77697452
.pdfВнутрисуннитские противоречия
3.2. Распри между традиционалистами и рационалистами
Всельджукскую эпоху гораздо большее влияние на эволюцию ислама, чём суннито-ши'итская конфронтация, оказало противостояние внутри самого сун нитского лагеря между традиционалистами и рационалистами. Вершиной обострения отношений между ними стали крупнейшие религиозные волнения
вБагдаде в правление Малик-шаха, известные в мусульманской историографии как фитна Ибн ал-Кушайри. Живя в Багдаде, Мекке и других городах, Абу Бакр ад-Дарбанди был близко знаком со многими известными виновниками смуты, знал о ней не понаслышке, участвовал в дискуссиях, поэтому его сведения, отно сящиеся к этому периоду, имеют большое значение для наиболее полного вос создания событий.
Воснове внутрисуннитских распрей лежали реальные религиозные противо речия между рационалистами, прежде всего аш'аритами, и традиционалистами, главным образом ханбалитами. Если первые опирались на политическую под держку вазира Низам ал-Мулка, то вторых возглавлял тариф Абу Джа'фар ал-Хашими (ум. в 470/1077 г.), двоюродный брат халифа и давний противник
Низам ал-Мулка. Кровавые столкновения между ними начались в 469/1077 г. и продолжались с перерывами до 90-х годов XI в. В результате обострились противоречия между двумя ветвями верховной власти страны: духовной (халиф ской) и светской (султанской).
Первые признаки надвигающейся грозы появились еще в 459/1067 г., когда была торжественно открыта багдадская ан-Низамийа, провозгласившая своей основной задачей преподавание шафи'итского права и внедрение института пуб личных проповедей (ва'з). Этот факт, ознаменовавший собой начало нового век тора духовной политики Низам ал-Мулка, не прошел не замеченным для про тивников усиления аш'аризма. Они организовали шествия к халифу, подвергли остракизму спекулятивное богословие, заставили молодого богослова Ибн 'Акила, ханбалитского ученика му'тазилита Ибн ал-Валида, отречься от своих заявлений в поддержку му'тазилизма и идей осужденного мистика ал-Халладжа. Часть требований, предъявленных ими халифу, в том числе требование о запре щении торговли вином и закрытии публичных домов, обслуживавших сельджук скую «солдатню», нашла поддержку и у руководителя ан-Низамийи Абу Исхака аш-Ширази. События, связанные с этими выступлениями, подробно описаны А.Лаустом(1981, 198-199).
анстве, — наследие мистических движений, которые проповедовали аскезу и благочестие.
Мусульманский «святой» — неформальный духовный авторитет для вполне определенной локаль |
|
ной общины, и его культовые функции определяются сложившимися в конкретных условиях тра |
|
дициями, а не решением какого-либо религиозного собрания или органа. Эта разница выражена |
|
в тексте исследования с помощью кавычек или соответствующих мусульманских терминов: вали |
|
(мн.ч. аулийаУ), пир и др. |
2 9 |
Религиозно-политическая ситуация в Халифате
Смута началась чуть позже, когда приглашенный в ан-Низамийу для чте ния проповедей суфий-аш'арит Абу Наср ал-Кушайри, сын Абу-л-Касима ал-Кушайри, в своих публичных выступлениях открыто стал обвинять ханбали тов в антропоморфизме, т.е. в представлении божества16 в образе человека, тем самым затронув наиболее дискутируемую ханбалитами и аш'аритами проблему «Слова Божьего». Это обвинение, как пишет А.Лауст, было настолько серьез ным, что суннизм оказался разделенным на два противоборствующих лагеря: на стороне Ибн ал-Кушайри выступили Абу Исхак аш-Ширази и верховный maux багдадских суфиев Абу Са'д ас-Суфи, а за ханбалитов заступился тариф Абу Джа'фар (Ибн ai-'Имад. Шазарат, IV, 198). Оппозицию Абу Джа'фару в самом окружении халифа составил другой известный ханбалит, подверженный влия нию суфизма, — Абу Мухаммад ат-Тамими (ум. в 488/1095 г.), наставник Каримы ал-Марвазийа и других учителей ад-Дарбанди. Многочисленные инциденты, последовавшие за этим разделением и завершившиеся полным запретом халифа на публичные выступления аш'аритских проповедников в столице, неодно кратно описывались как в мусульманской историографии, так и в современной арабистической литературе (Ибн ал-Джаузи. Ал-Мунтазам, VIII, 305-307; Ибн Касир. Ал-Бидайа, XII, 115, 117-119; Ибн Раджаб. Аз-Зайл, I, 25-29; Ибн ал-Асир. Ал-Камил, X, 104-105. См. еще: Макдиси, 1963, 350-375; Лауст, 1981, 199-204; Михайлова, 1990, 62-63, и др.), поэтому нет необходимости на этом останавливаться.
Недостаточно полно был описан второй период смуты, начавшийся в 475/1082 г. после частичной отмены запрета халифа, на проповедническую деятельность аш'аритов. Он связан, как указывают источники, с личностью аш'арита ал-Бакри, а также с тайком Абу-л-Му'аййадом ал-Газнави. Первый прибыл в Багдад в 475/1082 г., после того как получил приглашение от Низам ал-Мулка читать лекции в Мадраса ан-Низамийа (Макдиси, 1963, 350-375; Лауст, 1981, 200-204). Ибн ал-Кушайри к тому времени был выслан в Нишапур, где он и умер в 477/1084 г.
Проповедническая активность ал-Бакри, возглавившего аш'аритов Багдада, немедленно отразилась на религиозно-политической обстановке в городе. Столкновения между ханбалитами и аш'аритами возобновились и уже грозили вылиться в массовые народные волнения. Сторонники ал-Бакри вступили также в конфликт с ханбалитом Абу-л-Хусайном, сыном знаменитого кадия Абу Йа'лы б. ал-Фарра' (ум. в 458/1065 г.), духовного вдохновителя багдадских ханбалитов до Абу Джа'фара. Они ворвались в его дом и разграбили все его^имущество. В числе прочих книг из библиотеки вынесли Китаб ас-сифат Абу Йа'лы и при несли ее ал-Бакри, который тут же выступил с резкой критикой ее основных
16 Здесь и далее речь идет не о каком-то абстрактном божестве, а об Аллахе. В тексте данного исследования мусульманское имя Бога передается без изменений только в переводах корапических
3 0 цитат и устойчивых словосочетаний.
Внутрисуннитские противоречия
идей. Кроме того, он выдвинул против Абу Йа'лы традиционное обвинение, объявив его неверующим (ал-кафир)]1.
О личности «некоего ал-Бакри» (определение А.Лауста), кроме самого факта его участия в фитне, ничего не было известно ни средневековым мусульман ским авторам, ни современным исследователям. Дело в том, что источники, использованные в ходе исследований, были созданы много позже описанной
смуты, а синхронные источники ограничивались его обиходным именем, по скольку в то время оно было хорошо известно. Еще меньше было известно о другом виновнике смуты — Абу-л-Му'аййаде ал-Газнави.
Абу Бакр ад-Дарбанди, который был близко знаком и с ал-Бакри (он жил в доме этого шайхг. и был одним из его ближайших учеников), и с ал-Газнави
(он встречался с ним много раз), сообщает сведения, значение которых трудно переоценить. В частности, его данные позволяют идентифицировать ал-Бакри
с |
тайком Абу 'Абд Аллахом ал-Хусайном б. 'Али ал-Бакри ат-Табари (ум. |
||
в |
498/1105 г.) — известным аш'аритским богословом |
и шафи'итским право |
|
ведом. Авторы мусульманских биографических трудов знали его как преподава |
|||
теля Мадраса ан-Низамийа в Багдаде до ал-Газали (в этом же качестве он упоми |
|||
нается и в работах Дж. Макдиси), хотя на самом деле, как свидетельствует ма |
|||
териал Райхан ал-хака'ик, он не занимался преподавательской деятельностью, |
|||
а был лишь временно приглашен Низам ал-Мулком для чтения своих пропо |
|||
ведей. |
|
|
|
|
Аш'арит Абу 'Абд Аллах ал-Бакри родился в Табаристане в 418/1027 г. |
||
Шафи'итское право он изучал под руководством таких правоведов, как Абу-т- |
|||
Таййиб ат-Табари и Абу Исхак аш-Ширази. Был дружен с Абу-л-Махасином |
|||
ар-Ру'йани, руководителем Мадраса ан-Низамийа в Табаристане. Встречался |
|||
с Низам ал-Мулком и Абу-л-Касимом ал-Кушайри. После изгнания из Багдада |
|||
в |
476/1083 г. по приказу халифа поселился в Мекке, где и |
познакомился |
|
с ад-Дарбанди. |
|
|
|
|
Серьезная стычка аш'аритов с ханбалитами произошла в мечети ал-Мансу- |
||
ра, в ходе которой деятельную поддержку ал-Бакри |
оказал Абу-л-Му'аййад |
||
ал-Газнави. Эта стычка стоила обоим политической карьеры: вместе с ближай |
|||
шими сторонниками они были высланы из столицы. Ал-Бакри |
возвратился |
||
в Табаристан, откуда, собственно, и был родом. В Амуле он встречался со своим |
|||
другом и соратником ар-Ру'йани; вопрос об участии ар-Ру'йани в религиозных |
|||
волнениях в Багдаде остается открытым. Ал-Газнави также покидает Багдад и |
|||
вскоре объявляется в Хорасане. |
|
|
|
|
17 В дореволюционной исторической литературе слово ал-кафир |
(мн.ч. ал-куффар) переводи |
|
лось на русский язык, как правило, словом «неверный». Согласно |
мусульманскому вероучению, |
||
«неверующими» могут быть названы язычники, зороастрийцы, но не иудеи и христиане, состав |
|||
ляющие вместе с мусульманами категорию «людей Писания» (ахл ал-Китаб). В богословской поле |
мике в исламе это слово часто использовалось в качестве самого тяжкого обвинения по отношению |
|
к оппонентам. В Дарбанд-нама (11992|, 46) кафирами названы те, кто подвергал грабежам и набе |
|
гам армян (!), а также «священную землю» Дербеида и Азербайджан. |
3 1 |
Религиозно-политическая ситуация в Халифате
Отношения Абу Бакра ад-Дарбанди с ал-Бакри были настолько близкими (несомненно, не без участия Абу-л-Махасина ар-Ру'йани), что он чаще всего на зывал его шайхом Абу 'Абд Аллахом, не упоминая при этом его имени и нисбы. В конце жизни ал-Бакри приобрел некий ореол «посвященного», которому Бог явил мистическое видение для утверждения своего могущества.
«Отправился я в хаджж, — вспоминал ал-Бакри, — и, когда пересекал Табукскую степь, встретил одинокую женщину, безрукую, безногую и слепую.
Яудивился и спросил у нее:
—О правоверная, откуда ты взялась в этой степи?
—От Господа, — ответила она.
—Куда ты держишь путь? — спросил я.
—К Господу же, велик Он и славен! — ответила она.
—Боже сохрани! Здесь, в Табукской степи, некого позвать на помощь, а ты в таком положении, — сказал я ей.
—Ради Бога, закрой свои глаза, — попросила она.
Я закрыл. А когда открыл их, то увидел, что она висит в воздухе, держась за покрывало ал-Ка'бы. И она сказала:
— О, раб божий! Тебя удивляет немощное создание, но ведь силу ему дает Всемогущий Создатель!
С этими словами она полетела между небом и землей» (Райхан, 2176).
В 495/1101 г. в Багдад возвратился Абу-л-Му'аййад ал-Газнави. Ад-Дарбанди встречался с ним незадолго до этого в Хамадане. В одном из рассказов он с гор достью говорит о своем личном знакомстве с этим шайхом. Однажды ночью Абу-л-Му'аййад услышал, что некто взобрался на стену мечети и начал громко петь о мистическом путешествии к Богу. Шайх поднялся вслед за тем человеком на крышу мечети, но оступился и упал. Его друзья заволновались и подошли к тому месту, откуда он упал, но увидели, что он висит в воздухе. «Все решили, что это одно из чудес шайха. На самом же деле он зацепился краем своей одеж ды за один из выступов кирпичной стены».
Автор Райхан ал-хака'ик продолжает: «Я слышал эту историю от многих наших учеников в Багдаде... Когда меня спрашивали: „Виделся ли ты с имамом 'Исой, о ад-Дарбанди?", я отвечал:
—Да, я встречался с ним в Хамадане и взывал к нему о помощи.
—Ей-богу, ты нашел человека, достойного во всех отношениях, — говорили они, обращаясь ко мне» (Райхан, 205а).
Рассказ Абу Бакра ад-Дарбанди об ал-Газнави передает, с одной стороны, его восхищение умом и эрудицией своего наставника, а с другой — негативное отношение к распрям внутри суннитской общины. Он также свидетельствует о приверженности ал-Газнави суфизму: «Наш шайх Абу-л-Му'аййад 'Иса 6. 'Абд
Аллах ал-Газнави, — рассказывает ад-Дарбанди (Райхан, 1946), — однажды проезжал по дороге мимо того места, где находилась завийа шайха Абу 'Али ал-Фармави, и при этом плакал. Как только шайх Абу 'Али увидел его издалека,
32 он вышел к нему и сказал:
Внутрисуннитские |
противоречия |
— О хаджа\ Не пора ли тебе исправиться, войти в эту общину |
и избавить |
ся от жажды политики {ас-сшаса) и власти (ap-puuaca)? |
|
Его слова тронули шайха 'Ису, и он ответил:
— Да, о шайх\ Затем он сошел с лошади и вошел вслед за шайхом к нему в завийу. Там он
помылся и приступил к исполнению обряда сорокадневного уединения и сурово го поста19. По истечении сорокадневного срока Абу 'Али, не сказав никому ни слова о своих намерениях, собрал суфиев и факихов, велел установить кафедру и после этого заявил:
— 'Иса, взойди на кафедру и говори вместо меня.
Когда шайх 'Иса понял, что возражать бесполезно, он взошел на кафедру и начал говорить. И тогда Абу 'Али воскликнул:
—Все, что говорит этот шайх, исходит только от него самого. А затем он добавил:
—О люди! Слова Абу 'Али всегда глубоко западали в сердца людей, а те перь слова 'Исы запали в сердце самого Абу 'Али».
И ал-Бакри, и ал-Газнави скончались в 498/1105 г. Всего через пару лет от рук ассасинов пал и верховный кадий, который свел ад-Дарбанди с этими уче ными, — Абу-л-Махасин ар-Ру'йани.
3.3. Противоборство в лагере рационалистов
Собственно рационалистический лагерь суннизма также раздирали глубокие внутренние противоречия. Большей частью они были вызваны политическими действиями властей, направленными на поддержку одних общин за счет суще ственного ослабления позиций других. Соответственно, в то время как эконо мические интересы одних общин ущемлялись, другие вместе с предложениями вечной дружбы получали серьезную финансовую и организационную помощь. В противостоянии с вазиром ал-Кундури, главным покровителем ханафитов и му'тазилитов, Низам ал-Мулк сделал ставку на усиление шафи'итов и аш'аритов и на создание на этой основе влиятельного «религиозного класса», который стал бы надежной опорой сельджукской власти. Правила этой большой поли тики были разработаны самим Низам ал-Мулком, заменившим ал-Кундури при Алп Арслане. По мере укрепления своего положения он все жестче расправ лялся с оппонентами, добившись в конце концов ареста и казни ал-Кундури и конфискации его огромных богатств в пользу султана. Не без участия ново го вазира усиливались шафи'итские общины на местах. Так, глава ханафитов Мерва Абу-л-Музаффар ас-Сам'ани, отец Абу Бакра ас-Сам'ани, наставника адДарбанди, перешел в шафи'итский мазхаб. Из-за возникшего среди ханафитов
18 |
Т.е. стать суфием. |
|
19 |
Сорокадневный обряд очищения является одним из основных суфийских обрядов (см. ниже). |
3 3 |
2 — 8275
Религиозно-политическая ситуация в Халифате
вследствие этого недовольства ему даже пришлось покинуть город и укрыться в Нишапуре. Впоследствии он был назначен руководителем Мадраса ан-Низа- мийа в Мерве .
Политика противопоставления одних религиозных групп другим отчасти да вала свои плоды, позволяя властям управлять конфессиональными процессами, однако она в то же время предельно обостряла общественные отношения в стра не, порождая в ней нестабильность. Когда в 548/1153 г. султан Санджар, пра вивший в Хорасане, потерпел поражение от хорасанских огузов и был пленен ими, в Нишапуре начались массовые грабежи, сопровождавшиеся разбоем. Были убиты местные предводители ханафитского и шафи'итского мазхабов. «После того как огузы ушли, — сообщается в Рахат ас-судур ар-Раванди, — люди в городе оказались охвачены старой ненавистью, порожденной различиями меж ду группировками. Каждую ночь собиралась группа из какого-нибудь одного квартала и совершала поджоги в квартале своих противников, до тех пор пока руины, оставшиеся после огузов, не превратились в прах»21.
3.4. Разногласия в суфийской среде
Расхождения во взглядах ханбалитов и аш'аритов отразились и на внутрисуфийских взаимоотношениях, вылившись, в частности, в открытое соперничест во между рибатши Абу Са'да ас-Суфи и 'Аттаба б. Аби Суфйана аз-Заузани22. В основе разногласий между влиятельными багдадскими рибатши лежало стремление расширить сферы своего влияния, подогреваемое несовпадением политических интересов двух крупнейших антагонистов той эпохи: халифа и сельджукского султана. С рибатом Абу Са'да, который пользовался активной поддержкой вазира Низам ал-Мулка, были связаны многие видные богословы, в том числе наставники и покровители Абу Бакра ад-Дарбанди. Неудивительно, что симпатии автора Райхан ал-хака'ик были на их стороне. Рибат аз-Заузани, из которого в свое время вышел и сам Абу Са'д ас-Суфи, придерживался стро гого традиционализма и был представлен такими крупными деятелями багдад ского ханбализма, как Абу-л-Хасан ал-Хаккари (см. о нем ниже), Ибн ал-Муслим (ум. в 542/1147 г.) и др. В лагере последних был и Абу Мухаммад ат-Тамими, которого А.Лауст (1981, 198) назвал «весьма характерным представителем хан бализма, облеченного властью, более оппортунистического и более изворотли-
20Биографию Абу-л-Музаффара см.: Буллит, 1981, 105; Прозоров, 1999, 82.
21Религиозно-политическая обстановка той эпохи в Багдаде и Нишапуре лучше всего показана Дж.Макдиси (1963, 69-153) и Р.Буллитом (1972; 1981).
22По Ибн ал-Джаузи, этот рибат был построен напротив мечети ал-Мансура специально для Абу-л-Хасана 'Али б. Ибрахима ал-Хусри (ум. в 370/980 или 371/981-82 г.), видного представителя багдадской школы мистицизма, когда он состарился и не мог посещать соборную мечеть, но назван был именем ученика ал-Хусри — шайха аз-Заузани. Подробнее о багдадских рибатах см.: Джавад,
3 4 |
1954. |
Внутрисуннитские противоречия
вого, но имевшего большое влияние на народные массы». Наиболее полную кар тину противостояния двух рибатов дал Дж. Макдиси (1963, 378-383).
Абу Бакр ад-Дарбанди приводит уникальные сведения об отношениях Джа'фара ас-Сарраджа ал-Кари, суфия-ханбалита из рибата. аз-Заузани, со мно гими аш'аритами, в том числе упомянутым выше ал-Бакри. Впоследствии ас-Саррадж стал имамом мечети ал-Му'аллак. Карима ал-Марвазийа вскоре после смуты Ибн ал-Кушайри отправилась в Мекку и встречалась там с ал-Бакри. Абу Халаф ас-Суфи, обучавшийся у Абу-л-Касима ал-Кушайри, нашел приют в рибате Абу Са'да ас-Суфи; однако он посещал также и лекции Абу-л-Хасана ал-Хаккари врибате аз-Заузани. В сочинении ад-Дарбанди нашли отзвук бурные дискуссии между аш'аритами и ханбалитами, в частности того же ал-Бакри с Абу-л-Фараджем 'Абд ал-Вахидом б. Мухаммадом аш-Ширази (ум. в 486/ 1094 г.), учеником ханбалита Абу Йа'лы б. ал-Фарра'. Эти и другие подобные факты показывают, что борьба идей и мнений, какой бы ожесточенной она ни была, не исключала мирных дискуссий и даже долговременного сотрудничества. Не случайно многие аш'ариты фигурируют в более поздних биографических сочинениях, написанных ханбалитами, в качестве традиционалистов, а имена шя&сов-традиционалистов занимали в трудах рационалистов самые почетные места. Кроме того, сами аш'ариты считали себя «сторонниками Предания»
(асхаб ал-хадис).
Углубленное изучение темы требует более четкого смыслового разграни чения терминов «традиционализм» и «рационализм». Это еще более актуально, когда речь заходит о суфиях, которых почти невозможно однозначно определить в рамках указанных категорий. Существующие классификации либо делят мис тиков на рационалистов и традиционалистов, либо противопоставляют их и тем и другим, либо относят суфизм к рационалистической традиции, целиком сводя ее при этом к традиции эзотерической (поскольку именно рационалисты исполь
зовали присущий эзотерическим наукам язык аллегорий и символов), что далеко не одно и то же23.
Иррациональный метод познания Бога действительно ставит под сомнение рационализм и рассудочность суфиев. Суфийская концепция субстанциональ ного единства божества и его творения (ал-хулул) еще более далека от традицио нализма в обычном понимании. В рамках данного исследования в понятие «рационалист» вкладывается строго определенное содержание: это не предста витель чистого разума, не философ в строгом смысле этого слова, точно так же как «традиционалист» — не знаток мусульманской традиции, не мухаддис, как это понимает, в частности, Дж.Макдиси: не меньшими знатоками традиции были и представители рационалистического лагеря. Рационализм в исламе — это не довольствование одним только отвлеченным эзотеризмом. Это даже не рассу дочность, а «новация», основанная на та'вил — свободном суждении, расшири-
Проблема взаимосвязи суфизма и мусульманского рационализма в широком философском |
|
контексте раскрыта в работах М.Т.Степанянц (1990). См. также: Хоурани, 1971. |
3 5 |
2*
Религиозно-политическая ситуация в Халифате
тельном толковании, использовании аллегорий в интерпретации (герменевтике), анализе всех смысловых оттенков Слова Божьего от явных до скрытых. Тради ционализм, напротив, это строгое следование традиции, и прежде всего сунне — образу жизни Мухаммада и его установлениям. Соответственно, он предполагает безусловное признание религиозных авторитетов, которые передавали достовер ные хадисы, а также следование духу и букве этих хадисов (таклид). В сфере герменевтики признается только «внешнее» знание, а спекулятивные ухищрения, «недопустимые новшества» (бид 'а\ основанные на свободном мышлении, отвер гаются. Именно таковы значения арабских эквивалентов терминов, обозначаю щих приверженцев этих течений ислама: с одной стороны — асхаб ал-хадис и ахл ат-таклид, а с другой — асхаб ар-pa 'и («сторонники личного мнения») и ахл ат-та'вил («сторонники символико-аллегорического толкования» Корана)4.
Суфизм, как и ислам в целом, — явление глубоко разнородное не только в плане теоретических доктрин, но и в практическом смысле. Исследователи различают суфизм интеллектуальный и практический, оседлый и скитальческий («дервишеский»), «умеренный» и «крайний», суннитский и ши'итский. Суфизм не является исключительно суннитским феноменом, хотя о суфиях-ши'итах известно очень мало. Основные теоретические положения суфизма сформиро вались прежде, чем возникло стройное имамитское учение, поэтому ранний суфизм объединял и суннитов, и ши'итов. Как и ши'иты, суфии принадлежали к сторонникам сокровенного знания {ал-батин), придерживались эзотерической традиции. Не случайно они считали своими духовными предшественниками 'Али б. Аби Талиба и Джа'фара ас-Садика; последний остается у суфиев непре рекаемым авторитетом в области вещих сновидений до сих пор. Суфийские со чинения вплоть до ал-Газали изобилуют ши'итскими преданиями, примерами из жизни 'Али и его сыновей. В числе наставников ад-Дарбанди были и ши'итские шайхи, в основном из Баб ал-абваба. Однако к XI в. уже отчетливо обозначились противоречия между суннитами и ши'итами, которые не могли не сказаться на суфиях. После нескольких лет, проведенных в центральных городах Халифата, ад-Дарбанди меняет свое отношение к ши'итам, но не очень существенно, как этого можно было бы ожидать. Учитывая сильные ши'итские традиции в родном Баб ал-абвабе, он ограничивается тем, что называет доктрину имамата «явным неверием», но при этом включает Абу Джа'фара ат-Туси, крупнейшего теоретика имамитского ши'изма, в состав суфийских «святых».
Сторонники «крайних» суфиев всегда были немногочисленны; во времена ад-Дарбанди высшим духовным авторитетом для них оставался ал-Халладж, который довел концепцию мистического познания до крайностей. Сторонники ал-Халладжа так и не успели согласовать свои взгляды с основоположениями нормативного ислама, как это сделали представители «умеренного» суфизма, призвав на помощь спекулятивные методы аш'аритского калама, позволявшего
|
24 Любая новация с течением времени становилась традицией, поэтому мы должны рассматри- |
3 6 |
вать любые духовные процессы в определенных временных рамках. |
Внутрисуннитские противоречия
затушевать многие противоречия, которые не имели ясной, однозначной интер претации. По этой причине «крайние» суфии, подобно ши'итам, предпочитали скрывать свои взгляды, в то время как «умеренные» всячески подчеркивали свою приверженность нормам шары 'ama.
Как система мистических взглядов в исламе, суфизм охватывал самые ши рокие слои мусульманского общества, почти все религиозно-правовые школы, между которыми сохранялись разногласия по определенным проблемам веро учения. Суфиев, придерживавшихся религиозно-правовых взглядов ханбализма,
сбольшой натяжкой можно было бы назвать традиционалистами, но только
сточки зрения их религиозной практики и ценностных ориентиров в духовноправовом поле ислама; в догматическом отношении они разделяли важнейшие суфийские идеи, по-своему доказывая их «правоверность». Напротив, суфиишафи'иты или суфии-ханафиты, приверженные идеям аш'аризма или му'тазилизма, безусловно были сторонниками свободного суждения, так же как и су- фии-ши'иты, чего не скажешь о суфиях и шафи'итах, не разделявших аш'аритские взгляды. Не случайно Абу Исхак аш-Ширази, великий шафи'итский шайх и наставник многих суфиев, заявлял, что он является антиаш'аритом в вопросах методологии права (усул ал-фикх), имея в виду, что свободное суждение не мо жет распространяться на основы божественного религиозного закона.
Религиозно-правовые, догматические, религиозно-политические и иные взгляды в мусульманской общине были тесно переплетены. Мусульманский богослов мог быть одновременно и шафи'итом (в правовых вопросах), и аш'аритом (в догматике), и мистиком (в вопросах познания Бога). Если учиты вать наличие различных течений в рамках этих школ (как, например, в суфизме: «крайние» и «умеренные»), то картина будет еще более пестрой.
Сфера применения рациональной мысли в исламе была жестко ограничена рамками рассудочной герменевтики; за ее пределами оставались не только тра диционные «основы основ», но и собственно мистический гносис. Представите лей различных богословских школ и течений объединяло в суфизме признание возможности интуитивного познания Бога. В «золотом веке» ислама интеллек туалы, независимо от идеологической основы полученных ими знаний, все чаще склонялись к правомерности и даже необходимости дополнить обычное знание (чувственное и рациональное) интуитивным. Это не мешало им соблюдать рели гиозные обряды в соответствии с нормами и установлениями своих религиозноправовых школ.
Мир суфизма раздирали не только догматические и религиозно-политиче ские разногласия, но и глубокая внутренняя борьба, которая имела определен ные нравственные ориентиры. Эта была борьба за духовные ценности суфизма, предполагавшая запрещение порицаемого и поощрение (иногда даже повеление) одобряемого. Целью ее было искоренение специфических болезней суфийских общин (проявления мужеложества, злоупотребление алкоголем и наркотическими
веществами для ускорения вхождения в транс, приписывание себе божественных 37
Религиозно-политическая ситуация в Халифате
качеств, чрезмерное увлечение музыкой и танцами во время «слушаний» и др.), а также таких пороков, как тщеславие, карьеризм, стяжательство, лицемерие. Кроме того, в суфийской среде не утихали ожесточенные споры о том, кто является истинным суфием, а кто лишь прикидывается таковым, не соответствуя искомым духовным и нравственным требованиям25. Дарбандский шайх XI в. Абу-л-Касим ал-Варрак так ругал нравы своего времени и современных ему суфиев: «Какое отношение к суфизму (am-шасаввуф) имеет человек, если он выступает против мистического познания сокровенной истины Всевышнего (хакикат Ачлах та'ала) и все с этим смешивает <...>; если он игнорирует требо вания богопослушания (ат-та'а) и сопротивляется им, тогда как был призван к повиновению; если он не в силах терпеть, когда испытывают его терпение (ас-сабр), тогда как оно ему было предписано» (Райхан, 68а).
§ 4. Творческое взаимодействие в исламе
Концентрируя внимание на созерцательной стороне религии, на самоанализе и сверхличном общении с Богом, суфизм объединял представителей самых раз ных богословских и правовых школ и течений. Универсальные, общие для всех людей мистические идеи и нравственные идеалы, основанные на общеисламских духовных ценностях, способствовали формированию единого эфемерного поля для более углубленной религиозно-философской жизни мусульманской общины. Среди тех, кому не были чужды суфийские идеи, встречались и традиционали сты, и рационалисты, причем большей частью они были людьми весьма одарен ными и политически активными. Общая сфера мистических поисков позволяла представителям различных религиозных течений сотрудничать друг с другом по самым различным вопросам вероучения, и прежде всего в области сунны. Это подтверждают творческие биографии таких, в частности, ученых, как Абу Хамид ал-Газали, ал-Бакри и ал-Газнави. Биографии других современников ад-Дарбанди — Абу * Абд Аллаха ал-Хумайди, Абу Тахира ас-Силафи и Каримы ал-Марвазийа — дополняют картину творческого взаимодействия в исламе.
Ал-Хумайди. Абу 'Абд Аллах Мухаммад б. Аби Наср Футух б. 'Абд Аллах ал-Хумайди26 (ум. в 488/1095 г.) — известный андалусский ученый-захирит, зна ток хадисов. Автор сочинения Джазват ал-муктабис, посвященного биогра фиям мусульманских ученых из Андалуса (см. Библиографию). Упоминается во многих арабских источниках (ас-Сам'ани. Ал-Ансаб, 1176; Ибн ал-Джаузи.
25Эта дискуссия в суфизме никогда не утихала. В наше время на Северном Кавказе одни су фийские шайхи называют других «муташейхи» (от араб, муташаййих, букв, «выдающий себя за шайха»), иначе говоря, ложными шаюсамч.
26В рукописи сочинения ад-Дарбанди пропущено одно из звеньев нисбы ал-Хумайди, а именно 3 8 имя его отца: «Футух б.».