Тем не менее – а может, именно поэтому, язык в западной культуре как самый верхний, наиболее внешний пласт раскрытия реальности и ее интерпретации, заслуживает пристального внимания. Несомненно, что первичная функция языка – служить пониманию и интерпретации. Через язык легко проникнуться пониманием культуры. Иностранный язык обеспечивает вхождение в культуру другого народа (прежде всего психологическую адаптацию к ней как к ―своему‖, а не чужому: преодоление психологического барьера. А также способствует непосредственному усвоению базовых черт этой культуры, ее не всегда видимых «горизонтов», ее опор и условий ―sine qua non‖ как основы понимания ее культурных памятников). Древний язык дает непосредственно прочувствовать колорит истории. Более узко – усвоение индивидуального языка и стиля философа или писателя дает проникновение в его идею, его мировоззренческую концепцию.

И герменевтику сегодня нередко трактуют именно как философию языка, иногда в рамках позитивистского похода (который можно опереть на научно-лингвистическую базу): ―Основной вопрос в философии в контексте герменевтики можно сформулировать так: ―быть‖— значит ―быть выраженным в языке‖, а ―быть выраженным в языке‖— значит, ―быть понятым в языке‖, а ―быть понятым‖ означает ―быть истолкованным‖…

Таким образом, предметом исследования герменевтики является язык, точнее письменный и устный язык, внешними формами которого выступают текст и речь.‖[21]

Язык и текст ставили в центр внимания и русские исследователи. Так А.Ф.Лосев писал: ―Слово, и в частности, имя есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения‖[22] А М.М. Бахтин утверждал: ―Текст – это первичная данность и исходная точка всякой социальной

дисциплины.‖[23] Культурный фон или язык для него играет роль третьего собеседника в диалоге.

К философской герменевтике относят работы Витгенштейна и его последователя Карла-Отто Апеля, основателя философии ―трансцендентальной прагматики‖, который использует концепцию ―языковой игры‖ Витгенштейна как средство поиска достоверности. Культура шире языка, но это не мешает нам все ее проявления представить своеобразными языками, и весь мир увидеть как текст.

Развивая такой подход, Хайдеггер стремился преодолеть субъективизм в понимании сущности языка. Согласно его концепции, язык объективен в отношении человека как субъекта. Язык описывает исторические горизонты понимания, и как такое описание языковая интерпретация определяет реальность. ―Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу... Отношение это состоит в том, что мысль даѐт бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища.‖[24] Через язык выражается существование (реальность человеческая, но в пределе она является высшей, мировой. Хотя можно это трактовать и проще, в том смысле, что язык – «крыша» бытия, как защитно-сохраняющая функция человеческого мышления, а потому и существования человека как homo sapiens.)

Правомерно ли ставить существование культуры, хранящей человечество, выше самого человечества?Такой взгляд характерен для представителей психотипа Весов, знака выбора судьбы и эволюционного пути, к которому принадлежит Хайдеггер. Этот знак осеннего равноденствия сориентирован не на себя, а на другого, не на существующее, а на эволюционный скачок. К творческому преодолению существующего бытия (хайдеггеровской «выдвинутости в Ничто») способны единицы, но именно они представляют лицо человечества и через них проходит «жизненный порыв» эволюции (Ницше и Бергсон -- представители того же психотипа).

Герменевтика у Хайдеггера становится свершением бытия. (Истину бытия свершает искусство, бытие говорит через поэтов. А как философская наука герменевтика призвана истолковать его. Трактуя слово тех, кто ушел вперед, мы можем узреть «судьбу бытия» (и наше будущее). Близость Хайдеггера историческим установкам предыдущей герменевтики в том, что он для интерпретации истины самой существенной считает категорию времени: бытие должно определяться в горизонте времени.)

17. Герменевтика как онтология

Хайдеггер положил начало онтологической герменевтике: считая, само существование является герменевтическим, истолковывающим. Существование само себя проясняет, и это прояснение осуществляется в языке: в языковой традиции (в исследовании которой видел свою задачу последователь Хайдеггера Гадамер). Для Хайдеггера поиск истины всегда осуществляется через язык, дающий ключ к сущности человека, именно язык ―имеет корни в экзистенциальной структуре человека‖[25]. Хайдеггер описывает язык через аналогию с человеком: "Мы видим в звуковом и письменном облике тело слова, в мелодии и ритме – душу, в семантике – дух языка. Мы

обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, как единство тело- души-духа.‖[26]

Историчность и психологизм, характерные для герменевтики, которые можно соотнести с внешним и внутренним временем человека, у Хайдеггера смыкаются в едином онтологическом понятии времени. Как пишет Гадамер: ―Что такое бытие, должно определяться в горизонте времени. Структура темпоральности казалась онтологическим

определением субъективности. Но не только этим. Тезис Хайдеггера гласил: бытие само есть время.‖[27]

Точкой отсчета философии Хайдеггер выбирает бытие присутствия (Da-sein), определяя его как такое сущее, которому открыто его бытие: которое понимает свое бытие[28]. Понимание для Хайдеггера онтологично, так как укоренено в бытии человека. Экзистенциальное, дорефлексивное понимание есть способ человеческого бытия.

Хайдеггер проводит различие между первичным пониманием, тождественным открытости (присутствию), которое Хайдеггер называет ―предпониманием‖, и вторичным, которое есть уже не способ бытия, а один из видов познания, возникающий на дискурсивном уровне в процессе интерпретации текстов.

Более широко человеческое присутствие – а значит, и понимание – у Хайдеггера означает выход за любые свои границы: и в абсолютном смысле, ―выдвинутость в Ничто‖: ―Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией… Ничто есть условие раскрытия сущего для человеческого бытия."[29] В отличие от Дильтея, для которого понимание есть сопричастность предмету, Хайдеггер мыслит понимание как движение трансцендирования, возвышения над сущим.

Такой подход близок Гадамеру, который продолжает идею объективности и онтологичности языка: ―слово … призвано осуществлять опосредование одновременности, и тем самым ему принадлежит ведущая роль в проблеме герменевтики.‖ [30] В абсолютизации языка Гадамер исходит также из того, что при понимании текстов великих философов постигается истина, недостижимая никаким другим путем. Эта истина раскрывается и в произведениях искусства, в чем заключается его философское значение. Язык как опыт философии, наряду с опытом искусства, ставит вопрос о способах и границах понимания мира и истории.

Гадамер стремится объединить «речь» и «логос», герменевтику и диалектику; и понимание предстает для него как диалектический процесс: ―узнавать в своем чужое, осваиваться в нем – вот в чем основное движение духа, смысл которого – только в возвращении к самому себе из небытия.‖ [31] Если прежде герменевтика ставила задачу быть методологией наук о духе, то Гадамер называет ее универсальной философией современности. ―Понимание и истолкование текстов является не только научной задачей, но очевидным образом относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом.‖[32] Герменевтика призвана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно познание мира, и как в нашем понимании воплощается истина бытия.

Как для Хайдеггера, для Гадамера бытие есть язык, в языке происходит диалог человека с бытием: язык – ―среда, где я и мир выражаются в абсолютной взаимопринадлежности‖[33]. Именно язык конституирует мир, определяя способ человеческого бытия, и обращается к нам, чтобы мы на нем говорили. ―Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание – вот то, что должно быть испытано в этом

опыте… Предание есть язык, оно само заговаривает с нами, подобно некоему Ты‖.[34] Язык ―говорит на нас‖, он выступает по отношению к индивиду всеобщим

субъектом. В людях по-разному преломляется его единая весть.

Гадамер здесь выражает идею психотипа Водолея, для которого над миром стоит единое сознание, а идеальное несомненно предшествует материальному в творческом смысле: при этом он склонен воспринимать мир с позиции дуализма и автономии этих начал. Этот психотип более других склонен к объективному и безличному научному подходу. Субъективное, личностное начало исследователя, который должен оживить в себе историческое прошлое, Гадамер считает помехой для исторического понимания. Лишь отмирание всех актуальных связей с историческим явлением позволяет выявить его подлинную ценность. ―Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего.‖[35]

Объективную предпосылку исторической интерпретации для Гадамера составляет «предварительное понимание», заданное традицией (преданием): которое можно соотнести с ―предпониманием‖ Шлейермахера (но подспудно оно содержит в себе и ―предпонимание‖ Хайдеггера, которое дает человеку его ―присутствие‖ в бытии). Носителем традиции является язык, а онтологическая предпосылка укорененности человека в традиции – его конечность. ―Мы всегда находимся внутри предания… для наших исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние

с преданием.‖[36] Гадамер усматривает герменевтический процесс повсюду, где совершается постижение, онтологически присущее человеческому бытию. Герменевтика т.о. становится не только средством постижения истории, но и участия в ней.

Опора на язык и текст укоренилась в постмодернизме, как легкий способ обойти собственно философский вопрос об истине существования. Если истин столько, сколько людей, а вопрос об объективной реальности спорен, гуманитарным наукам остается интерпретировать описание реальности – текст и его язык, и онтология в постмодернистском описании носит лингвистический характер. Но это – урезанное преломление герменевтического подхода.

Общие положения герменевтического подхода можно сформулировать так:

1.Познание истины предполагает ее интерпретацию (текст), через которую мы можем ее понять – наряду с сущностными чертами ее автора (без которого она бы не существовала и которого поэтому нельзя устранить из рассмотрения).

2.Для правильного понимания сути явления, как и достоверной интерпретации требуется глубинное личностное соприкосновение с явлением на уровне внутреннего мира (―вживание‖, ―вчувствование‖ субъекта в рассматриваемую реальность, добирающегося до уровня смысла).

3.Интерпретация культуры (исторических событий) должна вестись с позиции, максимально приближенной к восприятию ее создателей (участников). Т.о. интерпретация прошлого есть его реконструкция.

4.Автора (текста или другого произведения культуры) следует понимать с позиции его собственной духовной жизни, хотя одновременно это будет и пониманием с позиции его исторического вклада, который выявляет точка зрения современности. Она позволяет возвыситься над ситуацией прошлого и увидеть ценность его идей и для сегодняшего дня.

5.От однозначного объяснения событий, свойственного естественным наукам, следует отказаться, переходя к изучению многоуровневости смыслов.

6.Формальную рациональную причинно-следственную логику заменяет аксиологический подход, который и становится критерием достоверности.

7.Признание уникальности человеческого опыта и событий требует нового включения в каждое новое рассматриваемое явление (и обновленной интерпретации).

8.Закономерности восприятия и интерпретации относятся к сфере пред-понимания, которая делает возможным герменевтический опыт, и должны быть предметом изучения философской герменевтики, так же, как исторический горизонт каждого времени.

9.Вживание в явления культуры (в события прошлого) – как объективную реальность

– делает интерпретатора их участником, изменяющим реальность (настоящего), и есть сама жизнь.

Основной трансцендентальный вопрос герменевтики – прояснение тех условий, которые делают возможным герменевтический опыт и понимание. Главная проблема понимания в том, что оно всегда предопределено забегающим вперед движением предпонимания – в чем заключается герменевтический круг познания. Прояснение ―неосознанного фона‖ восприятия или механизмов пред-понимания делает понимание более сознательным.

Так, согласно Гадамеру, пред-понимание основывается на ―пред-рассудках‖, как конкретных формах априорного понимания. ―Предрассудки‖ для Гадамера не означают обязательно ложного суждения (это понятие получает привычную для нас негативную окраску лишь в связи с рациональностью эпохи Просвещения). Они играют положительную роль, составляя ―историческую действительность бытия человека‖[37], и задачу герменевтики философ видит в различении истинных и ложных ―предрассудков‖. Когда же исследователь не понимает обусловленности своего мышления, считая себя

полностью свободным в идеях, это говорит лишь о его несознательности: ―кто, полагаясь на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность, мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков, господствующих на ним безо всякого контроля с его стороны.‖[38] Гадамер следует здесь формуле Дильтея: быть обусловленным в полном сознании этого – видя главную задачу герменевтики в том, чтобы прояснить условия, в которых совершается понимание.

Для Хайдеггера в герменевтическом круге всякое правильное истолкование должно отрешиться от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на ―самих фактах‖ – отчего его герменевтику называют такжефактической.

Другие проблемы связаны с герменевтическим треугольником, установленным Шлейермахером: автор текста-текст-интерпретатор. Он назван так герменевтиками по аналогии с семантическим треугольником значения, знака и говорящего субъекта. Как пишет И.Шишков[39], из отношения автора и текста встает вопрос об адекватности выражения автором своей мысли, в силу несоответствия мысли языку (―мысль изреченная есть ложь‖). Другая сторона треугольника ставит проблему адекватности понимания текста интерпретатором. А третья – о возможности понимания одного субъекта другим, которую исследовали Шлейермахер и Дильтей. (Эти разные аспекты различал уже Хладениус, предшественник романтической герменевтики: констатируя, что в совершенстве понимать автора – не то же самое, что в совершенстве понимать речь или текст.)

18. Герменевтический подход и методология интерпретации в контексте гуманитарных наук

1. Герменевтика применительно к истории

Как писал Гадамер, герменевтика обязана своей центральной функцией в среде гуманитарных наук становлению исторического сознания. Исторический подход задает уже Шлейермахер, по мнению которого только обращение к генезису мыслей помогает понять их истину, что верно и в отношении художественных произведений (―произведение искусства, вырванное из своей первоначальной соотнесенности, если она исторически не сохранилась, теряет в своей значимости.‖[40]) Историческая школа (И.Г.Дройзен, Л.Ранке, В.Дильтей) разрабатывала герменевтику прежде всего как метод интерпретации истории, считая исторический подход опорой гуманитарных наук, которая создаст им твердый фундамент, в этом уподобив их естественным. Так Дройзен надеялся, что ―глубже постигнутое понятие истории станет той точкой гравитации, где нынешние пустые колебания гуманитарных наук смогут обрести постоянство и возможности для дальнейшего прогресса.‖[41] Согласно Гадамеру, даже и Дильтей видел в естественных науках образец для гуманитарных, хоть и отстаивал их методологическую самостоятельность.

Дильтей в противовес кантовской ―Критике чистого разума‖ планировал создать ―критику исторического разума‖. В противоположность Гегелю, дух для него осуществляет познание себя не в понятии, а в историческом сознании. История, религия и философия выступают понятиями не абсолютного, а объективного духа: в них Дильтей видит не непосредственную истину, а формы выражения жизни.

Подобно тому, как понимание текста предполагает сопереживание автору и реконструкцию его духовной жизни, в исследовании истории герменевтика как метод наук о духе и сама по себе духовная деятельность предполагает одушевление истории: ―понимание есть не что иное как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность.‖[42]

Можно считать реализацией такого подхода эпохальное произведение О.Шпенглера ―Закат Европы‖: одушевление истории путем выявляемых психических парадигм (скажем, восприятие пространства в античном мире и средневековье) в нем присутствует.

Мысль Дильтея укоренилась в умах современных философов, которые считают герменевтический поход естественным для исторического понимания любого характера и развивают его. Например, Кармин А.С. пишет: ―Чтобы вести историческое исследование, надо переселить свое сознание в прошлое. Однако оно останется нынешним, современным пониманием… история есть интуитивное видение прошлого глазами современного знания‖. Поэтому понимание, ―интуиция ученого – это не пассивное подчинение своего образа мыслей чужому. Она связана с активным действием, с реконструкцией иного менталитета средствами менталитета своей культуры… И если, с одной стороны, реконструкция ученого не может с абсолютной точностью и полнотой воспроизвести иную ментальность, то, с другой стороны, у ученого возникает «избыточное видение»: ведь он, как носитель иной ментальности, знает нечто, выходящее за рамки ментальности тех, чьи мысли и дела он изучает. Это дает ему возможность выявить … то, что сами создатели их не знали и не подозревали. Как говорил М.М. Бахтин, древние греки не знали о себе самого главного – что они древние. Но та дистанция во времени, которая превратила их в древних греков, имеет огромное культурное содержание: она наполнена постепенным раскрытием в произведениях античной культуры все новых смысловых регистров, неведомых их творцам.‖[43]

Это – продолжение несомненно герменевтического похода, хотя вместо терминов ―вчувствование‖ или ―вживание‖ здесь используется слово ―интуиция‖ — и развитие идеи Гадамера, что подлинное понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, а понимание – процесс ―слияния горизонтов‖: исторических ситуаций – автора и интерпретатора. При переносе сознания в прошлое происходит и обратное движение: и Гадамер видит задачу герменевтиков в том, чтобы путем исследования традиции перенести прошлое в современность.

Задача понимания мышления людей прежних эпох остается актуальна не только для истории, но и философской антропологии как обобщающей отрасти знания. Так, в современном западном обзоре социальной и культурной антропологии говорится: ―Гуманист Коллингвуд учит нас, что искусство создания истории требует от историка сделать усилие понять разум другого времени. Как для хороших историков Коллингвуда,

наша задача — проникнуть в мозг других людей, чтобы воспринять Вселенную так, как они ее воспринимают‖[44].

Но нельзя сказать, чтобы герменевтический подход использовали сами историки, которые предпочитают оценивать историю, исходя не из универсалий человеческого понимания, позволяющих встать на точку зрения людей описываемой эпохи, раскрыть их стремления, высоту достижений и их нетленную ценность и роль для нас сегодня, но с позиции современной идеологии, массовой или политической, как это было принято ранее, согласно советскому марксистскому подходу. В таком подходе современное состояние сознания (понимание на основе актуальности настоящего момента, в философии восходящее к утверждению Гегеля, что сущность исторического духа заключается не в восстановлении прошедшего, а в мыслящем опосредовании с современной жизнью) однозначно признается правильным и высшим, а духовнопсихологическое выносится за рамки оценки: отбрасывается как нестрогое знание, и именно такой метод понимания истории до сих пор признается ―научным‖.

Однако и сам герменевтический метод остался не доведен до уровня методологии исследования истории, как о том мечтал Дильтей. Об этом писал еще Коллингвуд: оценивая герменевтику Вильдебанда, которую тот предлагает использовать в исторической науке, он говорит, что авторы герменевтического подхода обозначили его принцип, но не разработали его метод. Гадамер, хотя и считает, что Дильтей в опоре на романтическую герменевтику стремился согласовать способ познания наук о духе с методологией естественных наук, а не только противопоставить их, о наследии Дильтея пишет так: ―Исторический опыт, каким его мыслит Дильтей, позволяет извлечь общие эмпирические правила, но их методологическая ценность не тождественна познанию

законов, под которые можно бы было однозначно подвести все действительные случаи.‖ Согласно Гадамеру, хотя Дильтей критиковал Гегеля, приписывал сферам абсолютного духа объективный статус, но поскольку он стремится увидеть в жизни и в истории смысл, как в тексте, история в его подходе в конечном итоге была сведена к истории духа и ―историчность опыта не стала определяющим принципом в его учении.‖ [45]

Герменевтический подход т.о. остался на уровне методологического пожелания. Отчасти из-за отсутствия конкретных базовых смысловых единиц, позволяющих сопоставлять личный психологический опыт с коллективным. Научность – прежде всего закономерность, и чтобы герменевтический метод получил признание как объективнонаучный метод исследования в таких гуманитарных областях, как история, чтобы акцент на уникальности любого исторического момента и человеческого опыта ―вживания в него‖ не выглядел чисто субъективным, остается актуальной задача выявления закономерностей человеческого восприятия и продуцирования культурных форм и идей. Только их обнаружение может если не разомкнуть ―герменевтический круг‖, то решить его загадку: сделать его не парадоксальным, а практически-наглядным.

2. Психология как понимающая психология

«Понимающая психология» Дильтея выходит к изначальному и типическому, к которому стремится выйти также психоанализ, и она действительно смыкается с психологией, как наукой о законах функционирования души: ―такая психология представляет собой описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде

самой жизни. Она изображает эту связь внутренней жизни в некоторого рода типическом человеке.‖[46]

Идеи Дильтея развивал психолог Шпрангер, различая идеофизическое (исходящее из физических признаков), субъективное, объективное и историческое понимание. Работы Шпрангера являются научно-философским обоснованием философии культуры и философии жизни с помощью психологии, основанной на принципах науки о духе.

Попытку описать единицы пред-понимания в их человеческой конкретике впервые предпринял психоанализ. Толкование снов, с которого начинался психоанализ З.Фрейда, также входит в орбиту понимающей психологии и использует те же методы. Критерии естественных наук неприменимы к психоанализу, ибо нет независимых от теории данных опыта, которыми можно было бы проверить теорию. Здесь неприменим научный критерий интерсубъективности: и пациент, и психотерапевт незаменимы. Психоаналитика интересует не истинность, а значимость для пациента смысловых образований. Т.о. психоанализ – наука особого рода, работающая на уровне смысловых, а не каузальных связей. Подобно герменевтику, психоаналитик работает на уровне языка: язык помогает выйти к той сокрытой реальности бессознательного, которая уже или еще не имеет смысловой формы. И если говорить только о психотерапевтическом опыте, интерпретация уникальна.

С другой стороны, всякая наука основывается на повторяемости смысловых составляющих – если не самого опыта. И внешнее выражение этих составляющих уже имеет образ, наделенных культурным, а не только физиологическим значением. Это позволило ученику Фрейда К.Г.Юнгу расширить смысл интерпретации снов и других подсознательных образов от индивидуально-телесного до культурного, и перейти от индивидуального к коллективному бессознательному. На основе выделяемых им смысловых составляющих – архетипов – можно интерпретировать как личный, так и общечеловеческий культурный опыт.

Дильтей объектом наук о духе считал ―некие единства, данные нам, а не выведенные путем умозаключения‖[47] – и это, как отчасти и гадамеровское понятие ―предрассудков‖ в позитивном значении, как условий понимания – согласуется с понятием архетипа, ныне распространенном и употребляемом в самых разных смыслах. Но чтобы метод их использования предстал научным, эти единства должны быть описаны систематически. С трудностью описания архетипов столкнулся уже Юнг. Он пытался донести до своих